اپیستمولوژیِ ضرورت: صورتبندی دیفرانسیلیِ شناختِ واجبالوجود در اندیشهٔ لایبنیتس
لایبنیتس در مونادولوژی، هنگامی که شناخت را به دو مرتبهی مبهم و روشن تقسیم میکند، و از میانِ آن دو، شناختِ روشن اما ناکافی را برمیگزیند[شناخت روشن را نیز آشفته و متراکم و یا متمایز تقسیم میکند. او با گذر از شناخت متراکم، شناخت متمایز را ناکافی و کافی صورتبندی میکند و متعاقباً شناخت کافی را نیز نمادین یا شهودی در تعاریف خود میگنجاند.]، عملاً ایدهی کلاسیک فلسفهی مدرسی را ــ که مدعی است «خدا در همهی اشیاء و امکانهای جهان حضور دارد» یا به تعبیر آگوستینی «ما همه چیز را در خدا میبینیم» ــ به چالش میکشد. این گزاره بعدها نزد دکارت، با بازتعریف بنیادین فلسفهی مدرن، به شکلی نو بازگو میشود. امّا لایبنیتس در تقابل با هر دو، از امتناعِ تحققِ شناختِ روشن و کافی نزد انسان سخن میگوید: او معتقد است شناختی که در آن ماهیتِ یک چیز، بیهیچ بقایای مبهم، به نحو تقسیمناپذیر امتداد یابد و ذاتِ آن از تمامی تعلّقات جدا گردد، در قلمرو ادراک بشری دستنیافتنی است.
در نظر دکارت، ایدهی وجود خدا بهمثابهی نخستینْ یقینی است که سایر یقینها بر آن استوار میشود؛ اما لایبنیتس این استدلال را ناکافی میداند. از دید او، شناختِ وجودِ خدا نیازمند دلایل معرفتشناختیِ مستقل است تا از ساحت ادعای مبهم به قلمرو شناختِ موجه و ضروری انتقال یابد. با این همه، لایبنیتس مطلقاً وجودِ نیروی نامتناهی را نفی نمیکند؛ بلکه میگوید: اگر خدا ممکنالوجود باشد، پس وجود دارد، چنانکه هر ممکنالوجودی در صورت تحقق علل خود وجود خواهد داشت. امّا اگر وجود خدا واجبالوجود و ضرورتِ ازلیِ هستیِ او یقینی باشد، در آن صورت باید پذیرفت که وجود او خودْ مبدأ تضادّ در فاهمه میشود؛ زیرا فاهمهی انسان، بهسبب محدودیت ذاتیاش، نمیتواند وحدتِ مطلق را بیآنکه به تناقضهای جزئی گرفتار شود، ادراک کند. برای توضیح این امر، میتوان از تمثیلی که در بنیان حساب دیفرانسیلی لایبنیتس نهفته است، استفاده کرد. فرض کنیم ادراک انسان از وجود الهی همانند تابعی f(x) باشد که در هر نقطهی محدود از محور معرفت، تنها میلِ به تغیّرِ آن را میسنجد، نه کلّیت وجودش را. در اینجا شناخت ما از خدا دیگر در حدودِ مقادیرِ کُلی تابع صورتمند نمیشود، بلکه صرفاً مشتقِ آن است — یعنی گرایشی از تغییرِ معنای هستی در نقطهای خاص. بدین ترتیب، هر فاهمهای تنها به اندازهی «دیفرانسیل» خویش از وجودِ الهی بهرهمند میشود: ادراکها نسبت به هم پیوستهاند، پیوستگیِ ادراکات در شبکهای از میلهای بینهایت کوچک به شناخت روشن میشود.
از اینرو، همچنانکه در حساب لایبنیتسی هیچ نقطهای نمیتواند بر تمام منحنی احاطه یابد، هیچ ادراکی نیز نمیتواند به معرفتی مطلق از وجود خدا دست یابد؛ زیرا هر ادراک، صرفاً حدّ آن در نسبت با بینهایتِ الهی است.
بنابراین، معرفت به وجود خدا در نظام لایبنیتس نوعی ادراک دیفرانسیلی است: ما کلّ خدا را نمیشناسیم، بلکه تنها گرایش و تغییرِ معنا را در مسیر او تجربه میکنیم. هر موناد، بهسان مشتقی از هستیِ کل، تصویری از جهان دارد، اما هیچکدام جهان را تماماً دربرنمیگیرند. به همین دلیل، ایدهی مدرسیِ «خدا در همهچیز است و ما همهچیز را در خدا میبینیم»، در این چارچوب جایگاهی ندارد؛ زیرا حضورِ الهی نظمی هماهنگ و ازلی است که میان بینهایت ادراکات محدود برقرار میشود.
در نتیجه، لایبنیتس با تکیه بر همین بنیان، پیوندی میان معرفت و ریاضیات برقرار میکند: همانگونه که در حساب دیفرانسیل، کلّیت تابع از جمع بینهایت جزءهای بینهایت کوچک حاصل میشود، در ساحت معرفت نیز شناخت الهی حاصلِ همنهادِ بینهایت ادراک محدود است؛ بیآنکه هیچکدام بهتنهایی واجد معرفت مطلق باشند. از این منظر، وجود خدا در نسبت با ادراک انسانی، نه حضورِ بالفعل بلکه شرطِ هماهنگیِ ادراکات است؛ و بدینسان، یقینِ الهی به مثابهی ایدهای تنظیمی و نه موضوعی تجربی، جای خود را در نظام فلسفی لایبنیتس مییابد.
بدینسان، میتوان گفت که در دستگاه لایبنیتسی، شناخت، از مقام بازتابِ عینیِ واقع به آنی سقوط میکند و گسترهٔ دلالتیِ آن بهمنزلهٔ «نمودِ درونیِ هماهنگ» در ساحت هر موناد رخ میدهد. موناد در انفراد مطلق خود، هرگز از خود بیرون نمیرود، اما در انطابق ازلی با دیگر مونادها، «همنوا» میگردد؛ و این همان معنای نظم پیشینِ الهی است که خداوند، در مقام مونادِ نخستین و مطلق، آن را بر کل هستی تنسیق کرده است. پس شناختِ هر موناد، تصویری خاص از کل جهان است؛ تصویری که هرگز ناب و کامل نمیگردد و در حدّ درجات روشنی و تمایز باقی میماند. از این رو، خطای شناختی از «درجهٔ ادراکیِ درونمونادی» نشأت میگیرد.
لایبنیتس در همین معنا، بر خلاف دکارت، نمیگوید ما همه چیز را در خدا میبینیم، بلکه میگوید خدا شرط هماهنگیِ همهٔ ادراکهاست، بیآنکه خود در هیچ ادراکی بهطور مستقیم و تامّ حاضر باشد. خدا در اینجا دیگر «ابژهٔ شناخت» در فلسفه دکارتی نیست، بلکه «منشأ نظم معرفتی» است. یعنی اگر عقل انسانی بتواند به ادراک روشن و متمایز نزدیک شود، این از آن روست که ساختار هماهنگی جهان در ذاتِ خود، انعکاسِ آن هماهنگی ازلی است که خداوند در موناد نخستین بنا نهاده است.
بنابراین، هر شناختِ جزئی ما، صرفاً پرتوی از معرفت الهی است، بیآنکه همان باشد. از همینجاست که «شناخت روشن ولی ناکافی» معنا مییابد: ادراکی که صورت دارد، اما ذاتِ کامل و همهجانبهٔ معلوم را دربرنمیگیرد؛ نوری است که میتابد، ولی از درونِ سایههای محدود ادراک انسانی. در این میان، انسانِ لایبنیتسی نه چون دکارت در مقام تأملِ صرف، بلکه چون موجودی درونِ شبکهٔ هماهنگی، در هر لحظه از جهان انعکاسی خاص دارد، و هر حرکت او در مسیرِ معرفت، درواقع بازتابی است از هماهنگی ازلیای که پیشتر تعیین شده است.
اما هنگامی که معرفت انسانی به مرحلهٔ بازنماییهای نمادین میرسد — یعنی آنگاه که زبان، منطق، یا نشانه در میان میآیند — آن وضوح درونی که لایبنیتس آن را «معرفت روشن» مینامید، دچار نقصان میشود؛ زیرا نمادها، در عین آنکه ابزار تمایزند، حجابِ وحدت نیز میشوند. از این رو، زبان انسانی همزمان شرط تفکر و مانع آن است: شرطی که باید از آن گذشت تا دوباره به شهود درونیِ هماهنگی رسید.
و درست در همینجا، مرز ظریفی پدیدار میشود میان لایبنیتس و سنتِ تجربهگرای پس از او — مرزی که بعدها هیوم و کانت هر یک به طریقی دیگر از آن عبور میکنند. زیرا اگر برای لایبنیتس شناختِ کامل تنها در ذهن خدا ممکن است، برای انسان، هر شناختی ناگزیر از سطحِ بازنمایی میگذرد؛ و این سطح، همان قلمرو «فنومنها»ی کانتی است، که امکان دستیابی به نومنِ محض را منتفی میسازد.
از همین منظر میتوان گفت: لایبنیتس نخستین فیلسوفی است که مرز میان «شناخت روشن» و «شناخت کافی» را، هم معرفتشناسانه و هم وجودی میفهمد — گویی خودِ هستی نیز در درجاتی از وضوح و ابهام جریان دارد. جهان از مونادهای بیشمار تشکیل شده، هر یک آینهای از کلّ است، اما هرگز آینهای تامّ نیست. از اینرو، شناخت انسانی همواره ناقص، و در عین حال، ضروری است: ضرورتی که از ذاتِ خودِ امکانِ شناخت سرچشمه میگیرد.
-مهبد ذکایی
یابد.
