در فصل نخست به جهان‌بینی توحیدی دوبعدی (توحید ذهنی-فلسفی در جهان شخصی و توحید اجتماعی-سیاسی در جهان پیرامونی) و در فصل دوم به سلوک معنوی دوبعدی (سلوک فردی در جهان شخصی و عرفان اجتماعی در جهان پیرامونی) مبتنی بر آن جهان‌بینی پرداخته شد. در ادامه گفته شد که این جهان‌بینی و طریقت مبتنی بر آن نیاز به یک چارچوب الاهیاتی مخصوص به خود نیز دارد که میتوان این الهیات را، الهیات رهایی‌بخش تعاونی خواند که علاوه بر آموزه‌های عرفانی و رهایی‌بخش شریعتی و اقبال، مبتنی بر آموزه‌های اجتماع‌محور و نهادمحور مهندس بازرگان، امام موسی صدر و آیت‌الله طالقانی نیز می‌باشد. در فصل اول از یک توحید دوبُنی و در فصل دوم از یک عرفان دوبُنی سخن گفته شد و در این فصل و در مجموعه نوشتار الاهیات رهایی‌بخش تعاونی به یک الهیات دوبُنی پرداخته خواهد شد. دوبُنی اینجا به معنای پرداخت متوازن به دو جهان شخصی و جهان پیرامونی در دینداری و آموزه‌های دومحوری دین است. در این بخش مدلی برای الاهیات رهایی‌بخش تعاونی ارائه خواهد شد، الاهیاتی که چنانچه در مجموعه فصول پیشین گفته شد جهان‌بینی آن مبتنی بر توحید تک‌ساحتی و سلوک معنوی آن نیز بر اساس سلوک تک‌ساحتی نیست.
تعاون برای بقا
استیون هاوکینگ، فیزیک‌دان و کیهان‌شناس برجسته بریتانیایی در تازه‌ترین کتاب از گفته‌های خود به نام «پاسخ‌هایی کوتاه به پرسش‌های بزرگ» در ادامه تئوری‌های مبتنی بر تنازع برای بقای داروینی آینده بشر را پیشبینی کرده بود: »... تا ۱۰۰۰ سال بعد اتفاقی نظیر جنگ هسته‌ای یا فاجعه زیست‌محیطی «زمین را فلج» خواهد کرد. اما نسل هوشمند انسان خواهد توانست پیش از فاجعه زمین را ترک کند و باقی موجودات احتمالا تلف خواهند شد. اما انسان‌هایی که از زمین خارج می‌شوند آدم‌هایی عادی نخواهند بود. آنها ابرانسان‌هایی هستند که از فناوری اصلاح ژن بهره برده‌اند تا بر هم‌نوعان خود پیشی بگیرند. استیون هاوکینگ معتقد بوده است این ابرانسان‌ها با عبور از قواعد مهندسی ژنتیک حافظه، مقاومت در برابر بیماری و امید به زندگی را در خود تقویت خواهند کرد. او می‌نویسد: «دیگر وقت نیست که منتظر بمانیم تا با تکامل داروینی ما را هوشمندتر و ذاتا بهتر کند…وقتی سر و کله چنین ابرانسان‌هایی پیدا شود چالش‌های سیاسی جدی با انسان‌های بهبودنیافته پیش خواهد آمد، یعنی کسانی که توان رقابت ندارند. آنها احتمالا با مرگ و میر از دور خارج شده و اهمیت خود را از دست می‌دهند. اما در عوض نسلی از انسان‌ها پدید می‌آید که خودشان خودشان را طراحی می‌کنند. شمار این انسان‌ها احتمالا زیاد شده و در سیارات دیگر ساکن می‌شوند…».
در برابر این پیشبینی سکولاریستی-ماتریالیستی از آینده که در چارچوب نظریه تنازع برای بقای داروین ارائه شده است، نواندیشان دینی می‌توانند چه نظریه بدیلی برای آینده‌ی بشر پیشنهاد نمایند؟ آیت‌الله طالقانی در برابر داروینسیم اجتماعی و تنازع برای بقا در عرصه اجتماع، عبارت “تعاون برای بقا” را برساخته بود. محمد بسته‌نگار درباره ایده‌ی تعاون بقای آیت‌الله طالقانی و نقد داروینسیم اجتماعی از سوی نسل اول نواندیشان دینی گفته است: »... مرحوم طالقانی در چند جا از آثارش به به نقد تفکر داروینیسم و نظریه‌ی تکامل داروین می‌پردازد، علاوه بر او مهندس بازرگان و دکتر سحابی نیز آن را نقد می‌کنند.. آنها علاوه بر داروینیسم زیست شناختی، داروینیسم اجتماعی را هم نقد کرده‌اند. از دل داروینیسم نازیسم و استالینیزم و حزب تکامل یافته و فرد تکامل یافته بیرون می‌آید. اما طالقانی ضمن نقد تفکر تنازع برای بقا به تشریح ایده‌ی تعاون برای بقا می‌پردازد، او چنانچه در کتاب درس‌های قرآنی آمده است می‌گوید: «اساس حیات و اساس خلقت بر تعاون برای بقاست» و معتقد است که هر گونه فساد در طبیعت به مانند استبداد و آدمکشی و تخریب محیط زیست بر خلاف جریان طبیعت است، او هر گونه فساد نسل را (که اکنون در قالب اعتیاد و… نمایان است) را محصول تنازع برای بقا می‌داند، از این رو “تعاون برای بقا”ی مورد نظر طالقانی می‌تواند مبنایی نظری و عملی برای تقویت کار جمعی و رشد نهادهای مدنیِ مبارزه با اعتیاد و دفاع از حریم طبیعت و محیط زیست باشد. اگر طالقانی امروز بود به سان همیشه طرح تئوری و عملش را متناسب با مشکلات روز می‌نمود و به باور بنده اگر چه علیه استبداد و انواعش سخن می‌گفت و نتیجه‌ی آن را فساد در جامعه اعلام می‌نمود اما علاوه بر مساله‌ی نقد قدرت، به دعوت به ساختن اجتماع، حول تفکرِ “تعاون برای بقا” می‌پرداخت تا خلق و آفرینش جای شومی اعتیاد و سایر مفاسد و همچنین تخریب محیط زیست را بگیرد. تفکر مبتنی بر تعاون بر بقا می‌تواند راهبردی عملی برای مواجهه با مشکلات عینی جامعه باشد…».
تعاون در لغت و اصطلاح به معنای «.. “یاوری و همراهی متقابل” می‌باشد. این واژه از “عون” به معنی یاری نمودن و در باب تفاعل با معنای به همدیگر کمک کردن و همیاری نمودن آمده است. به عبارت دیگر، کار گروهی، داوطلبانه و نظام‌مند را تعاون می‌گویند…». «تعاون در مفهوم عام به معنای همکاری، مساعدت، یاریگری و رعایت منافع جمعی آمده است». «واژه «تعاون» در این مفاهیم به کار برده شده است؛ همکاری؛ به یکدیگر را یاری رساندن و مشارکت در جهت ارضای نیاز مشترک، کنش متقابل و پیوسته که در جهتی یگانه صورت می‌گیرد، خودیاری و منتظر کمک دیگران ننشستن، همیاری؛ توفیق خود را در گرو موفقیت دیگران دانستن، کمک به دیگری..». در قرآن نیز در آیه ۲ سوره مائده به تعاون اشاره شده و آمده است: ..وَتَعَاوَنُواْ عَلَى الْبرِّ وَالتَّقْوَى وَلاَ تَعَاوَنُواْ عَلَى الإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ..در نیکوکارى و پرهیزگارى با یکدیگر همکارى کنید و در گناه و تعدى دستیار هم نشوید. نصرالله لشنی درباره نقش انسان در بقا و تکامل جامعه از دیدگاه طالقانی می‌نویسد: »... بنابر نقش انسان به عنوان هدف و نیروی محرکه‌ی تاریخ در ابعاد متعدد و متفاوت است که طالقانی، توازن و تعادل در اجتماع و مولفه‌های مربوطه در بقا و تکامل را توازن و تعاون انسان در مدار مادی – معنوی می‌داند. وی بر این باور است که «طریق بقا و تکامل مستمر این است که در میان مبادی انسانی که از منشا از خودگذشتن و انگیزه‌های شهوات (موجبات به خود پیوستن) که از لذات حسی و احتیاجات انگیخته می‌شود، تعادل و توازنی ایجاد شود تا هر یک بر دیگری چیره نگردد، و از تصادم این دو قطب متضاد بشری است که تکامل معنوی و مادی متوقف نمی‌شود و نیروهای فردی و اجتماعی پیش می‌رود.» بنابراین تفکر، و باور به نقش انسان، فردیت در بینش اجتماعی و اقتصادی طالقانی جایی ویژه می‌یابد. به این معنا که فرد فرد انسان‌ها در نتایج و برون‌دادهای اجتماعی چه نیک و چه بد صاحب نقش و عامل‌اند. انسان در انفعال نیز عامل و فاعل است. از این روست که علی بن ابیطالب (ع) انفعال انسان و پذیرش ظلم از جانب وی را گناهی بزرگ می‌داند. ظالم و ظلم‌پذیر هر دو گناه‌کارند، اگرچه نه به یک اندازه. لذا بینش و اندیشه‌ی آدمی نقشی جدی در رفتار او دارد. پس برای رسیدن به مقاصد اقتصادی به منظور بقاء و تکامل اجتماعی لازم و ضروری است که افراد تشکیل دهنده‌ی اجتماع از چنین بینش و باوری برخوردار باشند. به این باور برسند که برای بقاء و تکامل اجتماع انسانی مسئولند و باید ساعی و کوشا باشند و تغییر را از خود آغاز کنند، چراکه یک اجتماع زمانی تغییر می‌کند و تکامل می‌یابد که فرد فرد اعضای آن تغییر کنند و در مسیر رشد و تعالی مادی و معنوی قرار گیرند. افق آرزوهای محدود خویش را به آرمان‌های بلند تبدیل کنند، فردمحوری منفعت‌طلبانه را به فردیتی تغییر دهند که در خدمت جامعه و ارتقای اجتماعی باشند و منافع بلندمدت جمعی را به منافع کوتاه‌مدت و کوته‌نظرانه‌ی فردی ترجیح دهند و بقاء و کمال خویش را در بقاء و کامل اجتماع بیابند. «هرکس به حسب قدرت به تولید و تصرف در سرمایه‌های طبیعت بپردازد و به اندازه‌ی احتیاج و به عدل مصرف نماید. با این وسعت نظر، ثروت‌های مادی و تولید و توزیع ناشی از آن، تارها و بندهای تحدید و توقیف سرمایه‌های انسانی و عقل و فکر نمی‌باشد، بلکه وسیله و نردبان عبور و عروج است. این تغییر تصویر و توجه از آرزوهای محدود اختلاف‌انگیز به سوی آرمان‌های عالی انسانی است که می‌تواند توحید نسبی در هدف و کوشش پدید آرد تا رهروان کمک‌کار هم شوند و با هم زاد و توشه برگیرند و دست و پای یکدیگر را بازگذارند و ناشناسایی‌ها و اختلاف را به آشنایی، و وحشت‌ها را به انس و جنگ‌ها را به صلح تبدیل نمایند. با این تغییر می‌شود که تعاون در بقاء که از خواست‌های انسانیست جای تنازع در بقاء را که از مواریث حیوانات و جنگل است پر کند و مال که وسیله است با هدف اشتباه نشود و جای آن را نگیرد…».
او ایده تعاون برای بقا را متاثر از جهان‌بینی توحیدی می‌داند: »... در اینجا طالقانی یکی از نغزترین و نوگرایانه‌ترین نظریات خود را بیان می‌دارد. تعاون برای بقاء و کمال. نظریه‌ای که وقتی بسط و شرح داده شود، می‌بینیم که بسیاری از جنبش‌های انسانی و اجتماعی امروز در جوامع متعدد و مختلف ریشه در زیربنای بینشی آن دارند. در این بینش (بینش توحیدی) انسان برای بقاء و تکامل نیاز به تعاون و حفظ ضروریات حیاتی خویش دارد. جنبش‌هایی چون حفظ محیط زیست و حمایت از حیوانات و مبارزه با آلودگی‌ها و … همه – دانسته یا نادانسته – ریشه در بینش توحیدی دارند. در این بینش، انسان با محیط رابطه‌ی اکمال متقابل برقرار می‌کند و برای بقاء و کمال خویش به حفظ و کمال بخشیدن به محیط زیست می‌پردازد. انسان برای بقاء و کمال نیاز به تعاون دارد. تعاون با دیگر انسان‌ها، تعاون با طبیعت و محیط زیست و … به طور کلی تعاون با هستی. انسان اگر به این درجه از درک و بینش برسد و از منافع فردی در جهت منافع گروهی درگذرد، در مسیر تکامل قرار می‌گیرد و عنصر پویای هستی و عامل ارتقای انسان در مدار مادی – معنوی می‌شود…».
الهیات رهایی‌بخش
در فصول پیشین درباره اهمیت پراکسیس در دیدگاه نواندیشان دینی پیش از انقلاب سخن گفته شد. ایده تعاون برای بقا نیز ایده‌ای مبتنی بر پراکسیس است. مجتهدشبستری آیت‌الله طالقانی را متأثر از الهیات رهایی‌بخش آمریکای لاتین می‌داند: »... سخنان طالقانی شبیه نظریه پراکسیس بود که در الهیات رهایی‌بخش مسیحی وجود دارد.. او معتقد بود که معرفت دینی از طریق عمل مبارزه در انسان بروز می‌یابد نه از طریق تفکر. البته این فکر قبل از انقلاب بر خیلی‌ها حاکم بود. مرحوم شریعتی و آقای طالقانی مطمئناً اینطور بودند. حتی مدت کوتاهی قبل از انقلاب اقای بهشتی هم همین طور فکر می‌کرد و نزد خود من تعبیر مجاهدین پارسا را به کار می‌برد. در استفاده از لفظ مجاهدین هم ایشان نظر خاص داشت. پراتیک به ایشان هم سرایت کرده بود…».
الهیات رهایی‌بخش نوعی واکنش به بی‌توجهی به توحید اجتماعی-سیاسی در جهان مسیحی بود. محمد باقر تاج‌الدین درباره الهیات رهایی‌بخش آمریکای لاتین می‌گوید: »... الهیات رهایی‌بخش از جدید‌ترین نظریات الهیات مسیحی است که در آمریکای لاتین شکل گرفته و سپس به آفریقا و آسیا گسترش یافته است. در این الهیات وظیفه کلیسا مقابله با ظلم و همراهی با مستضعفان و فقراست و بر ضرورت فقرزدایی از طریق مبارزه و آموزش پافشاری می‌کند. از نظر الهیات رهایی‌بخش نجات از طریق عدالت اجتماعی و حضور اجتماعی دین میسر است.. مشکلاتی از جمله استعمار خارجی و استبداد داخلی در آمریکا لاتین راه رهایی را برای مردم دشوار کرده بود. الهیات رهایی‌بخش در ابتدای به ساکن وجه سلبی داشته است تا وجه ایجابی. از سوی دیگر الهیات رهایی‌بخش پاسخی دینی برای شرایط نامناسب موجود اقتصادی و اجتماعی بود. کشیشان و متالهانی به وجود آمدند که پا به پای مبارزان سیاسی دست به نظریه‌پردازی دینی در مبارزه زدند. آنها کوشیدند ایمان مسیحی و عشق به هم‌نوع را موتور محرک رهایی از ظلم و ستم سازند.. مولفه‌های این الهیات عبارت است از نجات‌دهندگی دین در همه ابعاد، نفی تقدیرگرایی و ارزش فقر به عنوان آزمون الهی، توسعه عدالت توسط کلیسا، آزادسازی جامعه از استعمار خارجی و استبداد داخلی، مخالفت کردن با این اصل که کار مسیح به مسیح و کار قیصر بر عهده قیصر است، آرمان‌های مشترکی مانند عدالت با جنبش‌های دست چپی و مبارزه با سکولاریسم مذهبی و جدایی نهاد دین و دولت…».
در فصول پیشین به انتقاد از خصوصی شدن و نادیده گرفتن جنبه‌های رهایی‌بخش دین توسط نواندیشان دینی متاخر پرداخته شد. سارا شورتال استادیار تاریخ در دانشگاه نوتردام در آمریکا در معرفی کتاب مدرنِ کاتولیک: چالش تمامیت‌خواهی و بازسازی کلیسا، نوشته جیمز چپل درباره انتقادات از خصوصی کردن دین توسط ایدئولوژی لیبرال سکولار می‌نویسد: »... بسیاری از پیشروترین منادیان تغییر و مدرن‌سازی کلیسا خصوصی بودن دین را به کلی انکار می‌کنند. مثلاً به هنری دولوباک توجه کنید. به نظر او قدرت گرفتن تمامیت‌خواهان به این دلیل اتفاق افتاد که زندگی عمومی از قرن شانزدهم به تدریج از دین خالی شد. او مدعی است که خصوصی‌سازیِ دین با ایجاد خلأیی معنوی، راه را برای اعتلای «ادیان جایگزین» مانند نازیسم و کمونیسم گشوده است. این برداشتی بود که در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ کاتولیک‌هایی مثل یوهان باپتیست متز و گوستاوو گوتیه‌رِز، پدر الهیات آزادی‌بخش آمریکای لاتین، آن را تکرار می‌کردند. از دیدگاه متز این واقعیت که بسیاری از کاتولیک‌ها ایمان خود را امری خصوصی می‌شمردند شاهدی بر شدت نفوذ ایدئولوژی بورژوازی در بطن آیین کاتولیک بود. به نظر او نتیجه‌ی این موضوع ترویج «مصالحه‌ی غیرانتقادی» با نظام سیاسی و اقتصادی موجود بود، در حالی که جان‌مایه‌ی پیام رستگاریِ [مسیحیت] دقیقاً انتقاد از چنین شکل‌هایی از قدرت بود…».
امروزه در پی واکنش به دو دین تحمیلی رسمی و دین خصوصی تبلیغ شده توسط نواندیشان دینی متاخر، در ایران با نسلی مواجهیم که از اجتماع و سیاست غافل یا بی‌تفاوت است، “ادیان جایگزین” او عرفان‌های شرقی و آمریکای لاتین، آتئیسم، پیروی از پدیده‌هایی مبتذل نظیر مریدی برخی سلبریتی‌ها و اینفلوئنسرها بوده و اگر هم در پی دین‌ورزی باشد، در پی دین مسکن‌گون، تخدیری و نه رهایی‌بخش است. نوع دیگر گرایشات مخرب موجود، گرایش به بنیادگرایی دینی است. سارا شریعتی درباره غیبت روشنفکران و یارگیری بنیادگرایی دینی در اجتماع می‌گوید: »... اسلام قرن ۲۱ به پدیده اجتماعی پیوند خورده و مهم‌ترین مسئله اکنون مسئله اجتماعی است، پس راه‌حل چیست؟ راه‌حل بازسازی نظام تعلقات و پیوندها است، مسئله کشورهای اسلامی مسئله‌ای اجتماعی است و بسیاری از جامعه‌شناسان هم از بازگشت مسئله اجتماعی صحبت کردند، به نظر من اگر مسائل کشورهای اسلامی را با مسئله اجتماعی بخوانیم، می‌توانیم بفهمیم چرا بنیادگرایی خودش را همواره بازتولید می‌کند، برگ برنده بنیادگرایی دینی پیوند با مسائل اجتماعی و متن جامعه است، نه پیوند با پوپولیسم؛ در صورتی که پوپولیسم واکنش مردم به نخبه‌گرایی مفرط روشنفکران است… زبان روشنفکران گذشته، اجتماعی و قابل فهم‌تر بود، آنها آگاهی را به متن جامعه منتقل می‌کردند و نقش مفصل را داشتند، اما روشنفکران عصر حاضر به دلیل دموکراتیزه شدن و تکثیر شدن، چنین موقعیتی ندارند، بنابراین اجتماع جداگانه‌ای برای خود ساخته‌اند و از جامعه بی‌نیاز شده‌اند، در نتیجه این بنیادگرایی دینی بود که این خلأ را پر و این نقش را ایفا کرد؛ بعد از انقلاب ما شاهد به وجود آمدن انواع پاردایم‌های گوناگون بودیم…».
در فصل عرفان اجتماعی نیز از سارا شریعتی نقل شد که او روشنفکری دینی را در پروژه های اجتماعی غایب می‌داند و بر این باور است که نواندیشی دینی مردم را رها کرده است، او در ادامه درباره سکولار شدن امر اجتماعی نیز هشدار داده است: »... به نظر می‌رسد در پروژه‌های روشنفکری دینی مردم رها شده‌اند و در نتیجه انجمن‌های خیریه و «NGO»ها به سراغ مسایل اجتماعی ما می‌روند. ما در بعضی مناطق می‌شنویم که اگر این تشکل‌ها وجود نداشته باشند، جامعه نمی‌تواند به حیات خودش ادامه دهد…در نتیجه با این شرایط میتوان گفت که در ایران دین در پرونده فقر در همه اشکالش متهم است و امروز اتفاقا این فعالیت‌های اجتماعی به بیش از پیش سکولاریزه شدن میل پیدا می‌کند و از اشکال وقف و زکات و … در ادبیات دینی در می‌آیند و به سمت ادبیات غیردینی مثل نیکوکاری و خیریه سوق پیدا می‌کنند. همزمان ما با نقدهای بسیار جدی نسبت به این فعالیت‌ها روبرو هستیم. ما متعلق به نسلی هستیم که فعالیت‌های حسنه و صالحه را نقد می‌کرد و می‌گفت ما حداقل‌خواه نیستیم و حداکثرخواه هستیم. نسل ما در جواب این پرسش که آیا باید با فقر مبارزه کرد یا به فقرا کمک کرد؟ می‌گفتیم که باید با فقر مبارزه کرد و در نتیجه این سبک فعالیت‌های اجتماعی خیرخواهانه و نیکوکارانه را مربوط به نسل‌های گذشته می‌دانستیم. ما با زیرساخت‌های ناعادلانه مبارزه می‌کردیم و با نابرابری‌هایی که فقر را توجیه می‌کرد، مبارزه می‌کردیم. این طور فعالیت‌ها به نظر نسل ما، فعالیت‌هایی بود که گویی فقر را می‌پذیرند و فقط می‌خواستند آن را تلطیف کنند. اما امروز شاهدیم که اکثر مبارزان دیروز، به امدادگران امروز بدل شده اند. دلیل آن چیست؟ من وقتی نقدهایی که به این سبک فعالیت می‌شود را می‌شنوم و باز از آن دفاع می‌کنم، علت چیست؟ به دلیل این است که می‌بینم نقد حداکثری عملا به این شرایط می‌انجامد. ما مبارزه حداکثری را ادامه می‌دهیم، اما امروز شاهدیم که فعالیت مبارزاتی به عقب نشسته است و کار نیکوکاری نیز که تحت عنوان فخرفروشی، خودنمایی، کار روبنایی مورد نقد قرار می‌گیرد. نتیجه آن چیزی جز انفعال نیست و نتیجه اش این می‌شود که کاری نکنیم که مورد نقد قرار نگیریم…».
اما برای معنایابی طرفداران انسان‌گرایی سکولار در اجتماع نیز میتوان حالتی متصور شد. مصطفی مهرآیین درباره همیاری اجتماعی در جهان مدرن و عصر سکولار می‌نویسد: »... لوک فری فیلسوف فرانسوی معتقد بود مدرنیته و ظهور انسان‌گرایی سکولار جست‌وجوی معنا و امر مقدس را از میان نبرده است، بلکه هر دو را از طریق فرآیندی دوگانه دگرگون ساخته است: انسانی‌سازی امر الهی و الهی‌سازی امر انسانی. لوک فری در شرح خود بر چگونگی الهی‌سازی امر انسانی بیشترین تاکید را بر پدیده «همیاری اجتماعی» می‌گذارد و در مقابل شیوه‌های سنتی عمل فداکاری اجتماعی سخن از دوران گذار از «منطق فداکاری دیگر‌بنیاد» به «فداکاری خود‌بنیاد» می‌گوید. به اعتقاد لوک فری، مدرنیته بیش از آنکه استعلا را طرد کند، به بازآرایی آن پرداخته است. شاید امروزه ما سخن از فداکاری در راه خدایان یا وطن نمی‌گوییم، اما با نوع جدیدی از عمل انسان‌دوستانه روبه‌رو هستیم که نشان‌دهنده نیاز ما به همبستگی با کل بشریت است. بر این اساس، این همبستگی دیگر مقید به پیوندهای اجتماعی باستانی نیست، خواه این پیوندها نژادی، ملی، یا خانوادگی باشند. این آرمان و کنش جدید انسان‌دوستانه نشان‌دهنده حرکت از استعلای عمودی به استعلای افقی است- استعلایی که در آن وجود انسان به معنای دقیق کلمه است که نیازی بی‌واسطه به «مسوولیت من» را پدید می‌آورد و بر این اساس این بنیان کاملاً مدرن التفات به «دیگری» به طور کلی است و نه فقط کسی که از قبل به لطف سنت پیوند دارم. از این‌رو، امر مقدس که پیش از این قبل از اخلاق قرار داشت و پایه و اساس آن به شمار می‌رفت، امروزه پس از آن قرار می‌گیرد و ما با انسانی روبه‌رو هستیم که با در پیش گرفتن «زندگی مبتنی بر احساس» می‌کوشد امر مقدس را در درون کنش‌های اخلاقی خود از قبیل «همیاری اجتماعی» و «انسان‌دوستی» تجربه کند…».
سارا شریعتی اما معتقد است با توجه به غیبت دین در عرصه اجتماع، بازهم دین می تواند به جایگاه مدعی برسد به شرط ارائه قرائت نویی از دین: «..اگر چه دین منفعل بوده اما فکر می‌کنم می‌تواند مدعی هم باشد. دین زمانی می‌تواند مدعی شود که آن دیالکتیک مذهب علیه مذهب فعال شود و روایت صمیمانه‌تر و صادقانه‌تر از دین ارائه شود و پرونده فقر را به دست بگیرد و با همه اشکال فقر به عنوان یک اولویت اجتماعی مبارزه کند. ما امروز بیشتر صدای دین مشروعیت‌بخش نظم موجود را می‌شنویم و متاسفانه صدای دین منتقد وضع موجود را چندان نمی‌شنویم…» و چاره کار را بازگشت به الهیات رهایی‌بخش می‌داند: »... جدای از قدرت سیاسی، میتوان از روش‌های رهایی‌بخش برای سامان دادن به جامعه مدنی قوی و گروه‌بندی اجتماعی استفاده کرد.. اما اگر بخواهیم وارد حوزه دین شویم؛ کاتولیسم نمونه خوبی است که هم به عنوان نهاد، ضد نهاد و هم به شکل عملی و نظری به مساله فقر پرداخت. کلیسای کاتولیک در رقابت با مارکسیسم چیزی را سامان داد که به آن آموزه‌های اجتماعی گفته می‌شود و در سطح عملی به دلیل آنکه از حوزه سیاست کنار گذاشته شده بود، برای پرداختن به مسائل جامعه مراکزی را سامان داد و امروز شاهد هستیم نهادهای حامی مردم گرسنه، همان نهادهایی است که کلیسای کاتولیک به وجود آورده است. .. ایده این است که مبارزه با فقر توسط خود فقرا انجام می‌شود و فقرا سرنوشت خود را دست می‌گیرند و آنان هستند که مبارزه با فقر را پیش می‌برند؛ فقرا مسئول رهایی خود هستند، فقیر محصول سیستمی است که ما در آن زندگی می‌کنیم و ما مسئول آنیم ، در نتیجه از تمام آموزه‌های دینی مسیحیت برای بسیج جامعه فقیر در آمریکای لاتین استفاده می‌کند و جریان الهیات رهایی‌بخش را درست می کند. .. در اسلام آیا ما می‌توانیم از جریان رهایی بخش به نام دین برای مبارزه با فقر نام ببریم؟ در حوزه اسلام داستان شکل دیگری پیدا کرده است. اسلام قرن بیستم درگیر استعمار خارجی و استبداد داخلی است. بنابراین مساله آن سیاسی است و اگر در آغاز این قرن، اسلام به مساله اجتماعی و فقر می‌پردازد اما در بسیاری از جریانات سیاسی- اجتماعی به سرعت شاهد چرخش پرونده از موضوع اجتماعی به سیاسی هستیم. دنیای اسلام هرچه می‌گذرد بیشتر مساله سیاسی پیدا می‌کند… در حوزه اسلامی اگر بخواهیم و بتوانیم از این آموزه‌های اجتماعی پررنگ صورت‌بندی نشده استفاده کنیم، باید از فعالیت‌های مدنی دفاع کنم؛ چرا که اگر قدرت سیاسی را نام می‌بریم، این قدرت امروز هم مسئول و هم متهم تولید فقر است؛ در نتیجه جدای از قدرت سیاسی، میتوان به رهایی‌بخشی از سامان دادن به جامعه مدنی قوی و گروه‌بندی اجتماعی به این امکان اندیشید…».
در این وضعیت است که بازگشت نواندیشی دینی به آموزه‌های اجتماعی دین و الاهیات رهایی‌بخش ضرورت می‌یابد. در جریان چپ نواندیشی دینی علاوه بر طالقانی، نخشب و شریعتی، مجاهدین بنیانگذار و نئوشریعتی‌ها نیز از مدافعان الهیات رهایی‌بخش بوده‌اند، محمود نکوروح درباره الهیات رهایی‌بخش خداپرستان سوسیالیست می‌نویسد: »... در ایران نوگرایی قرائتی جدید متعلق به دهه بیست در عصر ایدئولوژی‌هاست که ایدئولوژی اخلاقی را «فربه تر از همه‌ی آنها» بر مبنای جهان‌بینی توحیدی می‌دید، که به آینده نظر داشت…خداپرستان سوسیالیست به الهیات رهایی‌بخش نظر داشتند که با الهیات تنزیهی از هر پدیده تقدس‌زدایی کرده، تا انسان خودرا یافته، باور کرده، و در توسعه با حقوقش حرف اول را در جامعه بزند، و در برابر توده‌های عوام که گرفتار خرافات‌ها بودند به پالایش دین متوجه بودند تا عوام از سنت‌زدگی تفریطی رها شوند، به‌علاوه روشنفکرانی از غربزدگی افراطی که ما گرفتار همه اینها بودیم… جهان‌بینی اینها جهان‌بینی توحیدی در برابر جهان‌بینی مبتنی بر «تضاد» که از سوی مارکسیست‌ها در دهه بیست مطرح می‌شد بود، همراه با نوعی گفتمان و نگاه تازه که در آن انسان محور قرار می‌گرفت، امری که شاید بر شانه‌های کهنه گذشته به جهان نو می‌نگریست، زیرا که عوامل تمدنی و نهادینه در فرهنگ مردم ایران دارای نکاتی مثبت بود که با هویت بخشی به مردم ایران بارها حافظ استقلال ما به‌هر صورت بوده است. ناسیونالیسمی که علیرغم ناسیونالیسم غرب به فاشیسم منجر نمی‌شد…».
تاج‌الدین، شریعتی را که از اعضا و علاقه مندان نهضت خداپرستان سوسیالیست بود را منادی‌گر الهیات رهایی‌بخش در ایران می‌داند: »... برخی معتقدند در کشورهایی مانند ایران تلاش شده است تا از الهیات رهایی‌بخش استفاده بکنند که دکترشریعتی از این دست است، گفت: فردی به نام هدین در کتابی با عنوان الهیات‌رهایی بخش علی شریعتی مفاهیم غربی در اسلام انقلابی شیعه به این مسئله پرداخته است. هدین توضیح داده است: علی شریعتی به عنوان پیشروترین نماینده الهیات‌رهایی‌بخش در جهان اسلام است. جنگ رهایی‌بخش الجزیره در جریان بود، چه‌گوارا برای حقوق فقرا مبارزه می‌کرد. ماسینیون در خصوص عرفان ایرانی می‌نوشت، شریعتی یک سنتز بین‌رهایی بخشی اسلام، آزادی اگزیستانسیالیستی و عدالت سوسیالیسم را شکل داد…دیدگاه شریعتی در خصوص انسان الهیات رهایی‌بخش او را بیان می‌کند. شریعتی انسان را آزاد، آگاه و آفریننده می‌داند و معتقد است انسان نباید در زیر یوغ استمعار استحمار و استبداد باشد. این کار به بهترین صورت در کتاب «تشیع صفوی و تشیع علوی» انجام شده است…».
بازگشت به اجتماع
در سال‌های اخیر نقدهای بسیار تند و بعضا نامنصفانه‌ای از سوی اکبر گنجی بر آرای نواندیشان دینی صورت گرفته است. اما یکی از انتقادات منصفانه گنجی عدم توجه نواندیشی دینی پس از انقلاب به مساله نابرابری بوده است. او در مقایسه نواندیشان پیش و پس از انقلاب در مواجهه با فقر و نابرابری می‌نویسد: »... یکم- نواندیشی پیش از انقلاب: پروژه‌ی دین شناسانه‌ی نواندیشان دینی قبل از انقلاب کاملاً با مسأئل اقتصادی و فقر درگیر بود. آیت‌الله طالقانی کتاب اسلام و مالکیت را نوشت که یکی از کارهای او در این زمینه است. خطبه های‌نهج البلاغه در این خصوص بسیار مورد توجه او بود و دائماً- از جمله در نمازجمعه‌های ابتدای انقلاب- آنها را شرح می‌کرد. مهدی بازرگان هم به مسائل اقتصادی- کار و بانک و طبقات و انفاق و چپ‌زدگی- توجه داشت و در این زمینه نظرورزی می‌کرد. بخشی از نوشته‌های مرتضی مطهری در این زمینه در کتاب‌های نظری بر نظام اقتصادی اسلام، مسأله ی ربا گرد آمده است. فصلی از کتاب سیری در نهج البلاغه را هم به ارزش عدالت اختصاص داد و به سنت علی بن ابی طالب استناد کرد…می‌گفت حضرت علی علاقه‌ای به حکومت نداشت، اسلام اجازه نمی‌دهد که جامعه به دو طبقه‌ی “پرخور ناراحت از پرخوری” و “گرسنه‌ی ناراحت از گرسنگی” تقسیم شود…اما علی شریعتی حدیث دیگری دارد. هیچ یک از نواندیشان دینی به اندازه ی او به اقتصاد نپرداخته است. نه تنها اسلام او، اسلام فقرا بود، که دشمن فقر بود و دائماً با استناد به احادیث می گفت فقر که آمد دین می‌رود. جهت‌گیری طبقاتی اسلام و ابوذر دو نوشته‌ی او در این زمینه اند.. براین باور بود که: “فقر اقتصادی، فقر سیاسی به وجود می آورد و بعد استعمار و وابستگی اقتصادی ایجاد می کند امروز کدام جامعه در دنیا هست که از لحاظ اقتصادی در سطح پایینی باشد، ولی وابسته نباشد”
…دوم- نواندیشی دینی پس از انقلاب: فقر و مسکنت در دین‌شناسی نواندیشان دینی پس از انقلاب جایی ندارد. آثار مصطفی ملکیان،عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری فاقد مسائل اقتصادی و فقر است. گویی نه در متن مقدس(کتاب و سنت معتبر) در این خصوص سخنی وجود دارد که نیازمند تفسیر و تأویل است، نه جامعه ی ایران گرفتار مسأله‌ی فقر و تنگدستی است. آرش نراقی در مقاله ی “آیا نان و امنیت بر آزادی مقدم است” از تقدم آزادی بر نان دفاع کرده و مدعی است که مسأله‌ی فقر را از طریق بسط آزادی میتوان حل کرد، اما بقیه‌ی نواندیشان دینی مسأله‌ی فقر را نادیده گرفته‌اند. پروژه‌ی نواندیشی دینی نمی‌تواند نسبت به مسأله‌ی نابرابری‌های ساختاری بی‌توجه باشد. مصطفی ملکیان مدافع نظریه‌ی سلسله مراتب نیازهای مازلو است. او از تقدم ارضای نیازهای پائین‌تر بر نیازهای بالاتر دفاع می‌کند. بخش‌هایی از نظریه‌ی عدالت جان راولز را هم به فارسی برگردانده و از برابری راولزی دفاع می‌کند. یک سخنرانی هم تحت عنوان “عدالت و معانی آن” ایراد کرده است. یک سخنرانی درباره‌ی سلوک عملی علی بن ابی طالب دارد. در آن توضیح می‌دهد که حضرت علی به روش‌های آفاقی به دنبال فقرزدایی از جامعه بود، ولی کاملاً موفق نشد. به همین دلیل به دنبال فقرزدایی انفسی هم بود. یعنی فقیرانه زندگی می‌کرد تا درد و رنج ناشی از فقر را برای فقرا تحمل پذیر سازد…عبدالکریم سروش هم به معانی مختلف عدالت توجه دارد، ولی بحث او ناظر به عدالت سیاسی- یعنی آزادی و دموکراسی- است، نه عدالت اجتماعی…».
با اینکه سخن از بی‌توجهی نواندیشان دینی پس از انقلاب به عرصه اجتماع به دلیل توجه بیشتر آنان به سیاست و اجتماع گفته شد، اما باید اقرار کرد که توجه بعضی از نواندیشان دینی پس از بحران‌های اقتصادی سالیان اخیر در داخل کشور و زندگی در زیر سایه نظام سرمایه‌داری در خارج از ایران توجه آنان را به سوی اجتماع معطوف کرده است. سال‌ها زندگی در غرب اخیرا موجب تغییر برخی مبانی فکری عبدالکریم سروش شده است و او را به واکنش علیه نئولیبرالیسم، نظام سرمایه‌داری و سکولاریسم ستیزه‌گر و چرخش از عرصه معرفت به عرصه اجتماع کشانیده است، او در سخنرانی نئولیبرالیسم مسلح از تشکیک‌های خود درباره لیبرالیسم و نقدهایش بر نظام سرمایه‌داری پرده برداشته است: »... نظام سرمایه‌داری در واقع اصلش بر طمع است، برای اینکه شما بیشتر بخواهید و بیشتر بخرید و بیشتر مصرف کنید و بیشتر تفاله کنید و بیشتر زباله کنید. این نظام طوری ساخته شده است که غیر از این از درونش در نمی‌آید و همه ما به نحوی مبتلا به این طمع، به این هوس مصرف، هستیم… این نظامِ پرطمعِ قناعت‌کُشِ نیازکاذب‌آفرین چنان کرده است که ما طبیعت را داریم از بین می‌بریم…لیبرالیزم یک پیش‌فرضی داشت (سرشت نیکوی انسان) من حقیقتاً راجع به این پیش‌فرض خیلی وقت است که دچار تردید شده‌ام.. لیبرالیزم به وعده‌های خود وفا نکرد…اقلاً چهار قرن است پس از ماکیاولی که سیاست در مغرب‌زمین به همین راه رفته است. یعنی ماکیاولیزم است، بدون هیچ شبهه و کم و زیادی! منتها این ماکیاولیزم مسلح شده است، چنانکه گفتم اسلحه‌سازی و اسلحه‌فروشی جزء ارکان آن قرار گرفته است. ارکانی که هم کاپیتالیزم این دوران را تقویت می‌کند و هم نظم ویژه‌ای به عالم می‌بخشد و هم مقتدر‌ها را مقتدر‌تر می‌کند و نیازمندان را نیازمندتر می‌کند و به همین سبب یک دور باطلی را به وجود می‌آورد که معلوم نیست ما چگونه می‌توانیم از درون او بجهیم… آنچه که کاپیتالیزم خواسته است، سرمایه‌داری خواسته است، طمع‌ورزی سودجویانه است. این رخ داده است و فراوان هم رخ داده است و حالا که رخ داده است و اتفاق افتاده است و بر جای خود نشسته است و این مقتضای لیبرالیزم شده است، اخلاق هم واگنی است که دنباله این بسته شده است و تبعیت می‌کند از این رخداد که خودش تابع طمع‌ورزی‌های سودجویانه کاپیتالیستی بوده است و بر آنها مهر صحت می‌گذارد و می‌گوید که رواست! من نمی‌دانم آیندگان در مورد ما چه خواهند گفت…».
در نهایت چاره را در کار جمعی و زیست قانعانه و اندیشیدن برای آلترناتیو در برابر نظام سرمایه‌داری اعلام کرده است: »... اما قبل از اینکه ما به جواب این مباحث و مسائل بسیار کلان برسیم که انشالله باید به طور جمعی کار کنیم و برسیم چون ضرورت زمانه ماست، کمی هم باید به خودمان برسیم و به خودمان رسیدن همان زندگی قناعت‌آمیز است؛ این زندگی دست‌کم به ما خواهد گفت که ما از وضع موجود صددرصد راضی نیستیم و این ماکیاولیزم مسلح نتوانسته است که کام ما را برآورد و کام جهانیان را برآورد و می‌تواند که شرور بیشتر و فربه‌تری در آستین داشته باشد. دست‌کم از این طریق بتوانیم یک زندگی انسانی‌تر، حتی راحت‌تر، پر آسایش‌تر، بی‌اندوه‌تر و… برای خودمان فراهم کنیم و به فرزندان و نسل‌های بعدی هم بیاموزیم و آنگاه بیندیشیم درباره این که چگونه می‌توانیم از این گردنه‌های خیلی مهیب عبور بکنیم و شاید هم آلترناتیوی برای نظم پر از شرور کنونی پیشنهاد بکنیم…». دکتر سروش دباغ نیز از سرمایه‌داری عنان‌گسیخته یاد می‌کند و معتقد است در این وضعیت باید به شریعتی رجوع کرد: «..برکشیدن سوسیال دموکراسی و «عدالت اجتماعی» از دیگر بخش‌های نیکوی میراث شریعتی است، خصوصا با توجه به اینکه در زمانه‌ای بسر می‌بریم که با کاپیتالیسمِ عنان گسیخته مواجهیم و پیامدهای منفی آن در سطح جهان را به عیان لمس کرده‌ایم…».
اخیرا نیز نئوشریعتی‌ها، در پس بحران اقتصادی دهه ۹۰ و نابرابری‌های اجتماعی از بازگشت به شریعتی، بازگشت به عدالت سخن گفته‌اند. شریعتی در واقع پل میان نسل پیش از انقلاب و پس از انقلاب نواندیشان دینی است. او هم در جهان شخصی خود کویریات را دارد و هم برای جهان پیرامونی‌اش اجتماعیات و اسلامیات را. او نقطه وصل دین خصوصی که بر تجربه های شخصی و باطنی و ایمان فردی تاکید دارد (سروش-شبستری-ملکیان) و دین اجتماعی است که تاکید بر انگیزه دینی برای حرکات و تغییرات اجتماعی دارد (نخشب-طالقانی-بازرگان). چمران محصول خروجی تجمیع این دو نوع بینش و مجسم تفکرات شریعتی است. او هم تجربه‌های عرفانی و اگزیستانسیل دارد و هم در فعالیت‌های اجتماعی عدالتخواهانه و مبارزاتی آزادیخواهانه خود انگیزه دینی داشته است، چمرانی که عبدالکریم سروش او را اولیاالله نامیده است. اما بعد سوم اثرگذار بر چمران امام موسی صدر است، تاثیری که از فعالیت‌های توامندسازانه و نهادمحورانه، دغدغه‌های صلح‌طلبانه، تکثر‌پذیرانه، نگاه انسان‌محورانه، مداراجویانه و تساهل و تسامح پذیر امام صدر پذیرفت که برخی از این ویژگی‌ها را در منش آیت‌الله طالقانی نیز میتوان مشاهده نمود. در فصول پیشین از تاثیر عرفان شریعتی-اقبال بر روی چمران سخن گفته شد، آموزه‌های اجتماع‌محور و نهادگرای دیگر افراد تاثیرگذار بر زندگی او را نباید در کنار آموزه‌های رهایی‌بخش شریعتی-اقبال از یاد برد. چمران بازرگان را استاد و مراد و طالقانی را پدر روحانی خود می‌دانست، او درباره تاثیر امام موسی صدر در رشد و تکامل خود نیز در وصیت‌نامه خود خطاب به او نوشته است: »... تو ای محبوب من، دنیایی جدید به من گشودی که خدای بزرگ مرا بهتر و بیشتر آزمایش کند. تو به من مجال دادی تا پروانه شوم، تا بسوزم، تا نور برسانم، تا عشق بورزم، تا قدرت‌های بی‌نظیر انسانی خود را به ظهور برسانم، از شرق به غرب و از شمال تا جنوب لبنان را زیر پا بگذارم و ارزش‌های الهی را به همگان عرضه کنم، تا راهی جدید و قوی و الهی بنمایانم، تا مظهر باشم، تا عشق شوم، تا نور گردم، از وجود خود جدا شوم و در اجتماع حل گردم، تا دیگر خود را نبینم و خود را نخواهم، جز محبوب کسی را نبینم، جز عشق و فداکاری طریقی نگزینم، تا با مرگ آشنا و دوست گردم و از تمام قید و بندهی مادی آزاد شوم…».
برای موحد چندساحتی بودن، باید توجهی متوازن به جهان شخصی و جهان پیرامونی داشت. نواندیشان پس از انقلاب در عرصه معرفت و سلوک در جهان شخصی پروژه‌های نواندیشان قبل از انقلاب را پیش برده‌اند، نئوشریعتی‌ها درباره نادیده گرفتن وجوه اجتماعی هشدار داده و پژوهش‌هایی در زمینه بحران‌های اجتماعی انجام داده‌اند. در مجموع اما نواندیشی دینی متاخر توجه عمده‌اش معطوف به اصلاح سیاسی بوده است و از اصلاح اجتماعی غافل مانده است. مدل الاهیات رهایی‌بخش تعاونی در پی تببین اهمیت امر اجتماعی در کنار اصلاح سیاسی و اصلاح دینی است.
الاهیات رهایی‌بخش تعاونی
جهان انسانی را به دو بخش جهان فردی (جهان شخصی) و جهان اجتماعی (جهان پیرامونی) تقسیم نموده‌اند، بخش فردی جهان انسانی به زندگی شخصی و فردی انسان‌ها بازمی‌گردد و ابعاد اخلاقی، ذهنی، روانی، اندیشگی و…فرد را در بر می‌گیرد. بخش اجتماعی جهان انسانی مربوط به زندگی اجتماعی فرد است و شامل روابط بین انسانی و برهمکنش او با انسان‌های دیگر اجتماع است. در این کتاب بخش جهان فردی جهان انسانی، جهان شخصی و بخش اجتماعی آن جهان پیرامونی نامیده شد و تاکید شد که نادیده گرفتن و غفلت از هر کدام از این جهان‌ها به خدای تک‌ساحتی، توحید تک‌ساحتی و سلوک تک‌ساحتی می‌انجامد و در برابر موحد سالک تک‌ساحتی از موحد سالک چندساحتی، یا به تعبیر شریعتی مسلمان تمام سخن گفته شد. حال به این امر پرداخته خواهد شد که در این مثلث رابطه رأس خود (موحد سالک) با رأس خدا و خلق در الاهیات رهایی‌بخش تعاونی چگونه باید باشد؟
در باب رابطه خود و خدا، در جهان شخصی میتوان در ذهن و وجود موحد بود و خود و دیگری را شریک خداوند قرار نداد و اما وقتی در جهان پیرامونی حضور می‌یابیم باید برای توحید اجتماعی-سیاسی سلطه و خدایی کردن انسان‌های دیگر را نفی کنیم. در جهان شخصی سیر و سلوک و تمرین‌های معنوی مخصوص خود را داریم اما وقتی در جهان پیرامونی حضور می‌یابیم سیر و سلوک خود را از طریق ایفاگری و امداد و همیاری و تعاون و دستگیری خلق پی می‌گیریم. به نمونه چمران نگاه کنید، خدای او در جهان شخصی خدای تنزیهی است اما در جهان پیرامونی خدای رفیق رهگشا و امدادگر، در ذهن موحد است و در جهان پیرامونی نیز در حال مبارزه با زر، زور و تزویر، سلوک فردی خود را دارد اما عرفان اجتماعی نیز به همان اندازه برای او مهم بوده و آن را پی گرفته است. او به هر دو بعد جهان انسانی خود در دین‌ورزی خود توجه داشته است.
در فصول پیشین در وصف موحد چندساحتی گفته شد که موحد چندساحتی (مسلمان تمام)، انسان به عضویت فعال هستی درآمده است، انسان مدار تغییر است، در رابطه استراتژیک و همه‌گانی و مشارکت‌جویانه با خداست، ایفاگر و عضو سهیم هستی است، دارای پروژ است، با پرنسیب و حامل منش است، توانمندساز است. رویکرد پراتیک دارد و عملگراست. در جهان‌بینی او توحید و در سلوک او عرفان تک‌بعدی نیست. در محیط تثلیث خدا، خلق، خود در عرفان اجتماعی خود که عرفانی انسانگرا، توحید وجودی، مبتنی بر خدای حداکثری و خدای رفیق رهگشاست حرکت می‌کند. آدرس خدا را از شهر خلق می‌جوید و با انسان‌گرایی خدامحورانه خود به قدر وسع خود چون شمع، چون کرم شب‌تاب روشنایی می‌بخشد و در رابطه مشارکت جویانه و پروژه محورانه با خدا به توامندسازی و کاهش آلام خلق می‌پردازد و از این طریق صیرورت می‌یابد و در مسیر خداگونگی و دردانگی عرصه وجود قرار می‌گیرد. شکل ۱ مدل الهیاتی الاهیات رهایی‌بخش تعاونی را نشان می‌دهد. مدل محیط حرکت موحد چندساحتی میان مثلث خدا، خلق و خود و مسیر سلوکی او از جهان‌بینی، سلوک مبتنی بر آن جهان‌بینی تا رسیدن به فلاح/ کمال که همان خداگونگی و دردانگی عرصه وجود است را نشان می‌دهد.
جهان‌بینی سنگ بنای این مدل را تشکیل می‌دهد. به تعبیر شریعتی در کتاب اسلام شناسی: «…هر مکتب اعتقادی باید دارای یک زیر بنای اساسی و یک سنگ زیرین، یک عمود میانین خیمه‌ای باشد که همه‌ی عقاید رویش استوار است و آن عبارت است از زیربنای اعتقادی که هر مکتبی بدون استثناء، چه مکتب الهی باشد، چه مکتب مادی، چه ناتورالیسم و ماتریالیسم باشد، چه ایده‌آلیسم، چه فاشیسم باشد، چه مارکسیسم باید یک زیربنا یا “سنگ بنا” داشته باشد و سنگ زیربنای هر مکتبی عبارت است از “جهان‌بینی" …».
سلوک معنوی‌ای که بر این جهان‌بینی توحیدی (مشتمل بر توحید ذهنی-فلسفی در جهان شخصی و توحید اجتماعی-سیاسی در جهان پیرامونی) استوار می‌گردد مشتمل بر سلوک فردی در جهان شخصی و عرفان اجتماعی در جهان پیرامونی می‌باشد که بشر طی آن از آنچه هست به آنچه باید باشد در صیرورت، شدن و مهاجرت انفسی است. سقف این سلوک، رسیدن به فلاح/ کمال که همان خداگونگی و دردانگی عرصه وجود است می‌باشد، به تعبیر شریعتی: «..در اسلام آرمان، فلاح است. البته با همان اندازه اختلاف معنایی که بین لیبرته و فلاح وجود دارد. لیبرته آزاد شدن از یک بند است، فقط، اما فلاح دربردارنده یک آزادی تکاملی وجودی است، نه آزادشدن یک فرد از توی یک زندان. یک برداشتن مانع نیست، بلکه یک نوع رشد است، یک شکوفایی است…فلاح یعنی: “رستگاری وجودی انسان». بنابراین نقشه راه در این مدل این است: سلوک معنوی مبتنی بر جهان‌بینی توحیدی و تعاون برای بقا تا رسیدن به خداگونگی و فلاح با حرکت در محیط مثلث خدا، خلق، خود.
الاهیات رهایی‌بخش تعاونی یک الاهیات دوبُنی انسانگرا است. توحید وجود در این الهیات، توحیدی انسانگرا است که در برابر وحدت وجود عارفان سنتی و توحید بنیادگرایان که توحید خدامحور است قرار می‌گیرد. عرفان انسانگرا نیز در این الاهیات در برابر عرفان خدامحور عارفان سنتی و سلوک جهادی بنیادگرایان قرار می‌گیرد. الاهیات رهایی‌بخش تعاونی، الاهیاتی با تاکید ویژه بر نقش انسان است، انسانی که در سلوک سالکان سنتی و بنیادگرایان جهادی در برابر خداوند محو، نفی و مستحیل می‌شود. از سوی دیگر انسان در این الهیات برخلاف انسان‌گرایی سکولار در طول خداوند قرار می‌گیرد و با تاکید بر تعاون، همیاری اجتماعی، توانمندسازی و کمک به خلایق در پی ممانعت از عملیاتی شدن ایده “تنازع برای بقا” در جهان نابرابر تحت حاکمیت انسان‌گرایی سکولار، نئولیبرالیسم مسلح و سرمایه‌داری افسارگسیخته است.
