نزول به جهان زیرین در اسطورههای ایران
سهند آقایی
مقدمه
میرچا الیاده[1]، اسطوره‌شناس و مورخ ادیان، شمنیسم[2]را برابر با فنّ خلسه[3]دانسته است؛ و این یعنی شَمَن[4]جادوپزشکی‌ست که فنون خلسه را میشناسد و نهتنها به درمانِ دیگران که به درمانِ خویش نیز می‌پردازد. او استاد بزرگ خلسه[5] است و هدایتگر روح به دنیای مردگان؛ و این سخن راست بدان معناست که شمن در جوامع ابتدایی شخصیتی‌ست دینی و پرنفوذ؛ چنانکه در سراسر قلمرو گستردهی آسیای مرکزی و شمالی تمرکز زندگی جادویی-دینی جامعه بر «شمن» قرار گرفته است (الیاده، 1388: 41). درواقع روح شمن در فرایند درمان یا مشایعت ارواحی که به‌تازگی درگذشته‌اند، بدنش را ترک می‌گوید و به «جهان زیرین»[6] نزول میکند یا به آسمانها فراز میرود (همان، 43).
شَمَنها با شیاطین بیماریها و ارواح پلید میجنگند و در حفظ انسجام روانی جامعه نقش اساسی دارند؛ چنانکه برخی نمادها و عناصر جنگی که در شمنیسم آسیایی[7] به چشم میرسند، به شکل برجستهای ایشان را در هیئت قهرمانان ضد اهریمنی بازمینمایند (الیاده، 1388: 734). البته این میزان ستیزهجویی محدود به برخی شمنیسمهای سیبری و تالتوس[8]مجارستانی است. آنچه بنیادین و عمومی است، مبارزهی شمن در برابر چیزیست که میتوانیم آن را نیروهای شیطانی بنامیم (همان، 735). شمنها قادرند ارواح را ببینند؛ به آسمانها فراز روند و با خدایان دیدار کنند یا به جهان زیرین نزول کنند و با شیاطین مرگ بجنگند. درواقع تعداد زیادی از موضوعات یا بنمایههای حماسی، شخصیتها، تصاویر و مطالب کلیشهای ادبیات حماسی خلسهآمیزند و این بدان معناست که این داستانها از داستانپردازیهای شمنها در توصیف سفرهاشان به جهان اسطورهای گرفته شدهاند (همان، 736). تعدادی از معروفترین سفرها به جهان زیرین به لحاظ ساختاری شمنی هستند؛ به این معنا که سالکان فن خلسهآمیز شمنها را مورد استفاده قرار میدهند و ازاینرو تجربهشان برای فهم خاستگاههای ادبیات حماسی دارای اهمیت است (همان، 335). باید در نظر داشت که تخصص برجسته یا خویشکاری «شمن» در سراسر آسیا و آمریکای شمالی و اندونزی جادودرمانگری یا پزشکی از طریق فنون خلسه است. او بیماری را تشخیص میدهد و در جستوجوی روح بیمار سفر خلسهآمیزش را آغاز میکند. درواقع همواره شمن است که روح فرد مرده را هدایت میکند زیرا او هادی روح به جهان زیرین یا دنیای مردگان است (همان، 290).
بههرتقدیر در شمنیسم آسیایی دستکم در میان برخی قبایل تعداد اندکی از شمنها نزول به جهان زیرین را تجربه میکنند. درواقع تنها شمنهای سیاه[9]این تخصص را دارند. آنها با ارواح یاریگرشان به شکل عمو دی هبوط[10]میکنند؛ چنانکه از هفت سطح یا طبقه از زمین که «موانع» (پوداک)[11] نامیده میشود، درمیگذرند. ایشان در این مسیر صداهای غریبی چون صدای بههمخوردن فلزات، امواج و بادهای تند را میشنوند و نهایتاً به سطح هفتم یعنی سرچشمهی رودخانههای نُهگانهی جهان زیرین میرسند و ارلیکخان[12]، فرمانروای جهان مردگان[13] را ملاقات میکنند (استوتلی، 1390: 67). همچنین تاتارهای سیبری در سفرهای زیرزمینی هفت تا نه ناحیهی زیرزمینی را بازمیشناسند. کاخ ارلیکخان نزد شمنهای آلتایی[14] از سنگ و خشت ساخته شده است و سگهای نگهبان از آن محافظت میکنند (همان، 68). در اساطیر آلتایی ارلیک حضور آشکاری دارد؛ چنانکه «به گفتهی تاتارهای آلتایی در ابتدا فقط آبهای ازلی وجود داشت، خدا و انسان به شکل غازهای سیاه کنار هم شنا میکردند. خدا انسان را فرستاد تا گلولای مورد نیاز را پیدا کند و برایش بیاورد اما انسان تکهای از آن را در دهان نگاه داشت و وقتی زمین شروع کرد به پهناور شدن، آن تکهی گلولای هم بزرگتر و بزرگتر شد. او مجبور شد آن را تف کند و بدین ترتیب بود که باتلاق و لجنزار به وجود آمد. خدا به او گفت: تو گناه کردهای و اتباع تو فاسد و پلید میشوند. اتباع من مومن و پرهیزکار میشوند؛ آنها خورشید و روشنایی را میبینند و من به نام کوربیستان[15] خوانده میشوم. تو ارلیک خوانده میشوی.» (الیاده، 1396: 22)
باری در اسطورهی اخیر همسانی میان انسان و ارلیکخان، فرمانروای جهان مردگان یا دوزخ اینگونه توجیه میشود که نخستین انسان یا همان نیای اساطیری ضمناً نخستین موجودیست که میمیرد (همان، 23)؛ چنانکه یمه[16] نیز در اساطیر هند گاهی به عنوان نخستین انسانی که دچار مرگ شده است، ظاهر میشود و ازاینرو او راهنمای دنیای مردگان یا شاه قلمرو مرگ است (کریستینسن، 1393: 295). در وداها (ریگودا، 135، بند 1-2؛ بهنقل از کریستینسن، 1393: 295) میخوانیم که وی دو پیک هراسانگیز خود را میفرستد تا به جستوجوی آدمیان بپردازند و آنان را بگیرند و به قلمرو شوم مردگان که از آستانهی آن دو سگ هشیار یمه محافظت میکنند، بیاورند. الیاده بر این باور است که جهان زیرین در شمنیسم آسیایی اساساً ملهم از نمونهی ایرانی-هندی آن است (الیاده، 1388: 609 -611). بههرتقدیر نزول به جهان زیرین، روابط بیش از پیش صمیمانه با ارواح که منجر به تجسد آنها یا تسخیر شدن شمن میشود، نوآوریهایی است که اغلب آنها متأخر هستند؛ و باید سهم بودیسم و لامائیسم و بهعلاوه ایران و با در نظر گرفتن تمام جوانب تأثیرات بین النهرینی[17] را در نظر گرفت (همان، 731).
در شمنیسم آسیایی فیالمثل در میان تونگوز[18]های منچوریا[19] تنها برخی شمنها قادر به سفر خلسهآمیز نزول به جهان زیرینند. شمن پس از اینکه درمییابد روح بیمار در مناطق زیرزمینی توسط شیاطین و نیروهای مرگ زندانی شده است، کار درمان را آغاز میکند. قربانی پیشکش ارواح (سیون)[20]میشود و آنها شمن را یاری میدهند که به جهان زیرین نزول کند. او به خلسه میرود، روح بیمار را در عالم تاریکی بازمییابد و پس از گفتوگو با ارواح، آن را با هزار سختی به جهان زمینی بازمیگرداند (همان، 371). اغلب در گمان میآید که شمن در سفر زیرزمینیاش مرده است؛ چنانکه شمن آلاسکایی چنین وانمود میکند که در طی سفر خلسهآمیزش به جهان مردگان دو روز مرده است (استوتلی، 1390: 68). شمن به دهکده بازمیگردد و دو سایه وی را به سوی خانهای هدایت میکنند که در میان آن اجاقی افروخته به چشم میخورد و دیگی پر از گوشت بر آن. شمن از خوردن گوشت میپرهیزد زیرا روحش را سنگین میکند و نمیگذارد بهراحتی به زمین بازگردد (همان، 69).
در جلسات احضار ارواح در میان اوستیاک[21]ها، یوراک[22]ها و ساموید[23]ها با تجربهی خلسهآمیز و توأمان «پرواز جادویی» و «نزول به جهان زیرین» برای درمان روح بیمار مواجهیم: شمن به کمک ریسمانی به آسمان بالا میرود و ستارگانی که راه را سد کردهاند کنار میزند و بر قایقی سوار میشود و سپس به سوی زمین با شتاب فرود میآید و به کمک شیاطین بالدار راه به دنیای زیرزمینی میبرد. آنجا سرد است و او از آما[24]، روح تاریکی یا روح مادر جامهای گرم طلب میکند. سرانجام او به زمین بازمیگردد و پس از پیشگویی آینده، به حاضرین خبر میدهد که راه درمان را یافته است یا شیطانی را که سبب مرض بوده، از تن بیمار بیرون رانده است (الیاده، 1388: 351).
شمن آمریکای شمالی بهندرت برای بازگرداندن روح بیمار که توسط ارواح به سرزمین مردگان برده شده است، فراخوانده میشود (همان، 464). نزول شمن به جهان پایینتر برای برگرداندن روح بیمار مانند دیگر نواحی با سفر زیرزمینی به عالم مردگان تبیین میگردد؛ چنانکه معمولاً این سفر خلسهآمیز با اساطیر خاکسپاری قبایل خاص هر ناحیه منطبق است. بههرتقدیر برای بازگرداندن روح فراری بیمار وجود شمن بایسته است (همان، 463). درواقع باید در نظر داشت که هرچند در برخی جوامع ساحران، مدیومها[25]و شفادهندگان قادرند برخی بیماریها را درمان کنند اما بازگرداندن روح گریختهی بیمار به کمک خلسه در جوامع ابتدایی همواره خویشکاری شمنها یا جادوپزشکان کارکشته بوده است (همان، 451).
وَر جَمکَرد
در منابع اسطورهای آمده است که جم در ایرانویچ «وَر» یا دژی زیرزمینی ساخت. این ور در اوستا سه طبقهی پیشین، میانی و پسین دارد که نماد سه منطقهی کیهانی دوزخ، زمین و آسمان است. با نظر به روایاتی که آرتور کریستینسن[26]از منابع اوستایی و پهلوی و همچنین تواریخ فارسی و عربی به دست داده، جمشید سفر به هر دو اقلیم فرودین و آسمانی را تجربه کرده است.[27]در اسطورهی جمشید آمده است که اهورامزدا او را از زمستانی سخت آگاه کرد. مَرکوس یا ملکوس نام دیویست که این زمستان و طوفان مهیب سه یا هفت ساله را در زمان اوشیدر، نخستین موعود زردشتی پدید میآورد. این زمستان در متون پهلوی «ملکوسان» نامیده میشود.[28] جم برای آنکه موجودات را حفظ کند به فرمان اهورامزدا وَر یا دژی زیرزمینی (ور جمکرد) میسازد و جفتی از بهترین آفریدگاران و بذرهای بهترین گیاهان را در آن نگاه میدارد. درواقع ور پناهگاهی زیرزمینی است که برای نجات هستیهای آغازین ساخته میشود و یک فرجامشناسی کهن ابتدایی (شاید هندواروپایی) را بازتاب میدهد (الیاده، 1394: 456). در دینکرد (کتاب سوم، فصل 286؛ به نقل از شاکد، 1393: 269) آمده است که دیوان «پیمان»[29] را از انسان ربودند و یمه (جمشید) آن را نجات داد. او به شکل دیو به دوزخ میرود و بدون آنکه ساکنان دوزخ او را بشناسند سیزده سال در آنجا میماند. او در دوزخ راز چیره شدن بر دیوان را از ایشان میآموزد و با دانستن همان راز بر تمام آنها غلبه میکند و نمیگذارد افراط و تفریط در جهان مسلط شود.
بنابر متون اساطیری اهورامزدا جم را بیمرگ آفرید اما او مرتکب گناه شد و فرّه در سه نوبت و هر بار به شکل پرندهای بازگونه از او جدا شد؛ فرّهی موبدی را ایزد مهر برگرفت، فرّهی شاهی را فریدون و فرّهی پهلوانی را گرشاسپ (پورداوود، ج2، 1394: 336 و 337؛ همچنین نگاه کنید به آموزگار، 1390: 209؛ و نیز کریستینسن، 1393: 353 تا 355). شائول شاکد[30]در این باب مینویسد: «در جایی (زامیادیشت، بند 33) آمده است که یمه دروغ گفت.[31]اما دشوار بتوان آن را گناه ویژهای دانست چون در کیش زردشتی دروغ اصطلاحی کلی و عام برای گناه است. این اتهام که یمه به مردمان گوشت خوردن آموخت، ممکن است فقط نتیجهی تفسیر غلط یسن 32 بند 8 در گاهان باشد.[32]هیچ راهی نداریم که دریابیم آیا ستایش یمه به سبب امتناع وی از تعیین جانشینی برای گاو، یعنی چیزی که دیوان میخواستند، ربطی به گناه ذکر شده در گاهان دارد یا خیر.» (شاکد، 1393: 303)
در برخی منابع اساطیری و تاریخی واژهی «میانجی» به عنوان صفت برای مهر یا میترا به کار رفته است (همان، 139)؛ چنانکه پلوتارک (م: پس از 120 میلادی)، حکیم و نویسندهی یونانی، ایزد مهر را میانجی اهورامزدا و اهریمن[33] خوانده است و تصریح کرده است که «ایرانیان او را مهر میانجی خوانند.» (بنونیست، 1394: 46؛ و نیز شاکد، 1393: 144) بنونیست[34] مینویسد: «وجود واسطه و میانجیگر میان اهورامزدا و اهریمن را ابوریحان بیرونی نیز روایت کرده و از قول «ایرانشهری» در کتاب آثار الباقیه آورده است: «خداوند پیمان میان روشنی و تاریکی را به نوروز و مهرگان کرده است». از این عبارت میتوان به حضور مهر پی برد زیرا پیمان معهود میان روشنی و تاریکی در روز مهرگان که روز ویژه و مقدس ایزد مهر است، بسته شده و مهر در اینجا بهسان خدای پیمان معرفی شده است.» (بنونیست، 1394: 61).
بههرتقدیر مسئلهی میانجیگری مهر به قلمرویی بیرون از آیین مزدیسنا مربوط میشود؛ چنانکه بنونیست مینویسد: «تردیدی نیست که نقش میانجیگری مهر خصوصیتیست مربوط به آیین زروانی که پلوتارک آن را بازگو کرده است.» (همان، 58) مطابق روایت پلوتارک نیایش اهریمن یا خدای زیرزمینی در ایران باستان با کوبیدن گیاهی بهنام Omomi در هاون همراه بوده است (همان، 48). این گیاه را در خون گرگ که حیوانی در ارتباط با نیروهای زیرزمینی است، میخیساندند؛ عملی که شباهت بسیاری به مراسم شمنان آسیای صغیر دارد (همان، 49). توضیحش شایسته است که گرگساری آیینی یا خلسهای در جهان باستان نهتنها در شمنیسم بلکه در میان مردمان دیگر ازجمله برخی ژرمنها، یونانیان و ایرانیان به اثبات رسیده است (الیاده، 1397: 23-24). در اردیبهشتیشت از «گرگنژادان» سخن به میان آمده است (پورداوود، ج1، 1394: 147). در دینکرد (به نقل از الیاده، 1397: 24) به تعبیر «گرگهای دو پنجهای» برمیخوریم. این گرگها بسیار هولناکتر از «گرگهای چهارپنجهای» هستند. همچنین در این متون به افراط ایشان در خوردن نوشیدنیهای خلسهآور اشاره میشود؛ چنانکه بارتولومه[35]و ویکندر[36]«سکه هئومورکه»[37]را که خانوادهای از نیاکان هخامنشیان بودند، چنین معنا کردهاند: آنان که در حالت خلسهی «هوم» خود را به هیئت گرگ درمیآورند[38](همان، 24-25). شاکد بر آن است که گناه جم اساساً میتواند برآمده از همکاری غیر مستقیم او با موجودات زیرزمینی یا دیوان باشد؛ هرچند که جم قوّت غلبه بر دیوان را نیز هم از دیوان آموخته است. درواقع هنگامی که جم در جهان زیرین به قلمرو اهریمن گام میگذارد، و «پیمان یعنی میانهروی را از آنجا به دست میآورد، به شیوهای زشت و شرمآور برخورد میکند» (شاکد، 1393: 304) چنانکه میتوان گفت جم در پاسداشت «پیمان» از راه اعتدال بیرون افتاده است.
باری، در زندگی جمشید هم به پرواز جادویی برمیخوریم هم به نزول به جهان زیرین یا جهان مردگان. به روایت برخی منابع اساطیری و همچنین طبق روایت شاهنامه جمشید در ابتدای نوروز یعنی روز اورمزد ماه فروردین بر تخت خویش نشست و به سوی خورشید یا نور پرواز کرد.[39] همچنین به روایت منابع اساطیری مردمان به دژ زیرزمینی جم میرفتند و جوانی از نو مییافتند؛ چنانکه این روایت با پزشکبودن جم نیز متناسب است.[40]یمه در اساطیر هند ایزد مرگ یا خدای دنیای مردگان است و خویشکاری میزبانی از درگذشتگان را به دوش دارد (ریگودا، دهم، فصل 135؛ به نقل از آموزگار، 1390: 206؛ همچنین نگاه کنید به کریستینسن، 1393: 292) اما چنانکه گفتیم در ایران جم یا جمشید وَر زیرزمینی ساخته و برای حفظ جانوران از هر نوع جفتی به آن دژ برده است تا جانوران در پایان جهان از سرمایی که ملکوس دیو به وجود خواهد آورد در امان باشند. مری بویس[41] درباب این دژ زیرزمینی بر آن است که در سنّت زردشتی بهشت در بالای زمین تصور شده است و دوزخ در زیر زمین اما در گمان میآید که از ابتدا این ثنویت میان ایزدان جهان زیرین و ایزدان آسمانی به چشم میخورده است؛ چنانکه دنیای زیرین نخست جایگاه ایزدان زیرزمینی بوده و سپس به هیئت دوزخ درآمده است (بویس، 1393: 86). بههرتقدیر در این مقام تذکّرش شایسته مینماید که ثنویت شمنی آمیختگی فراوانی با ثنویت ایرانی دارد. مثلاً خواهیم دید که شبیه پل چینوَد یا چینوَت[42] در اساطیر زردشتی پلی به باریکی مو در سنّت شمنهای آلتایی دیده میشود؛ چنانکه شمنهای سیاه در سفر خلسهآمیزشان برای بازگرداندن روح بیمار از روی این پل باریک به جهان مردگان و خانهی ارلیکخان –خدای جهان زیرین- درمیافتند.
نزول افراسیاب به جهان زیرین
صاحب «آفرینش و تاریخ» آیین چینیان و برخی هندیان را «سَمَنیه»[43]و «ثنویه»[44]خوانده است (مقدسی، 1390: 260 و 568 به بعد)؛ و ستارهشناسی، جادوگری و پزشکی را از خویشکاریهای اساسی شمنان دانسته است (همان، 595). کلاوس مولر[45] مینویسد: «شمنیسم مبتنی بر یک جهانبینی ثنوی است که بین یک پیشنمای اینجهانی که بیواسطه قابل تجربه است و یک پسزمینه و محیط آنجهانی تمایز قایل است. همانگونه که در این سو گیاهان، حیوانات و انسانهای فانی زندگی میکنند، در آن سو در کنار ارواح درگذشتگان نیروهای روحانی نامیرا که دلیل غایی همهی رویدادهای روی زمیناند حضور دارند.» (مولر، 1398: 57) همچنین باید در نظر داشت که در شمنیسم آسیایی «ثنویتی کیهانشناختی» به چشم میرسد. عالم سه سطح یا منطقهی کیهانی دارد و این سه با محوری مرکزی (ستون عالم: تیرک مرکزی، درخت یا کوه کیهانی و...) به هم بازمیرسند. شمن راز رخنه در سطح را میداند و میتواند سفر به هر دو اقلیم را تجربه کند (الیاده، 1388: 397).
باری، در اساطیر ثنویتگرای شمنیسم آسیایی –چنانکه پیشتر گفتیم- شمنهای «سفید» و «سیاه» صاحبانِ تخصص‌های برجسته‌اند. شمنهای «سیاه» استادان «نزول به جهان زیرین»ند و شمنهای «سفید» استادان «پرواز جادویی» (الیاده، 1388: 293)؛ و البته شمنهای «سفید-سیاه» نیز مثلاً در میان ترکهای آلتایی یا بوریات[46]ها یافت میشوند که صاحبان هر دو تخصصاند (همان، 300). بااینهمه، سفر شمن سیاه یا شمن سفید-سیاهی که به جهان زیرین نزول میکند، اینگونه خلاصه میشود: شمن سوار بر اسب راه جنوب را درپیش میگیرد و از کوهی بلند بالا میرود و پس از آن گودالی را مییابد که از طریق آن به مدخل جهان زیرین پایین میرود؛ چنانکه به صورت عمودی هفت مرحله یا پوداک (=مانع) را پشت سر میگذارد و به قصر ارلیکخان که از خاک رس و سنگ ساخته شده است، میرسد و او را نیایش میکند (همان، 316). برخی دانشمندان تلاش کردهاند تصورات دوزخ را با تصاویری که در معابد غاری ترکستان یا تبت[47]یافت میشوند، مقایسه کنند (همان، 321). در شمنیسم آسیایی قلمروهای زیرزمینی مخفی برای سفر خلسهآمیز شمنان پدیدهای شناخته شده است. در روزگاران قدیم این قلمروها از شمنی به شمن دیگر میرسیدند و تنها از طریق راههای مخفی قابل دسترسی بودند (مولر، 1398: 69). اساساً غار یا دهانهی زمین که به رحم «مادر زمین»[48]مانند میشود، یک عنصر شمنی است و احتمال دارد در اساطیر نواحی مختلف جهان به شکل سفر خلسهآمیز و عرفانی قهرمان به هادس یا جهان زیرزمینی به چشم برسد (الیاده، 1395: 255). همچنین باید در نظر داشت که هادس در اساطیر یونانی [مانند ارلیک نزد اقوام آلتایی] شهریار دیار مردگان است و هرگز دیو شرّ نیست. آنچه شگفت است این است که نویسندگان یونانی از جمله ارسطو به هنگام بازگویی باورهای ایرانی دربارهی ثنویت، مینوی بد یعنی اهریمن را با هادس یکسان شمردهاند (بنونیست، 1394: 85). بااینحال آنچه در این مقام اهمیت دارد آمیختگی ثنویت ایرانی و شمنی، و یادآوری این نکته است که در سراسر آسیای مرکزی و شمالی تنها شمنها هستند که جزئیات فراوانی از جهان زیرزمینی و سفرهای خلسهآمیزشان به اقلیم تاریکی به دست دادهاند.
باری، معتقدات شمنی از روزگار باستان در ایران و آسیای صغیر خاصه در میان سکاها رایج بوده و از همین نواحی به یونان رسیده و در آیینهای اورفئوسی[49]و فیثاغورسی داخل شده است.[50]همچنین این عناصر شمنی در ایران در برخی آثار زردشتی نیز آشکارا دیده میشوند.[51] ه.س.نیبرگ[52] [=نوبرگ] برای نخستین‌بار تشخیص داد که گودال یا دژ زیرزمینی افراسیاب با غار یا حفره‌ی شمن آلتایی که راه به جهان زیرین می‌بَرَد، مطابقت دارد؛ او مینویسد:
«افراسیاب نیایش میکند به اردویسورا اناهیتا در گودال زمین برای به‌دست‌آوردن فرّه؛ و طبیعی است که این خواهش برآورده نمی‌شود. از این گودال سنّت بعدی یک دژ زیرزمینی درست کرده است که می‌پندارند افراسیاب در آنجا فرمانروایی میکند. ولی گویا در اصل اینجا همان اعتقادی وجود دارد که دربارهی دهانهی زمین نزد تاتارهای آلتایی دیده میشود. روان افراسیاب در سفر معمولیِ شمنی به جهان ارواح است تا برای نبرد نیرو و زور به چنگ آورد.» (نیبرگ، 1354: 258)
این جنگ در فریشت (55 تا 64) آمده است. سه بار افراسیاب در دریاچهی وروکَشه فرومیرود تا فره را بگیرد. سه بار فره از دستش می‌گریزد تا سرانجام کیخسرو افراسیاب و برادر او را در دریاچهی چیچَست می‌کُشد (پورداوود، ج2، 1394: 336-343). همچنین در یکی از قطعات اوستایی به نام اَئوگِمَدَئِچا[53]آمده است: «کسی از چنگال مرگ رهایی نیابد؛ نه کسی که مانند کیکاووس به گردش آسمان پرداخت و نه کسی که مانند افراسیاب تورانی خود را در تکِ زمین پنهان نمود و در آنجا کاخ آهنین به بلندای هزار آدمی با صد ستون ساخت.» (همان، 230)
اکنون به سفر خلسهآمیز شمن آلتایی می‌پردازیم. «شمن سیاه» سفرش را از یورت[54] خود آغاز میکند[55] و سواره راه جنوب را در پیش میگیرد. او پس از خواندن آواز و گذر از راههای ناهموار سرانجام به قلّه‌ی «کوه آهن»[56](تمیر تایکسا)[57] میرسد. درواقع این کوه «مرکز عالم»[58]و تصویر اسطورهای شناختهشدهایست که ارتباط میان دو جهان را ممکن میسازد. تاتارهای آلتایی بای اولگان[59]را در وسط آسمان بر کوهی طلایی که تاتارهای آباکان[60] آن را «کوه آهن» مینامند تصور میکنند. مغولها، بوریاتها و کالمیکها[61]آن را با نامهای سومبور، سومور یا سومر[62] که تحت تأثیر نمونهی هندی «کوه کیهانی»[63]یعنی کوه مِرو[64]است، بازمیشناسند.[65] کوه پوشیده از استخوان‌های سفید شمنهای درراه‌مانده است. شمن راهی را در پیش میگیرد که به حفره‌ای ختم میشود که دهانهی ورود به جهان دیگر است (الیاده، 1388: 317). شگفت آنکه این «کوه آهن» شباهت چشمگیری با دژِ آهنین افراسیاب یا «هنگ افراسیاب» در شاهنامه دارد:
به نزدیک بَردع[66] یکی غار بود / سر کوه غار از جهان نابسود
ندید از برش جای پرواز باز / نه زیرش پی شیر و آن گراز
خورش برد و از بیم جان جای ساخت / به غار اندرون جای بالای ساخت
ز هر شهر دور و به نزدیک آب / که خوانی ورا «هنگ افراسیاب»
(فردوسی، ج4، 1386: 312-313)
باری، سپس شمن داخل حفره میرود و دریایی را می‌بیند که پلی به باریکی مو از وسط آن میگذرد. شمن از پل به زیر میافتد و میتواند شبیه ارداویراف[67]به شکنجهگاه دوزخیان در زیر زمین راه یابد؛ مثلاً او مردی را می‌بیند که استراق سمع کرده است و اکنون با یک گوش به تخته‌ای میخکوب است. القصه شمن پس از گذشتن از پل به خانهی ارلیکخان، خدای جهان زیرین میرسد (الیاده، 1388: 317-319). گفتیم که الیاده سفر شمن آلتایی به جهان زیرین را تحت تأثیر نمونههای ایرانی-هندی آن میداند (همان، 321). ما نیز هم روایتِ اوستا و هم شاهنامه را بسیار هم‌آهنگ با سفر زیرزمینی شمنهای سیاه می‌یابیم؛ چنانکه در سفر شمن آلتایی قرینه‌هایی همچون حرکت شمن به سوی «جنوب» که در سنت اوستایی نیکوترین جهات است[68]، «کوه آهن» و «ثنویت» که در نمادپردازی پُل نیز آشکار است، به چشم میرسند.
همچنین در گمان ما مواجهه‌ی افراسیاب و هومِ پارسا در غاری بر فراز کوه[69] در روایت شاهنامه نشانگر خلسهی افراسیاب با نوشیدنی سُکرآور هوم است[70] که احتمالاً در ادوار باستان از ترکیب گیاه هوم، شاهدانه و قارچهای جادویی به دست میآمده است؛ هرچند مری بویس کمککردن ایزد هوم به کیخسرو برای یافتن افراسیاب در روایت اوستا را نشان از خلسهی کیخسرو دانسته است نه افراسیاب (بویس، 1393: 123). بههرتقدیر هرچند برخی گیاه هوم را با افدرا[71] یکی میدانند اما برخی نیز خاصیت سکرآور نوشیدنی هوم را از قارچهای خلسهآور دانستهاند. ماریوری ماندلشتام بالستر[72] در مقالهی آیین شمنی بیان میدارد که دانش مربوط به تهیهی قارچ جادویی در اختیار شمنها بوده است؛ و بر آن است که بازنگری اساطیر و حماسههای هندی و برخی اطلاعات درباب شمنیسم آسیایی و خلسه، استفادهی گسترده در دوران باستان از نوشابهی سومهی ودایی را که از شاهدانه و قارچهای خلسهآور فراهم میآمده است، اثبات میکند (الیاده و دیگران، 1388: 170).
بههرتقدیر افراسیاب یک شاه-شمنِ سیاه است که در هنگ خویش به جهان زیرین نزول میکند یا در تگ دریاچهی چیچست پنهان میگردد یا به روایت اوستا به دنبال فرّه به قعر فراخکرت (اقیانوس کیهانی) فرومیرود. همچنین در منابع تاریخی چون تواریخ طبری و بلعمی روایات دیگری مبنی بر فرورفتن افراسیاب در آب آمده است.[73]در این مقام باید گفت یکی از فنونی که شمنها برای رسیدن به خلسه بهکار میگرفتهاند، همین ماندن در زیر آب بوده است. در شمنیسم آسیایی فنِ فرورفتن در آب یا پنهانشدن در آن اساساً تفاوتی با نزول به جهان زیرین ندارد (همان، 363) و همچنان مهمترین تخصص شمنهای سیاه است و بیشتر نزد شمنهایی که نزدیک دریا زندگی میکنند رواج دارد؛ چنانکه در باور برخی از این قبایل اساساً برای رسیدن به عالم ماوراء باید به ژرفنای دریاها سفر کرد (همان، 364). مثلاً در نمادپردازیهای شمنیسم آسیایی با پرندهای آبی برخورد میکنیم که نماد پروازش فرورفتن در آب یعنی نزول به جهان زیرین است. در میان یاکوت[74]ها و دولگان[75]ها شمنی که در پی بازگرداندن روح بیمار است، حرکاتی از خود نشان میدهد که درواقع عمل پریدن در آب را بازمینماید. همچنین تونگوزها، چوکچی[76]ها و لپ[77]ها خلسهی شمنی را همچون فرورفتن در آب میدانند و ما همین شیوه را در میان شمنان اسکیمو[78] نیز میبینیم (همان، همانجا). درواقع فرورفتن در آب دلالت بر بازگشت به وجود قبلی آدمی دارد؛ چنانکه این عمل هم بیانگر مرگ است و هم زایش دوباره (الیاده، 1387: 121) انسان کهن با فرورفتن در آب به شکلی نمادین میمیرد و دوباره متولد میشود (همان، 123).
در شمنیسم نزول به جهان زیرین مطلقاً جنبهی منفی ندارد (الیاده، 1388: 295)؛ چنانکه شمنهای سیاه-سفیدی هستند که هم توانایی و تخصص صعود یا پرواز جادویی را در خویش پروردهاند هم توانایی نزول به جهان زیرین را (همان، 300). بااینهمه ما در جدال کیخسرو و افراسیاب تقابل شاه-شمنهای سفید و سیاه را میبینیم. در منابع اسطورهای ایران و در شاهنامه کیخسرو به روشنی بیکران عروج میکند یا با غیبت خویش به جاودانگی میرسد اما افراسیاب تا لحظهی مرگ مدام با گناهانی که مرتکب میشود روان خود را سیاه میکند. در اوستا مستقیماً به عروج کیخسرو اشاره نشده است اما از زندگانی بلند او سخن رفته است (رامیشت، بند 32؛ فروردینیشت، بند 135؛ زامیادیشت، بند 76؛ به نقل از گشتاسب، 1391: 116). درواقع آشکار است که «غیبت» و زنده به آسمان رفتن او در حماسهی ملی یا «عروج کیخسرو» در روایات شفاهی[79]شکل دیگری از بیمرگی اوست. کیخسرو چه در اساطیر ایران چه در شاهنامه سه خویشکاری شاهی، پزشکی (مهرهی جادویی)[80] و جادوگری (جام گیتینمای)[81] را در خود جمع کرده است. ابوریحان بیرونی در آثار الباقیه به زمان عروج کیخسرو پرداخته است که در روز خرداد (ششم) ماه فروردین یا «نوروز بزرگ» بوده است. به گفتهی بیرونی مردم معتقدند کیخسرو پس از ورود به چشمهای در کوهی در ساوه و دیدار یکی از ایزدان در «نوروز بزرگ» عروج کرد. بیرونی بر آن است که رسم اغتسال و تطهیر ایرانیان در آب چشمهها و رودها در بزرگداشت این واقعه است (بیرونی، 1363: 282). همچنین توضیحش شایسته است که زردشتیان ایران آفرینگان رپیهوین[82]، ایزد موکل بر گاه آرمانی نیمروز را در روز خرداد (ششم) ماه فروردین در آغاز «نوروز بزرگ» به جای میآورند. این ایزد در آغاز زمستان[83]راهی دنیای زیرزمینی میشود تا دیو سرما نتواند به ریشهی گیاهان آسیبی برساند. در بهار این ایزد به روی زمین میآید و طبیعت را با گرمای زندگیبخش به شکوفایی میکشاند. همچنین باید در نظر داشت که گاه آرمانی نیمروز [=رپیهوینگاه] که در آن خورشید در بالاترین جایگاه خود میایستد، همچنان با سوی «جنوب» که در سنت زردشتی نیکوترین جهات است، پیوند دارد.[84] در زادسپرم (فصل 35 بند 29؛ به نقل از آموزگار،1390: 395) آمده است که نام رپیهوین از رامش است. این واژه با پسوند tara در اوستایی و tar در پهلوی معنی «جنوب» یا «جنوبی» میدهد (پورداوود، 1386: 247). بههرتقدیر رپیهوینگاه اوج درخشندگی و روشنی و قرینهی اوشهین[85]گاه است که اوج قدرت تاریکی است؛ چنانکه سوی «جنوب» خجسته است و سوی شمال بدیمن. باری، در شاهنامه افراسیاب با لقب اژدهافش میآید. در ظاهر سفید است اما قلبش چون درفشش تاریک و سیاه است. او ظلمت را به خاطر میآورد و کیخسرو نور را. کیخسرو شمن سفید است و به گاه نیمروز عروج میکند[86] اما افراسیاب شمن سیاه است و به جهان زیرین نزول میکند یا در بن دریاچهی چیچست پنهان میشود و آب را سیاه و تیره میگرداند.
در خان هفتم اوج تقابل شمنهای سیاه و سفید به‌‌‌‌چشم میرسد. رستم در آزمون سخت تشرف[87] از رشته‌کوهی با هفت کوه که احتمالاً رمز هفت آسمان است برمی‌گذرد و دیو سپید که یک «شمن سیاه» است از دهانهی زمین به جهان مردگان نزول میکند. دیدیم که نیبرگ به درستی شباهتی میان سفر شمنهای سیاه آلتایی با نزول افراسیاب به جهان زیرین یافته بود (نیبرگ، 1359: 258). باری، ما برخورد افراسیاب و کیخسرو را نمونه‌ای اساطیری از تقابل شاه-شمنهای سیاه و سفید می‌دانیم و جدال دیو سپید و رستم را نیز از همین منظر می‌نگریم. رستم را پدرش زال روانه‌ی هفت‌خان کرده است. زال یک شمن سفید است زیرا با آتش زدن پر جادویی[88] و احضار سیمرغ که آشیان فراز البرز دارد، درواقع توانایی صعود به آسمان یا پرواز جادویی را به نمایش میگذارد. همچنین به‌‌‌یاد می‌آوریم که در شاهنامه تنها همین پدر و پسر توانایی سخن گفتن با سیمرغ را دارند[89]؛ استعدادی که ذیل پدیده‌ی جادویی-دینی «زبان رمزی-زبان حیوانات» بررسی میشود. طبق روایت شاهنامه خویشکاری جادودرمانگری زال وابسته به سیمرغ است. او با آتش زدن پر جادویی سیمرغ و احضار و سخنگفتن با این پرندهی اسطورهای بر فراز «کوه کیهانی» البرز درواقع سفر به ماوراء یا زمان اسطورهای را تجربه میکند. طبق روایت شاهنامه نخستین جادودرمانگری زال در داستانِ به دنیا آمدنِ پسرش به چشم میرسد. رستم تنومند است و باید پهلوی مادر را شکافت و پس از بیرون آوردن بچه آن شکاف را دوخت و بر زخمش برخی گیاهان و پر سیمرغ مرهم نهاد؛ و چنین است که زال با آتش زدن پر و احضار سیمرغ، رودابه و رستم را از مرگ نجات میدهد. فردوسی از زبان سیمرغ چنین میسراید:
گیایی که گویمت با شیر و مشک / بکوب و بکن هر سه در سایه خشک
بسای و بیالای بر خستگیش / ببینی همان روز پیوستگیش
برو مال از آن پس یکی پرّ من / خجسته بود سایهی فرّ من
(فردوسی، ج1، 1386: 172)
باری، ما با «پر جادویی» درمانبخش در اوستا نیز برخورد میکنیم. در بهرامیشت درباب درمانگری این پَر آمده است: «زرتشت از اهورامزدا پرسید ای اهورا مزدای مینوی پاک ای آفریدگار جهان مادی ای مقدس! اگر من از مردان بسیار بدخواه به ساحری آزرده شوم، چارهی آن چیست؟ آنگاه اهورا مزدا گفت: پری از مرغ وارغن بزرگ شهپر بجوی، این پر را به تن خود بمال. با این پر (ساحریِ) دشمن را باطل نما. کسی که استخوانی از این مرغ دلیر یا پری از این مرغ دلیر با خود دارد هیچ مرد توانایی او را نتواند کشت و نه او را از جای به در تواند برد. آن بسیار احترام، بسیار فر نصیب آن کس سازد. آن او را پناه بخشد. آن پر مرغکان مرغ.» (یشتها، ج2، 1394: 127) همچنین توضیحش بایسته است که در اوستا سیمرغ بر بالای درخت ویسپوبیش (همه را درمانبخش) قرار دارد که در میان دریای فراخکرت (اقیانوس کیهانی) روییده است و درمان همهی دردها را دارد و در آن تخمهای کلیهی گیاهان نهاده شده است؛ چنانکه به نظر میرسد خاصیت درمانگری این درخت است که در شاهنامه به سیمرغ رسیده است (مختاری، 1393: 78).
در فصل قبل گفتیم که تاتارهای آلتایی بایاولگان[90] خدای آسمان هفتم را در وسط آسمان بر کوهی طلایی که در شاهنامه در خان هفتم دیو سپید چون شمنهای سیاه برفراز هفت کوه در دهانهی زمین جای گرفته است و رستم چون شمنهای سفید در آزمون سخت تشرف باید از هفت کوه یا هفت مانع گذر کند تا به غاری هول برسد که جایگاه دیو سپید و جادوان دیگر است:
چو رخش اندرآمد بدان هفت‌کوه
بدان نرّه دیوان گشته گروه
به نزدیکی غار بی بن رسید
به گرد اندرش لشکر دیو دید
(فردوسی، ج4، 1386: 41)
رستم می‌آساید و هنگام برآمدن آفتاب آهنگ نبرد میکند. دیوان خفته‌اند و مگر چند پاسبان که از ایشان با صفت «جادوان» یاد میشود کسی بر سر راه جهان‌پهلوان برای رسیدن به بزرگ‌ترین جادوگر قبیله یعنی دیو سپید که در گمان ما یک «شمن سیاه» است نیست:
نیستاد کس پیش او در به جنگ
نجستند با او کسی نام و ننگ
وزان جایگه پیش دیو سپید
بیامد دلی پر ز بیم و امید
به‌کردار دوزخ یکی چاه دید
تن دیو از آن تیرگی ناپدید
[...]
چو دیده بمالید و مژگان بشست
وزان چاه تاریک لختی بجست
به تاریکی اندر یکی کوه دید
سراسر شده چاه از او ناپدید
به رنگ شبه روی چون برف موی
جهان پر ز پهنا و بالای اوی
(همان، 42)
ما برآنیم که عناصری چون «هفت کوه» و «غارِ بی بن» یا «چاه» در ابیات بالا نزول شمنهای سیاه به جهان زیرین را فرایاد میآورند و گذشتن رستم از هفت کوه نیز احتمالاً نشانگر صعود شمن سفید به آسمان هفتم است. بههرتقدیر، چنانکه از ابیات بالا برمی‌آید، چهره و موی دیو سپید به ترتیب سیاه و سفید است اما در گمان ما همچنان میتوان سیاهیِ او را رمز خویشکاری‌اش دانست.
پُل یا گذرگاه دشوار
نمادپردازیِ پل یا گذرگاه دشوار میان این جهان و جهان دیگر در تاریخ ادیان به شکلی جهانشمول پدیدار میگردد. داستان از این قرار است که در عهد ازل[91] یا زمان ازلی[92] پل یا راهی میانِ آسمان و زمین کشیده شده بود و مرگی وجود نداشت؛ و هنگامی که این ارتباط یا راه قطع شد، انسانها مگر روحاً یا در حالت خلسه نمیتوانستند از پل عبور کنند. درواقع ازین پس فقط انسانهای برگزیده (شمنها، عارفان، قهرمانان و شهریاران) آن هم در حالت خلسه میتوانند ارتباط قطعشده با زمان ازلی را برقرار سازند (الیاده، 1395: 22). مثلاً پل چینود در اساطیر ایران –چنانکه در ادامه به آن پرداختهایم- زمین و آسمان را به هم میرساند و برای گناهکاران به اندازهی لبهی تیغ باریک میگردد. در مسیحیت رویای سنت پل[93] بیانگر پلیست به نازکی مو که آسمان و زمین را به هم میرساند؛ تصوری که در آثار نویسندگان و عرفای عرب نیز به چشم میخورد. این پل باریکتر از مو است و همانند سنت مسیحی گناهکاران نمیتوانند از آن عبور کنند و به قعر دوزخ سقوط میکنند. افسانههای قرون وسطی از پلی به باریکی لبهی شمشیر سخن میگویند که قهرمان (لانسلوت)[94] باید با پای برهنه و با دست خالی از آن گذر کند. در سنت فنلاندی پلی که پوشیده از میخ و لبهی تیغ است از فراز دوزخ زمین و آسمان را به هم پیوند میدهد؛ چنانکه ارواح مردگان و شمنها در حالت خلسه از آن میگذرند (الیاده، 1387: 169).
باری، پس از تجربهی «هبوط» بود که این راه قطع شد؛ راهی که یا با مرگ میتوان از آن گذشت یا با تبدیل شدن به روح و پرواز در ماوراء یا همان حالت خلسه؛ چنانکه شمنها در این حالت با عبور از پلی هولناک است که به زمان اسطورهای سفر میکنند (الیاده، 1388: 582). این پل یا گذرگاه دشوار اساساً نمایانگر مفهومی هندوایرانی است که نهتنها در اقوام هندواروپایی دیگر به چشم میرسد بلکه در نواحی مختلف جهان در تاریخ ادیان مستند شده است. (همان، 455).
در ایران این نمادپردازی در اسطورههای زردشتی دیده میشود. تخت اهورامزدا بر عرش اعلا در نور آسمانی جای دارد و انگرهمینو[95] (روح مخرب) یا -چنانکه در متون ادوار میانه آمده است- «اهریمن» دیو دیوان است و در مَغاکی در تاریکی بیپایان در شمال که بر حسب سنت جایگاه دیوان است زندگی میکند. به روایت اوستا این پل برای نیکوکاران فرسنگها پهن و برای گناهکاران همچون لبهی تیغ است. دئنا، ایزد دین به هیئت زیبارویی خوشبو با سگهایش میآید و روان فرد اَشَوَن (درستکار) را هدایت میکند تا از چینود از فراز «کوه کیهانی» هَرابِرِزَیتی [=البرز] عبور کند. وهومنه [=بهمن] از این روان‌ها استقبال میکند و آنها از مقابل اهورامزدا و امشاسپندان میگذرند (الیاده، 1394: 455). در اسطورهی چینود ایزدان مهر، سروش، رَشن، وای خوب و دین (دئنا) همه دربرابر دیوان و دروجانی چون استویداد، ویزرش و وای بد قرار میگیرند و نقش محافظ را ایفا میکنند. الیاده خویشکاریِ ایزد وای، یعنی هدایتگری روح به دنیای دیگر را بازتاب ایدئولوژی شمنیگون توصیف میکند و بر آن است که این پل نهتنها راه مردگان که راه اهل خلسه نیز هست؛ چنانکه ارداویراف نیز «می و منگ (بنگ) گشتاسبی» خورد و هفت شبانهروز در خواب یا خلسه بود و با عبور از پل چینود از جهانِ دیگر، بهشت و دوزخ پیام آورد؛ او شبیه دانته[96]شکنجههای بیدینان و پاداشهای انسانهای درستکار را دید و از این نقطهنظر سفرش به سفر شمنهای سیاه به جهان زیرین شبیه است (الیاده، 1388: 583).
همچنین توضیحش بایسته است که بنگهه[97](بنگ / منگ) که در منابع اوستایی و پهلوی (فروردینیشت پارهی 124، دینیشت پارهی 15؛ وندیداد فرگرد 15 پارهی 14، فرگرد 19 پارهی 20 و 41؛ گشتاسپیشت پارهی 16؛ دینکرد هفتم فصل 4 پارهی 84 به بعد؛ دادستان دینی صفحهی 139؛ بندهشن فصل 4 پارهی 20؛ ارداویرافنامه فصل 2 پارههای 29 تا 31) آمده است، ماده‌ی نشئه‌آوریست که در روزگار باستان در ایران رواج داشته است[98] و اهمیت ازخودبیخودشدگی که از این گیاه طلب میشود، به واسطهی انتشار فوقالعاده گستردهی این واژهی ایرانی در سراسر آسیای مرکزی تایید میشود. ازقضا در برخی نواحی بَنگ یا بَنگا هم برای نامیدن قارچ آگاریکوس موسکاریوس[99] که در جلسهی احضار ارواح خورده میشود، به کار میرود[100]؛ هم برای نامیدن حالت خلسه یا مستی با قارچهای جادویی (همان، 587-588)؛ چنانکه به نظر میرسد در تهیهی «میومنگ گشتاسپی» همچون سومهی هندی از قارچهای خلسهآور استفاده میشده است زیرا تجربهی روحانی مرگ را به دنبال داشته است. در ریگودا (به نقل از مقدمهی مجتبایی بر هنینگ، 1379: 26) بنگ به معنای «مست کننده» در وصف سومه آمده است. در دینکرد (کتاب 7، فصل 4، پاره 84 به بعد؛ به نقل از مقدمهی مجتبایی بر هنینگ، 1379: 22) برای آنکه روح گشتاسب به پرواز درآید، بنگ با هوم آمیخته میشود. شمنهای چوکچی ادعا میکنند که قارچ جادویی آمانیتا موسکاریا[101]روح را از طریق مسیری طولانی و پرپیچوخم به سرزمین مردگان میبرد[102](استوتلی، 1390: 44). درواقع این خاصیتِ قارچ خلسهآور است که تجربهی [توهم] مرگ را فراهم میآورد؛ خلسهای که در گزارش ارداویراف به خواب هفت[103]روزه تعبیر گشته است.
سرانجام برای آنکه حق مطلب را درباب آمیختگی میان ثنویت ایرانی و شمنی ادا کرده باشیم، نگاهی گذرا به مانویت میافکنیم؛ دین یا به عبارت بهتر، عرفانی که اساسش بر ثنویتی پیشرفته قرار گرفته است. درواقع اصول دوگانه[104] و زمانهای سهگانه[105]، نهتنها جوهرهی آموزهی مانویت که زیربنای دیانت ایرانی پساگاتایی (پساگاهانی)[106] است. مانی بعضی مفاهیم و اندیشههای سنتی ایرانی را از نو تعبیر و تفسیر کرده و همچنان برخی عناصر هندی، چینی، یهودی، مسیحی و گنوسی را در دستگاه یا نظام دینی خود تلفیق و ادغام کرده است (الیاده، 1395: 508). در مانویت «اهریمن» فرمانروای دوزخ و دیو دیوان است[107] اما یک مبدأ معنوی خصمانه نیست بلکه مترادف با ماده است. در ادبیات مانوی «نور» آشکارا به جهان بالا تعلق دارد و «تاریکی» به جهان زیرین؛ چنانکه هیچشان در میانه نیست و «نور با سطحش به ظلمت برخورد میکند و نور را نهایتی از بالا و راست و چپش و ظلمت را نهایتی از پایین و راست و چپش نیست.» (ابن ندیم، 1390: 18) و باز چنانکه «ظلمت مجاور آن زمین نورانی است؛ [این] بالاست و آن پایین؛ یکی از آن دو را در جهت بالا نهایت نیست و ظلمت را از جهت پایین.» (همان، 26) طبق روایتهای گنوسی، مانوی و مندایی اسطورهی نمونهوار تموز[108]و برخی دیگر از ایزدان بین النهرینی انسان در «چاه جهان» اسیر «شهریار تاریکی» است و سرانجام توسط «رسول» یا فرشتهی خدا بیدار میشود (الیاده، 1384: 112). باری، در مانویت گرایش به «وضعیت ازلی آغازین»[109]را بازمییابیم. پادشاه جهان نور برای رهایی اجزای نور از اجزای ظلمت است که به صرافت خلق این عالم میافتد. ابن ندیم مینویسد: «گوید (یعنی مانی): وجودی را که در پایین زمینها بود به آسمانها وصل کرد و در حول این عالم خندقی ساخت تا ظلمتی که از نور تصفیه میشود، در آن افکنده شود. و در پشت آن خندق دیواری ساخت تا چیزی از آن ظلمت جداشده از نور، بیرون نرود.» (همان، 21)
در این مقام خوب است اشاره کنیم که ثنویت دین مانی بر آیین تائو[110]که از زیر باورهای شمنی در چین باستان فراگیر شد، تأثیر گذاشته است (زینر، 1392: 607). در تائوییسم[111]سکون و بیجنبشی مقدم بر حرکت و جنبش است. دیگر آنکه در اعتقاد چین باستان بیجنبشی یا بیکُنشی، از خصیصههای زمین و یین[112](تاریکی، مادینگی و آبگونگی) هستند و به تبع آن در ادبیات تائویی به تفوق یین نسبت به یانگ[113](روشنی، نرینگی، سختی) برمیخوریم. در ادبیات تائویی بهترین خلق آب را مانَد زیرا او در پستیها نیز قرار میگیرد و با کمترین کوشش به همه چیز و همه کس بهره میرساند. جایگاه او در گودترین گودالهاست و در این موضع است که به تائو (=راه) نزدیک میشود (همان، 608-609). بههرتقدیر در اواخر قرن 4 میلادی این فرضیه تحت تأثیر آیین مانوی تغییر کرد و ارجحیت قاطع به نور یا اصل یانگ داده شد. از آن پس «یین» در پایین و سرچشمهی مرگ پنداشته میشد درحالیکه اصل «یانگ» لازمهاش فرازیدن بود (همان، 610). دیگر رفتهرفته سخن از بهشت برین و دوزخ زیرزمینی در میان آمد. طبق باور ایشان بهشت در نقاط مجهولی از زمین موجود است چنانکه هیچکس پس از راهیابی به آنجا به زمین بازنگشته است. دوزخ نیز شکنجهگاه گناهکاران است و هزاران دیو هولناک و غول موذی را در خود گرفته است (ناس، 1377: 364). باری، این اختلاف که تحت تأثیر ثنویت دین مانی پدید آمده بود، هرگز حل نشد و حتی در دوران خاندان مینگ (1644-1368 م.) به دو مکتب طب چینی برمیخوریم که یکی بر اهمیت نیروی یین و دیگری بر اهمیت نیروی یانگ تأکید میکند (زینر، 1392: 602). در تائوییسم انسان میتواند با مراقبه و تنفس و خوردن داروهای خاص پرواز کند یا نامیرای آسمانها گردد؛ همچنانکه میتواند در عمق شکاف کوهها یک نامیرای زمین باشد (همان، 611). بههرتقدیر هیچ مانعی بر سر راه نخواهد بود که مانی را نیز پزشکی در نظر آوریم که با درآویختن با شیاطین مرگ در جهان ظلمانی (زیرزمینی) یا با استمداد از ارواح پاک در جهان نورانی (آسمانی) به شفای بیماران کمر میبسته است[114]؛ چنانکه در واپسین دیدارش با شاه بهرام اول به جدال خود با دیوان و دروجانی اشاره کرده است که تن مردم بیمار را منزلگاه خویش میسازند (بهار و اسماعیلپور، 1394: 275) یا به عبارت دیگر، روح ایشان را ربوده، با خود به جهان مردگان میبرند.
نتیجه‌گیری
نزول به جهان زیرین در منابع اسطورهای و حماسی ایران به چشم میرسد. طبق روایت منابع اساطیری ایران جم «وَر» یا دژی با سه طبقۀ پیشین، میانی و پسین میسازد که نمادی از سه سطح یا منطقهی کیهانی (دوزخ، زمین و آسمان) است. جم به فرمان اهورامزدا در این وَر جفتی از بهترین آفریدگاران و بذرهای بهترین گیاهان را نگاه میدارد تا آنها را از آسیب سرمایی سخت نگاه دارد. ما همچنین درباب گناه جم به تحلیل این گمان پرداختهایم که گناه جم اساساً میتواند برآمده از همکاری غیر مستقیم او با موجودات زیرزمینی یا دیوان باشد؛ هرچند که او قوّت غلبه بر دیوان را نیز هم از دیوان آموخته است، چنانکه میتوان گفت جم در پاسداشت «پیمان» از راه اعتدال بیرون افتاده است. باری، ما نزول شمنی افراسیاب در شکافی در کوهی که در حماسهی ملی «هنگ افراسیاب»ش میخوانند و فرورفتن او در دریاچهی چیچست را بازکاویدهایم و از خلسهی آیینی ایت شاه-شمن تورانی با نوشیدنی هوم سخن گفتهایم. کیخسرو، پادشاه جنگاور ایران که در روایات حماسی و تاریخی به غیبت میرود یا عروج میکند، دربرابر افراسیاب تورانی که به جهان زیرین هبوط میکند، قرار میگیرد. درواقع نهال دشمنی ایران و توران از خون سیاوش بهسالها بالیده است و با نظر به اصطلاح شمنهای آلتایی ناظر به خویشکاری شمنهای عروجکننده یا نزولکننده به جهان زیرین که از تضاد آیینی خانها یا شاه-شمنهای سیاه و سفید حکایت دارد، در روایات حماسی ایرانیان با ثنویتی پساگاهانی اینگونه از به پیروزی قاطع نور بر ظلمت انجامیده است. در بخش آخر این مقاله به نمادپردازی پل یا گذرگاه دشوار که در سراسر جهان نمونه دارد و در فرجامشناسی دین زردشتی با جزئیات کامل در اسطورهی چینود بازنمایی میشود، پرداختهایم. این پل نهتنها به راه مردگان که به راه اهل خلسه نیز تعبیر میشود؛ چنانکه ارداویراف نیز «میو منگ گشتاسبی» خورد و هفت شبانهروز در خواب یا خلسه بود و با عبور از پل چینود از جهانِ دیگر، بهشت و دوزخ پیام آورد. میتوان گفت ثنویتی که در این داستان در جدال ایزدانی که پاکان را برمیکشند و دیوانی که مردمان بدکار را به جهان زیرین میافکنند، نمایان شده است، دستکم در مقایسهی تطبیقی با گزارش شمن آلتایی از سفر به جهان مردگان قرابت شگفت مییابد؛ چنانکه شمن آلتایی در سفر خلسهآمیزش از پلی به باریکی مو بسیار شبیه به چینود زردشتی به جهان مردگان فرومیغلتد تا به عقوبتگاه ارواح بدکار و سرانجام قصر فرمانروای این دوزخ زیرزمینی راه یابد و بتواند راه غلبه بر بیماری را از ایشان فرابگیرد. پایانیترین سخن این مقاله بررسی جهان زیرین در اساطیر مانوی است. تصور درآویختن مانی با شیاطین مرگ در جهان ظلمانی (زیرزمینی) یا استمداد او از ارواح پاک در جهان نورانی (آسمانی) با پزشک بودن او مطابق است.
منابع
آموزگار، ژاله، 1390، زبان، فرهنگ و اسطوره، تهران، معین.
آموزگار، ژاله- تفضلی، احمد، 1389، اسطورۀ زندگی زردشت، تهران، چشمه.
آیدنلو، سجّاد، 1382، «نشانههای سرشت اساطیری افراسیاب در شاهنامه»، فصلنامه پژوهشهای ادبی، س 1، ش 1، صص 7-36.
ابن ندیم، 1390، مانی به روایت ابن ندیم، ترجمۀ محسن ابوالقاسمی، تهران، طهوری.
اُرانسکی، یوسیف میخائیلوویچ، 1386، زبانهای ایرانی، ترجمۀ علیاشرف صادقی، تهران، سخن.
استوتلی، مارگارت، 1390، مقدمهای بر شامانیزم: دین ابتدایی ترکان باستان، ترجمۀ بیژن اسدی مقدم، بینا.
الیاده، میرچا، 1397 خدای ناپدیدشونده: زالموکسیس، ترجمۀ مانی صالحی علامه، تهران، نیلوفر.
الیاده، میرچا، 1388، شمنیسم: فنون کهن خلسه، ترجمۀ محمدکاظم مهاجری، قم، ادیان.
الیاده، میرچا، 1394، تاریخ اندیشههای دینی (ج 1)، ترجمۀ مانی صالحی علامه، تهران، نیلوفر.
الیاده، میرچا، 1395 تاریخ اندیشههای دینی (ج 2)، ترجمۀ مانی صالحی علامه، تهران، نیلوفر.
الیاده، میرچا، 1396 تاریخ اندیشههای دینی (ج3)، ترجمۀ مانی صالحی علامه، تهران، نیلوفر.
الیاده، میرچا، 1387، مقدّس و نامقدّس، ماهیت دین، ترجمۀ بهزاد سالکی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
الیاده، میرچا، 1384، اسطورۀ بازگشت جاودانه، ترجمۀ بهمن سرکاراتی، تهران، طهوری.
الیاده، میرچا و دیگران، 1388، اسطوره و آیین، ترجمۀ ابوالقاسم اسماعیلپور، تهران، اسطوره.
باژدان، علیرضا؛ ابوالقاسمی، محسن؛ میرفخرایی، مهشید، 1393، «نخستین پزشک اساطیری ایران چه کسی است؟»، فصلنامۀ علمی پژوهشی تاریخ اسلام و ایران دانشگاه الزهرا، س 24، ش 24،
بندهش، 1390، فرنبغ دادگی [گردآورنده]، گزارنده: مهرداد بهار، تهران، توس.
بنونیست، امیل، 1394، دین ایرانی بر پایۀ متنهای معتبر یونانی، ترجمۀ بهمن سرکاراتی، تهران، قطره.
بلک، جرمی - گرین، آنتونی، 1385، فرهنگنامۀ خدایان، دیوان و نمادهای بین النهرین باستان، ترجمۀ پیمان متین، تهران، امیرکبیر.
بویس، مری، 1393، تاریخ کیش زردشت، ترجمۀ همایون صنعتی زاده، تهران، گستره.
بهار، مهرداد، اسماعیلپور، ابوالقاسم، 1394، ادبیات مانوی / گزارش دستنوشتههای منثور پارسی میانه و پهلوانی (پهلوی اشکانی)، تهران، کارنامه.
پورداوود، ابراهیم، 1378، [تألیف و ترجمه]، گاهان، تهران، اساطیر.
پورداوود، ابراهیم، 1394، [تفسیر و تألیف] یشتها، تهران، اساطیر.
پورداوود، ابراهیم، 1387، [تفسیر و تألیف] یسنا، تهران، اساطیر.
پورداوود، ابراهیم، 1386، [تفسیر و تألیف] خرده اوستا، تهران، اساطیر.
تفضلی، احمد، 1397، تصحیح و ترجمۀ سوتکرنسک و ورشت مانسرنسک از دینکرد 9، بهکوشش ژاله آموزگار، تهران، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی.
تفضلی، احمد، 1398، مقالات احمد تفضلی، گردآورنده: ژاله آموزگار، تهران، توس.
زینر، رابرت چارلز، 1392، دانشنامۀ فشردۀ ادیان زنده، گروه نویسندگان، زیر نظر رابرت چارلز زینر، ترجمۀ نزهت صفای اصفهانی، تهران، مرکز.
ژینیو، فیلیپ، 1390، ارداویرافنامه، ترجمه و تحقیق ژاله آموزگار، تهران، انتشارات معین-انجمن ایرانشناسی فرانسه.
شاکد، شائول، 1393، از ایران زردشتی تا اسلام: مطالعاتی درباره تاریخ دین و تماسهای میانفرهنگی، ترجمۀ مرتضی ثاقبفر، تهران، ققنوس.
فردوسی، ابوالقاسم، 1386، شاهنامه، بهکوشش جلال خالقیمطلق [دوره 8 جلدی]، تهران، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی.
کریستینسن، آرتور، 1393، نمونههای نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانهای ایرانیان، ترجمۀ ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران، چشمه.
گشتاسپ، فرزانه، 1391، «عروج کیخسرو در روایات شفاهی مردم ایران»، انسانشناسی، س 10، ش 17، صص 131-114.
مختاری، محمد (1393)، اسطوره زال (تبلور تضاد و وحدت در حماسهی ملی)، تهران، توس.
مقدسی، مطهر بن طاهر، 1390، آفرینش و تاریخ، مقدمه، ترجمه و تعلیقات از محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، آگه.
مولر، کلاوس، 1398، شمنیسم: درمانگران، روحها، آیینها، ترجمۀ شاهرخ راعی، تهران، حکمت.
مینوی خرد، 1391، ترجمۀ احمد تفضلی، بهکوشش ژاله آموزگار، تهران، توس.
ناس، جان بایر (1377)، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، ویراستار پرویز اتابکی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
نیبرگ، ه.س، 1359، دینهای ایران باستان، ترجمۀ سیف الدین نجم آبادی، تهران، مرکز ایرانی مطالعهی فرهنگها.
هنینگ، والتر برونو هرمان، 1379، زردشت، سیاستمدار یا جادوگر!، ترجمۀ کامران فانی، با مقدمۀ فتح الله مجتبایی، تهران، کتاب پرواز.
[1] . Mircea Eliade
[2] . shamanism
[3] . technique of ecstasy
[4] . shaman
[5] . ecstasy
[6] . underworld
[7] . شمنیسم آسیایی یک اصطلاح جاافتادهتر از شمنیسم در هر کجای دیگر جهان است زیرا شمنیسم به معنای دقیق کلمه پدیدهای دینی مربوط به سیبری و آسیای مرکزی است و شواهد مربوط به آن نخستین بار در همین نواحی گردآوری شد. نگاه کنید به الیاده، 1388: 40.
[8] . taltos
[9] . آلتاییها بر این باورند که در ابتدا فقط «شمن سفید» وجود داشت و سپس شمن سیاه در وجود آمد. شمنهای سیاه استادان «نزول به جهان زیرین»ند و شمنهای «سفید» استادان «پرواز جادویی». نگاه کنید به الیاده، 1388: 293.
[10] . Fall
[11] . pudak
[12]. Erlik Khan
[13] . Lord of the Underworld
[14] . Altaic: اقوام ساکن در آسیای مرکزی.
[15] . Kurbystan
[16] . Yama
[17] . در اساطیر بین النهرین جهان زیرین آشکارا به صورت تاریکی مطلق و ناخوشایند توصیف شده است. شعر سومری «سقوط اینانا (Inana) به جهان زیرین و افسانهی انلیل (Enlil) و نینلیل (Ninlil) هر دو مربوط به خدایانی هستند که از جهان زیرین بازدید کردهاند. در این باب نگاه کنید به بلک و گرین، 1385: 298-301.
[18] . Tungus: ساکنان سرزمین وسیعی واقع در شرق سیبری.
[19] . Manchuria: ناحیهای در شمال شرقی چین.
[20] . syven
[21] . Ostyak: ساکنان غرب سیبری.
[22] . Yurak: قبایل ساکن در شمال سیبری.
[23] . Samoyed یا Nenets: قبایل ساکن در اروپای شمال شرقی و شمال غربی سیبری.
[24] . Ama
[25] . مدیومها در جوامع کشاوری دارای انسجام سیاسی یافت میشوند و اغلب شمن نام دارند. آنها غالباً زن هستند و عموماً با غیبگویی، آیینهای کشاورزی و درمانگری از طریق افسونها شناخته میشوند. نگاه کنید به الیاده و دیگران، 1388: 215 به بعد.
[26] . Christensen Arthur
[27] . نگاه کنید به کریستینسن، 1393: 297 به بعد.
[28] . نگاه کنید به مینوی خرد، 1391: 45 و 69.
[29] . توضیحش بایسته است که واژهی «پیمان» در زبان پهلوی هم به معنای پیمان و قرارداد است هم کردار نیک و «میانهروی» در کارها. در این باب نگاه کنید به شاکد، 1393: 269.
[30] . Shaul Shaked
[31] . نگاه کنید به پورداوود، ج2، 1394: 336.
[32] . نگاه کنید به پورداوود، 1378: 37.
[33] . همچنین باید گفت که کیش زردشتی با اصل میانی دیگری نیز آشنا بوده است؛ چنانکه خلاء یا تهیا که وای (باد) نامیده میشود در میان دو قدرت قرار دارد. او دو جنبه دارد؛ یکی «نیکی» که از آن به وای وِه (وای خوب / سرد) تعبیر میشود و ایزد است؛ و دیگری «بدی» که از آن با تعبیر وای وتر، بد یا گر م تعبیر میشود و دیو است. جایگاه وای خوب در روشناییهای آسمان است و جایگاه وای بد در تاریکیهای دوزخ. نگاه کنید به مینوی خرد، 1391: 81؛ و نیز بندهش، 1390: 36، 47 و 131؛ و نیز شاکد، 1393: 151.
[34] . Emile Benveniste
[35] . Bartholomae
[36] . Wikander
[37] . Saka haumarorka
[38] . در کتیبههای فارسی باستان از چهار دسته از قبایل سکایی نام برده شده است: 1) سکاهای تیزخود؛ سکاهای آن سوی سغد؛ سکاهای نوشندهی هوم؛ و سکاهای آن سوی دریا [=رود]. نگاه کنید به اُرانسکی، 1386: 94.
[39] . درباب معلّق ماندن و درخشش جمشید در آسمان نگاه کنید به فردوسی، ج1، 1386: 44. در وندیداد (دوم، الف 1-19؛ به نقل از کریستینسن، 1393: 302-303) آمده است که جم با سه پرواز خود به آسمان فراز میرود و هر بار با ایزدبانوی زمین، سپندارمذ دیدار میکند. باری، او به سوی «روشنی» یا «راه خورشید» در گاه آرمانی نیمروز پرواز میکند و زمین هر بار یک سوم پهنتر از گذشته میگردد تا مردمان و جانوران بتوانند آسودهتر زندگی کنند.
[40] . در برخی تواریخ ایرانی دوران اسلامی و در شاهنامه جمشید را با تعبیر «نخستین پزشک» همراه میکنند؛ حالآنکه «نخستین پزشک» در وندیداد (به نقل از باژدان، 1393: 19) «ثریته» است.
[41] . Mary Boyce
[42] . Chinvat
[43] . واژهی شمن در فارسی دری که بازماندهی شمن در فارسی میانه است، به هر دو صورت «سمن» و «شمن» به زبان عربی راه یافته و بر روحانیان بودایی اطلاق شده است.
[44] . ابن ندیم مینویسد: «غیر از سمنیه نخستین دینی که به بلاد ماوراءالنهر وارد شد دین مانوی است.» (ابن ندیم، 1390: 36) میتوان گفت پیکرهی «ثنویت ایرانی» از مجموعهای ترکیبیافته از اساطیر ثنویتگرای زردشتی و مانوی برآمده است و ارتباط تنگاتنگی با شمنیسم آسیایی بهویژه در ادوار میانه داشته است.
[45] . Klaus Muller
[46] . Buriat: مغولهای شرق سیبری.
[47] . گذشته از این معابد غاری در نواحی گستردهی ترکستان و تبت، زندگی در گودالهای زیرزمینی در شرق چین باستان گزارش شده است. در «آفرینش و تاریخ» یا «البدء و التاریخ» که از نگارشش افزون بر هزار و صد سال میگذرد، آمده است: «گویند در شمال چین بلاد یأجوج و مأجوج [مقصود صنفی از مردم میان چین و ترک] است و در مغرب آن ترک و تبت و هند و در مشرق ایشان مردمی هستند که در گودالهایی زیر زمین زندگی میکنند به علت بسیاری گرمای خورشید و جز خدای هیچ کس نمیداند که در جنوب ایشان چیست؟» (مقدسی، 1390: 595) باری، تأکید مقدسی بر چهار جهت چون تأکید او بر رازآمیزی سوی «جنوب» کشور چین حائز اهمیت است.
[48] . Mother Earth
[49] . Orphic
[50] . فتح الله مجتبایی در این باب به این دو کتاب و مآخذشان ارجاع میدهد:
E. R.Dodds, The Greeks and the Irrational, California, 1951, ch. V.
F.M. Cornford, Principium Sapientiae, New York, 1965, ch. VI.
همچنین نگاه کنید به الیاده، 1395: 239 به بعد.
[51] . نگاه کنید به هنینگ، 1379: 22 (مقدمهی فتح الله مجتبایی)..
[52] . H.S. Nyberg
[53] . Aogemadaecha
[54] . Yurt: خیمههای قابل حمل مغولهای صحاری آسیای مرکزی.
[55] . در اساطیر برخی اقوام سیبریایی تیرک و ستون مرکزی (=محور کیهانی) تنهی صاف درخت غان است که نوک آن از میان دهانهی فوقانی یورت همچون نردبانی که سر به آسمان میساید تصویر میگردد. شمنها در سفرهای روحانی خود از میان همین دهانهی فوقانی است که سلوک خود را آغاز میکنند (الیاده، 1388: 46).
[56] . The Iron Mountain
[57] . temir taixa
[58] . Center of the World
[59] . Bai Ulgan: خدای آسمان برین نزد برخی اقوام سیبریایی.
[60] . Abakan
[61] . Kalmyk: مغول بودایی.
[62] . Sumbur, Sumur, Sumer
[63] . cosmic mountain
[64] . Meru
[65] . و همچنان توضیحش شایسته مینماید که در متنی بودایی به زبان خُتنی آشکارا کوه کیهانی سومر یا سومرو با البرز ایرانی یکی دانسته شده است. نگاه کنید به بهار و اسماعیلپور، 1394: 407.
[66] . ناحیتیست در قفقاز.
[67] . نگاه کنید به ژینیو، 1390: 65 به بعد.
[68] . و سوی شمال نیز بدترین جهات است و مناطق شمالی جایگاه دیوان است؛ چنانکه در دینکرد هفتم (فصل چهارم، بند 36) میخوانیم: «یکی دیگر از معجزات در پی آمدن گَنّامینو (=اهریمن) به ستیز زردشت آشکار شد، چنانکه دین گوید که از سوی شمال گَنّامینوی پرمرگ آمد و آن گَنّامینوی نادان پرمرگ چنین گفت: ای دروجان، بتازید و نابود کنید اَشو زردشت را.» (آموزگار و تفضّلی، 1389: 91)
[69] . در ریگودا آمده است که گیاه سومه (هوم) در ناف زمین بر فراز کوهها میروید؛ و این یعنی در «مرکز عالم» جایی که اتّصال میان زمین و آسمان ممکن میشود (بهنقل از الیاده، 1394: 296).
[70] . نگاه کنید به فردوسی، ج4، 1386: 312 به بعد.
[71] . Ephedra
[72] . Marjorie Mandelstam Baltzer
[73] . نگاه کنید به آیدنلو، 1382: 13.
[74] . Yakut: ساکنان منطقهای در شرق سیبری.
[75] . Dolgan: ساکنان منطقهای در شمال شرق سیبری.
[76] . Chukchee: ساکنان شمال شرقی سیبری.
[77] . Lapp: ساکنان ناحیهی لاپلند در قطب شمال.
[78] . Eskimo
[79] . نگاه کنید به گشتاسپ، 1391: صص 131-114.
[80] . درباب مهرهی جادویی کیخسرو نگاه کنید به فردوسی، ج4، 1386: 164.
[81] . درباب جام کیخسرو نگاه کنید به فردوسی، ج3، 1386: 344-346.
[82] .rapihwin
[83] . در ادوار باستان زمستان از نخستین روز آبان آغاز میشد و تا نخستین روز سال یعنی روز اورمزد فروردینماه ادامه مییافت.
[84] . نیمروز نیز در فارسی مانند رپیهوین پهلوی یا صورت اوستایی آن rapithwa هم به معنای ظهر است و هم جنوب؛ چنانکه کلمهی meridies در لاتین به هر دو معنی آمده است (پورداوود، 1386: 247).
[85] . ushahin
[86] . محل عروج کیخسرو در نزدیکی دریاچهی چیچست و احتمالاً بر فراز کوه کوه سهند بوده است. در بندهش (فرگرد 17، پاره 7) آمده است: «کیخسرو بتخانهی دریاچهی چیچست را برکند، آن [آذر] به بُش (یال) اسب وی فرونشست، تاریکی و تم (تیرگی) را بزدود و روشنی پدید آورد.» (پورداوود، 1387: 148) ما بر آنیم که عبارت «آن به بش اسب وی فرونشست» در بندهش آشکارا به عروج کیخسرو اشاره دارد.
[87] . initiation
[88] . الیاده بر آن است که پر جادویی در شمنیسمِ سراسر جهان نماد «پرواز جادویی» است (الیاده، 1388: 454)؛ چنانکه او به پر عقاب و سپس موی اسب و ارتباط اینها با تجربههای خلسهآمیز شمنان توجه ویژه کرده است. شمن در حالت خلسه خود را از زمان و مکان رها میسازد و پرواز میکند. او دوران بهشتی قبل از «هبوط» را با پرواز به مرکز جهان بازسازی میکند (الیاده، 1395: 42 و 43). او سوزاندن پر یا موی جادویی را همارز با احضار حیوان جادویی دانسته است؛ یعنی همان حیوان یا مرکبی که شمن را به عالم ماوراء و زمان اسطورهای هدایت میکند (الیاده، 1388: 682).
[89] . نگاه کنید به فردوسی، ج 5، 1386: 397 تا 405.
[90] . Bai Ulgan
[91] . in illo tempore
[92] . primordial time
[93] . Vision of St. Paul
[94] . Lancelot
[95] . Angra Mainyu
[96] . Dante
[97] . bangha
[98] . نگاه کنید به مقدمهی فتح الله مجتبایی بر ترجمهی فارسی کتاب هنینگ، 1379: 25.
[99] . Agaricus muscarius
[100] . واژهی مربوط به قارچ جادویی نزد وگولها پانخ (pankh)، نزد موردوینها پنگه (panga)؛ و در میان چرمیسها پنگو (pongo) است که به وضوح به واژهی ایرانی کهن bangha به معنای شاهدانه بازمیگردد. نگاه کنید به مولر، 1398: 113؛ و نیز الیاده، 1388: 587.
[101] . Amanita muscaria
[102] . خلسه با آمانیتا موسکاریا در میان کوریاکها، یوکاگیرها و ایتلمنها نیز رایج بوده است (مولر، 1398: 111).
[103] . عدد رمزی هفت نقش مهمی در فن و خلسهی شمن دارد. شمنهای اسکیموی اروپا برای آنکه به خلسه روند، از دست استاد قارچهایی با هفت خال میگیرند؛ شمن یوراک-ساموید دستکشی هفتانگشتی دارد و شمن اوگری هفت روح یاریگر؛ و مثالهایی از این دست. نگاه کنید به الیاده، 1388: 422.
[104] . two principles
[105] . three moments: در مانویت سه زمان وجود دارد. زمان پیشین که نور از تاریکی جدا بود؛ زمان میانی پس از حملهی ظلمت به نور؛ و نهایتاً زمان ماورایی که نور و ظلمت جدا میشوند. طبق نظر موله این اصطلاح در دینکرد 9 (فرگرد 10؛ به نقل از تفضلی، 1397: 194) به معنای سه دورهی جهان آمده است.
[106] . Post-Gathic
[107] . در این باب به ذکر مثالی بسنده خواهیم کرد. زندهیاد احمد تفضلی سالها پیش قطعهشعری مانوی را که در ترکستان چین در میان اوراق تورفان کشف شده بود، از زبان پارتی یا پهلوی اشکانی به فارسی ترجمه کرد. در این قطعه دیو دیوان، فرمانروای دوزخ، بر جهان فرودین و مَغاکهایش فرمان می‌راند: «دیو زشت... و چهرهی... / می‌سوزاند و نابود میکند... میترساند... / با بال میپرد همچون (مرغ) هوا، با پرّه شنا میکند همچون (جانور) آبی، و میخزد همچون تاریکان / مسلّح است به چهار اندام در آن هنگام که آتشزادگان به آیین تاریکان بر او میتازند / چشمه‌سار زهرین بیرون میجهد از آن [...] (دوزخیان) پوسیدهاند بر بستر ظلمت [...] ریخته است زهر و بدی بسیار از آن گودال... » (تفضّلی، 1398: 319)
[108] . Tammuz
[109] . primordial situation
[110] . Tao
[111] . Taoism
[112] . Yin
[113] . Yang
*این مقاله تمامن با فصلی از کتاب «شمنیسم ایرانی» اثر سهند آقایی که نشر خاموش منتشر کرده است به نام «نزول به جهان زیرین» مطابق است. این مقاله را همچنین مجله‌ی «پژوهشهای ایرانشناسی» نیز منتشر کرده است.
