در نوشتارهای پیشین از فصل انسان‌شناسی به ساحت‌های انسان به روایت مکتب دوبنی و نحوه ارتباط این ساحت‌ها با یکدیگر پرداخته شد. در این نوشتار به موقعیت انسان در هستی و رسالت او به روایت مکتب دوبنی پرداخته می‌شود.
درک موقعیت خود در هستی
در قاموس مکتب دوبُنی بر خدای بی‌صورت، صورت رفیق محتشم زده شد، بر خلق، صورت هم‌رفیق و بر
خود، موحدچندساحتی. انسان هم تا به خودآگاهی نرسیده، مانند خداوند بی‌صورت است. تصور خاصی از خود ندارد. رکن چهارم یعنی مخلوق متشکل از هستی و هستومندهاست که شامل کهکشان‌ها، ستارگان، سیارات و جانداران است که در فصل هستی‌شناسی به آن پرداخته خواهد شد.
انسان باید بر مبنای موقعیت فیزیکی خود در هستی، موقعیت فلسفی خود به عنوان یک انسان را درک کند ورنه دچار توهم از درک موقعیت خود از هستی می‌شود که عواقب ناگواری در طول تاریخ بشری داشته است. کارل سیگن اخترشناس مشهور درباره موقعیت فیزیکی انسان در هستی تمثیل جالبی را به کار می‌برد. او می‌گوید جهان حدودا ۲۰۰ میلیارد کهکشان دارد، برای پی بردن به عظمت آن، یک جنگل را تصور کنید با ۲۰۰ میلیارد درخت، زیر یکی از این درختان یک گیاه کوچک در حال رشد است، روی یک برگ این گیاه یک تعداد باکتری وجود دارند که فکر میکنند مرکز دنیا هستند و کل جهان به خاطر آنها آفریده شده است. حال باید بر این تمثیل افزدود که این جنگل با ۲۰۰ میلیارد درخت که ما یک باکتری روی یک گیاه کوچک پای یک درخت از آن هستیم، تازه چهار درصد از جهان کشف شده است. ۹۶ درصد دیگر هستی ماده تاریک است که اطلاع زیادی از آن نداریم. این تمثیل به پی بردن به درک موقعیت خود در هستی از نظر فیزیکی کمک می‌کند. انسان از نظر موقعیت فیزیکی در این هستی به تعبیر مهندس بازرگان "بی‌نهایت کوچک" است. بنابراین یادآوری مدام این تمثیل تصور انسان از خود به عنوان مرکز هستی، خود خدابینی و تمامی آسیب‌‌های ناشی از منیت و برتری‌جویی که عامل بسیاری از نزاع‌ها و جنگ‌ها و اختلافات است را در هم می‌شکند.
موقعیت فلسفی انسان در هستی
انسان پس از درک موقعیت فیزیکی خود در هستی می‌تواند به درک موقعیت فلسفی خود بپردازد. هر انسانی یک بعثت دارد و یک رسالت. یک برانگیختگی و یک رسالت که در پس این برانگیخته شدن برای خود انتخاب می‌کند. رسالت انسان این است که جهان را به جای بهتری از آنکه تحویل گرفته، تبدیل کرده و تحویل دهد، آن هم به تعبیر هدی صابر به عنوان "یک انسان متوسط با کاستی‌های خاص خود". رسالت ما آدمیان یکسان، اما روش‌های ایفای این رسالت بنا به وضعیت اجتماعی، سنخ روانی، توانمندی و امکانات هر انسان متفاوت است.
موقعیت فلسفی انسان در هستی در مکتب دوبنی را می‌توان به نوعی با بازخوانی کاووس کیانی از سه‌گانه‌ی “جدایی _ تنهایی _ غربت” در آموزه های عرفانی شریعتی تشریح نمود: «…در فرهنگِ ما، عرفان به معنای شناخت است. آری! شناخت. اول، شناختِ ماهیتِ انسانی خویش. شناختِ این که، انسان یک موجودِ فوقِ طبیعی دارای قدرتِ “خودآگاهی، اختیار، و آفرینندگی” است. و دوم، شناختِ جایگاهِ خاصِ خویش در این هستی. شناختِ این که، من، به عنوانِ یک انسان، موجودِ ویژه‌ای در این جهان هستم، تافته‌ی جدابافته‌ای از دیگر موجودات. شناختی که، ناشی از مواجه‌ی انسان، با دیگر پدیده‌های این هستی است. و آنگاه، سر زدنِ نوعی احساسِ “جدایی”، از دیگر موجوداتِ هستی، و به تعبیرِ سارتر، احساسِ “دِلِه‌سِه” بودن، یعنی “عاقِ” طبیعت بودن، و این احساسِ “جدایی”ی از طبیعت، “اضطرابِ”ی را در او پدید می‌آورد، که این احساسِ اضطراب، ناشی از کمبودی است که، در رابطه‌ی او و طبیعت، وجود دارد. یعنی، به میزانی که، انسان، انسان می‌شود، “نیاز”هایی را احساس می‌کند، که دیگر طبیعت نمی‌تواند آن نیازها را برآوَرَد. چرا؟ چون طبیعت خانه‌ای است که، انسان و گاو، حیوان و نبات، همه با هم، در آن زندگی میکنند، و این طبیعت، براساسِ نیازِ حیوان ساخته شده است. و انسانی که، در این طبیعت به وجود آمده است، نیازهایی دارد که، طبیعت، یعنی خانه‌ی مشترکِ او و حیوان، نمی‌تواند آنها را برآوَرَد. از این جا است که، “کمبود”، و احساسِ “بیگانگی”ی با جهان، و احساسِ “غربتِ” در این دنیا، در وی ایجاد می‌شود. و این تشنگی و غربت، نیاز و عطش را در او به وجود می‌آورد. نیاز و عطشی که، دو سرچشمه‌ی اصلی تجلی روحِ عرفانی در بشرند. آنگاه، این احساسِ “جدایی”، و نومید شدن از برآورده شدنِ نیازهای فرامادی‌اش، رفته رفته او را به “تنهایی” می‌کشاند، تنهایی در میانِ همه‌ی این باشندگانِ بی‌شمار! آری! تنهایی، اما نه به آن معنی اجتماعی خنک‌اش، بلکه، تنهایی به معنی: انسان، در غربتِ این هست، می‌هراسد، می‌گریزد، ناآرام است، در جستجو یافتنِ آشنایی با “خود”ش، در انتظارِ یافتن کسی، هم‌چون خودش، که در این دنیا، با هم، یک “بودنِ” مطمئن و مانوس و متکی به یکدگری، داشته باشند. و به تدریج، تداومِ احساسِ تنهایی و تنهایی و تنهایی! و نیافتنِ خویشاوندی، که از این هراس، اندکی بکاهد، و آرامشی بر این وجودِ ناآرامِ او باشد، و آنگاه، سر زدنِ احساسِ “غربتِ” در طبیعت، در زمین، و در انبوهِ جمعیت، و سرزدنِ میلِ دیدارِ وطنِ خویش، دردِ جان‌کاهِ فراق، و شوقِ به رفتن و رفتن و رفتن! و عبورِ از پروسه‌ی سه‌گانه‌ی عرفانی‌ی “جدایی _ تنهایی _ غربت”، پروسه‌ای که، در مسیرِ “شدنِ” هر انسانِ خودآگاهی، چشم به راهِ او است…»
او این پروسه را از نگاه شریعتی شروع فراوری و نه نفی خود غریزی و بی‌خودی منفی (آنچنان که در عرفان سنتی مرسوم است) و پرورش خویشتن خدایی انسان می‌داند: «..انسان، که در آغاز، در مواجهه‌ی با دیگر پدیده‌های هستی، و به تعبیر شریعتی: در نگاهِ به سیمای این خراب‌آباد، بینِ “سرشتِ صمیمی خویش”، و به تعبیرِ دیگر، بینِ آن “خویشتنِ زلالِ خویش”، و دیگر پدیده‌های این “خراب‌آباد”، یک بیگانگی‌ی ذاتی دیده بود، و به احساسِ “جدایی” رسیده بود، و از یافتنِ “خویشاوندی” از میانِ این بیگانگان، مایوس گشته، و به “تنهایی” پناه برده بود، و رفته رفته، احساسِ “غربت” را، در عمقِ وجدانِ خویش احساس کرده بود، به یک “حقیقتِ دردناک” (بخشی از طبیعتِ مادی بودن) رسید، به یک “تفکیکِ بنیادی” (تفکیکِ جهانِ زیرین _ جهانِ زبرین) در هستی پرداخت، و یک “خصلتِ جاودان” (خصلتِ غیب‌جویی انسان) را در خویش یافت! در نگاهِ شریعتی، سیرِ پروسه‌ی عرفانی‌ی سه‌گانه‌ی “جدایی _ تنهایی _ غربت”، آغازِ مرحله‌ی مهمی از تحولاتِ وجودی گسترده آتی در زندگی هر انسانی است. آغازِ سر زدنِ یک “احساسِ بیزاری” رهایی‌بخش، و آغازِ یک پروسه‌ی تعالی‌بخشِ “فراروی” از “خودِ غریزی” خویش، و پروردنِ “خویشتنِ خدایی” خویش، و گام نهادنِ در جاده‌ی بی‌انتهای “خداگونگی” است.. ».
بنابراین موحد چندساحتی پس گذر از پروسه “جدایی _ تنهایی _ غربت” و دوران بعثت، وارد دوران رسالت خود یعنی مسیر خداگونگی می‌شود. کاووس کیانی خداخواهی در نگاهِ شریعتی را دارای چهار مرحله‌ی خداباوری، خداشناسی، خداپرستی و خداگونگی می‌داند. از دید او خداخواهی در دیدگاه عبارت است از «.. اول، “خداباوری”، یعنی باور به وجود و حضورِ خدایی، که معنای هستی، و خالق و هادی و حاکمِ بر آن است. دوم، “خداشناسی”، یعنی شناختِ صفاتِ خدایی، که همان ارزش‌های انسانی _ خدایی است. سوم، “خداپرستی”، یعنی پرستشِ آن ارزش‌های انسانی_ خدایی با همه‌ی وجودِ خویش. و چهارم، “خداگونگی”، یعنی تلاشِ عاشقانه و مخلصانه، درتحققِ همین ارزش‌ها، در خویش، در راستای خُلق و خوی خدایی گرفتن، و “خویشتنِ خویش” را خدایی ساختن وخداگونه شدن. و به تعبیرِ اقبالِ لاهوری، با اتصافِ به صفات و ارزش‌های انسانی _ خدایی، در صدفِ خویش، گوهر ساختن، و دُردانهی اقیانوسِ وجود شدن..».
یک مسیر رسیدن به این خداگونگی در الهیات دوبنی از راه نظریه عرفان، برابری، آزادی شریعتی است که کیانی آن را بینش “اصالتِ وجودِ خدایی” می‌نامد: «..در نظریه‌ی تالیفی “عرفان، برابری، آزادی” شریعتی، هر انسانی که، در پی‌ی تکاملِ فردی، و تکاملِ اجتماعی است، تنها و تنها، با تکیه بر هر سه رابطه، یعنی رابطه‌ی با هستی، رابطه‌ی اجتماعی، و رابطه‌ی وجودی، به این اهدافِ خویش دست خواهد یافت. به عبارتی، هر انسانی که، خواهان آن است، که “خودِ” خویش را، به زبانِ مذهبی، به “خدا”، یعنی همان “ارزش‌های انسانی _ خدایی”، و به زبان غیرِ مذهبی، به “ارزش‌های اخلاقی _ انسانی”، متصف کند، باید، با برقراری‌ی یک رابطه‌ی دائمی‌ی عاشقانه با کانونِ هستی، به هر شکل و باوری، که جهت‌بخشِ راهِ رهایی است (نقشِ عرفانی)، و حضورِ فعالِ اجتماعی در متنِ “جامعه” (نقشِ سوسیالیستی)، و نیز، تلاشِ در پرورش و حراستِ از “خود”، یعنی خویشتنِ خدایی‌ی خویش، در صحنه‌ی برقراری‌ی رابطه‌ی این “من”، با “دگر”، که ساختن و ساخته شدن، اثرگذاری و اثرپذیری، یاد دادن و یاد گرفتن، دوست داشتن و دوست داشته شدن، بخشیدن و بخشوده شدن، و… است (نقشِ اگزیستانسیالیستی)، به این امر نائل آید. و به بیانِ دیگر، شریعتی، تکلیفِ خویش را، با این سه‌گانه‌ی هماره دردسر‌سازِ تاریخی، یعنی “خود، خلق، خدا”، به شکلِ زیر مشخص کرده است: “خود” را، از طریقِ “خلق”، به “خدا” رساندن! … در نظریه‌ی “عرفان، برابری، آزادی”، که می‌توان آن را بینشِ “اصالتِ وجودِ خدایی” نام نهاد، هر انسانِ پیروِ این آرمان، هم‌چون عارفان، دارای یک رابطه‌ی عمیقِ وجودی، با کانونِ معنوی هستی است. و هم‌چون قطره‌ای است که، خواهانِ پیوستنِ به دریای وجود است، اما، نه به قصدِ “انحلالِ” در آن، “فنا”ی در آن، “محوِ” در آن، و قطره‌ای بی‌هویت شدن، و تنها قطره‌ی از قطراتِ دریا بودن، بلکه، به گفته‌ی اقبالِ لاهوری، چون “گوهری” در آن دریای بیکران درخشیدن، و “دردانه”ی اقیانوسِ وجود بودن، با حفظِ “خودِ” خویش، و برخورداری از استقلالِ وجودی‌ی جاودان. هر انسانِ پیروِ این نظریه، در عینِ حال که، هم‌چون عارفان، سرشارِ از عشقِ خدایی است، و در ارتباطِ دائمی‌ی با خدای خویش، و پرستنده‌ی ارزش‌های انسانی _ خدایی، در رابطه با جامعه، و در رابطه‌ی با انسان‌های دیگر، که هر کدام‌شان عضوی از این خانواده‌ی بزرگِ بشری‌اند، خانواده‌ای که، هر عضوی از آن، برادر و خواهرِ اویند، و خداوند، والدِ آن خانواده، دارای احساسی سرشارِ از خویشاوندی، یگانگی، ایثار، و مهربانی است، و چون شوریده‌ی آن است که، هیچ استثماری صورت نگیرد، هیچ حقی پایمال نشود، و افراد، تنها به دلیلِ بشر بودن، و عضوی از این خانواده‌ی بزرگِ بشری بودن، و تلاش و کارشان، برابرانه، از نعمت‌های زندگی، برخودار گردند. چنین انسانی در پی‌ی طرح و بسطِ قدرتِ آزادی و اختیارِ شورانگیزِ انسان، و تبیینِ رابطه‌ی شوق‌انگیزِ بینِ “وجود” و “ماهیتِ” او است. و خود را در این جهان، تافته‌ی جدابافته‌ای می‌داند، که به این کویر، پرتاب شده است(هبوط)، و این احساسِ “جدایی”، رفته رفته، او را به “تنهایی” می‌کشاند. اما، چنین انسانی، از آنجا که، هم‌چون آن عارف، در مواجهه‌ی با هستی، در یک رابطه‌ی عاشقانه‌ی با “غیب” قرار گرفته است، و در آن غیب، ارزش‌های خدایی را یافته است، و این ارزش‌ها، ملاک و معیار و جهت‌بخشِ هر “پندار و گفتار و رفتارِ” او است، و نیز، جهت‌بخشِ این “آزادی”ی وجودی‌ی عزیز و رهایی‌بخشِ اگزیستانسیالیستی، دیگر، از “آزادی، به “آوارگی”، کشیده نخواهد شد، و این آزادی، بستری خواهد شد، برای شدن و شدن و شدن، و دستیابی به هدفِ بس عزیزِ آن مهربانِ جاودانِ آسیب‌ناپذیر، در خلقتِ انسان: “خداگونه شدن”».
حال این راه خدا از مسیر خلق در رابطه اجتماعی با رویکرد تقریر حقیقت و تقلیل مرارت به تعبیر مصطفی ملکیان صورت می‌گیرد. تقریر حقیقت در چارچوب الهیات دوبنی تحت راهبرد خودآگاهی رهایی‌بخش و تقلیل مرارت در تحت راهبرد تعاون برای بقا انجام می‌پذیرد. حال موحدچندساحتی به هم‌رفیقان در بعثت و رسالت‌شان یاری می‌رساند. درباره آگاهی‌رهایی بخش و انرژی اتوپیایی در جلد نخست دفتر فلسفه دین سخن گفته و همچنین درباره تعاون برای بقا توضیح داده شده است که در دفتر فلسفه اجتماعی بیشتر به آن پرداخته خواهد شد.
ناهید توسلی انسان‌گرایی خدامحورانه شریعتی را در رابطه با دیالکتیک اندیشه و عمل می‌داند: «... تفاوت اومانیسم دینی شریعتی با اومانیسم غربی در این است که اومانیسم دینی شریعتی انسان را در جهان تنها و سرگردان نمی‌بیند و به‌وجود حلقه اتصالی میان این انسان و ساحت قدسی، یعنی خدا، قایل است. اندیشه شریعتی انسان را دارای ارزشی می داند که ارزشی قدسی هم هست، همراه با ارزش و وجهی اگزیستانسیالیستی و گیتیانه و دنیوی… شریعتی انسان را یک «شدن مدام» می‌داند که دغدغه او «صیرورت» است. ابزار این صیرورت، که رو به سوی معنای کل هستی و جهان یعنی خدا دارد، چیزی جز «عمل» برای رسیدن به «ایمانِ انسان» که نمود عینی‌اش حضور فعال و گسترده او و بهره‌وری از همه امکاناتی که طبیعت در اختیارش نهاده، نیست. شریعتی براین باور است که انسان برای رسیدن به آن درونه قدسی خود و برای دستیابی به مهراوه درون خویش، یعنی آنچه، که به کل هستی پیوند دارد، باید به عمل بپردازد. عمل و کرداری همراه با اندیشه و ایمان و عشق در این جهان. این عمل‌گرایی در دیدگاه پراگماتیستی شریعتی، نخست با آگاهی‌بخشی و نوسازی اندیشه انسان آغاز می‌شود. آگاهی‌بخشی‌ای که آغازگران آن پیامبران و ادامه‌دهندگان آن دانشمندان و عالِمان هستند. این امر، یعنی صیرورت، نونوشدن و خویش خویش شدن انسان در روند حضور فیزیکی/اندیشه‌ایِ عملِ توام با تئوری (اندیشه) ثمربخش خواهد‌بود…».
محمدباقر تلغریزاده درباره تفاوت بشر و انسان در اندیشه شریعتی می‌نویسد: «... همه آدم‌ها از لحاظ بشر بودن مساوی‌اند، اما از نظر انسان بودن فاصله آنها از خاک تا خدا است. به بیان دیگر هر چه آن سه ویژگی، خودآگاهی، انتخاب، آفرینندگی، در آدم تحقق بیشتری پیدا کند آدم از بشر بودن بیشتر فاصله می‌گیرد و “انسانتر” می‌شود… اما این انسان میان خاک و خدا در نوسان است و در سیر تکامل خود، یعنی حرکت از خاک یا بشر به سوی خدا یا خداگونگی، که نهایتی ندارد، با موانع زیادی روبه‌رو است که شریعتی مهمترین آنها را جبرهای چهارگانه می‌داند و از آنها بنام چهار زندان انسان یاد می‌کند…».
شریعتی این چهار زندان را زندان طبیعت، زندان تاریخ، زندان نظام اجتماعی و زندان خویشتن می‌نامد و معتقد است از بزرگترین زندان تنها با عشق است که می‌توان رها شد، عشق به دیگری: «... این مرحله چهارم است که انسان خود را فدا کند. آدمی که- در یک کلمه بسیار پرمعنی که در هیچ زبان دیگری وجود ندارد- به مرحله «ایثار» رسیده. ایثار، مرحله‌ای است که فرد، انسان، دیگری را بر خودش انتخاب می‌کند، ایثار یعنی این: دیگری را بر خویش برگزیدن. حتی وقتی جان دیگری هست و جان تو، دیگری یا دیگران را بر جان خویش برگزیدن؛ او را نگاه داشتن، خود را نابود کردن. در اینجا معلوم می‌شود که انسان از بین دو مرگ یکی را که مرگ خودش است انتخاب کرده، چه مرگ جانش، چه مرگ منفعتش، چه مرگ نامش، چه مرگ سعادتش، چه مرگ آسایشش، هرچه، چه نانش و چه نامش. از این چهارمین زندان، که بسیار سنگین و وحشتناک و درونی و تسخیرناپذیر است، هر انسان به نیروی چنین عشقی می‌تواند رها شود، عشقی که بتواند ماوراء عقل و منطق، ما را دعوت به نفی خود و عصیان علیه خویشتن و پا زدن به بودن خود، برای هدفی یا برای دیگران، بکند. در این مرحله است که انسان آزاد به وجود می‌آید، و این متعالی‌ترین مرحله انسان شدن است. خلاصه عرایضم: آن انسان آزادکننده، آفریننده، انتخاب کننده خودآگاه، از زندان طبیعت با علم آزاد می‌شود، از زندان تاریخ با علم، و از زندان نظام اجتماعی با علم جامعه‌شناسی، ولی از زندان چهارم با مذهب، با عشق…».
زندان‌های ما بسیار بزرگ هستند، زندان طبیعت در همین سال‌ها در همه‌گیری کرونا نشان داد که به چه میزان انسان گرفتار مسائل تحمیلی بیرونی است و برای رهایی از این زندان نیازمند همیاری با دیگر انسان‌هاست. زندان‌های انسان جهان سومی با تاریخچه استبداد و استعمار و توسعه‌نیافتگی طولانی بزرگتر جهان توسعه‌یافته نیز می‌باشد. رهایی از زندان طبیعت، زندان جامعه و زندان تاریخ برای ما بسیار سخت‌تر است.
رابطه انسان و خدا در الهیات دوبنی یک رابطه رفیق-رفیق که عاشق و معشوق فاعلانه و مبتنی بر همکاری طولی است می‌باشد. خدای بی‌صورت اینجا صورت رفیق محتشم می‌پذیرد، خلق، صورت هم‌رفیق و خود، صورت موحدچندساحتی. تصویر مثلث خدا، خلق، تبدیل به خود، رفیق محتشم، هم‌رفیق و موحدچندساحتی می‌شود و خداگونگی تبدیل به رفیق‌الهی و خلیل‌الهی. موحد چندساحتی سالکی است که رابطه من‌و‌تویی گفت‌وگویی با رفیق محشتم و هم‌رفیقان خود برقرار می‌سازد. این رابطه یک رابطه مشارکتی نیز هست. ما انسان‌ها هم‌رفیق ( در اصطلاح علم فتوت کسانی را گویند که منسوب به یک پدر یا یک جد باشند) یکدیگریم، همرفیقانی که در تلاش برای بهتر شدن و خداگونگی با خدمت به یکدیگر تلاش می‌کنیم رفیقان نیکویی برای خداوند شویم. در این راه رابطه‌ای مستمر، استراتژیک و همگانی با خدا و خلق داریم.
موحد چندساحتی
موحد چندساحتی نه تنها در جهان شخصی خود و در ساحت اندیشه و اعتقادات موحد است و ذهن و وجودش را از شرک ذهنی-فلسفی و شریک قرار دادن برای خدا در “خدایی کردن” (سایر انسان‌ها، اله‌ها و…) و همچنین از “خداوندی خود” (خودپرستی قدیم و اومانیسم سکولار جدید) پالوده است؛ در عرصه جهان پیرامونی و اجتماع نیز در پی رهایی‌بخشی از عوامل به بند کشاننده او (استبداد، استعمار، استثمار، استحمار و سلطه سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و دینی) می‌باشد تا با پذیرش سلطه و بندگی اربابان زر و زور و تزویر دچار شرک اجتماعی-سیاسی نشده باشد. از این رو با جهان‌بینی توحیدی و مشی آگاهی رهایی‌بخش خود به مخالفت با نابرابری، تبعیض، بی‌عدالتی و هرگونه سلطه انسان بر انسان می‌پردازد. سلوک معنوی‌ای که بر این جهان‌بینی توحیدی استوار می‌گردد مشتمل بر سلوک فردی در جهان شخصی و عرفان اجتماعی در جهان پیرامونی می‌باشد که در آن سلوک اجتماعی در جهان پیرامونی به اندازه سلوک فردی در جهان شخصی مهم بوده و راه سلوک شخصی نیز از میان اجتماع می گذرد. عرفان اجتماعی، یک عرفان انسان‌گرا و مبتنی بر پراکسیس(عمل مبتنی بر اندیشه) است، سالک در این عرفان در محیط مثلث “خدا، خلق، خود” به کنش‌گری می پردازد و به جای «فنا فی‌الله» به «بقاء بالخلق» می‌اندیشد، با برگزیدن رویکرد “انسان‌گرایی خدامحور” نقش خود را در این سه ضلع نادیده نمی‌گیرد و خود را در راه کمک به خلق با دیالکتیک اندیشه و عمل و عشق به دیگری می‌سازد و طی فداکاری‌هایش در این راه در حال صیرورت و “شدن” همیشگی و تکامل معنوی تا رسیدن به خداگونگی و دردانگی عرصه وجود است. عرفان اجتماعی برخلاف عرفان سنتی از تعهد سیاسی و نفی سلطه‌پذیری و تعهد اجتماعی خود در برابر رنج هم‌نوعان غافل نیست و همیاری، دست‌گیری، غم‌خواری، فداکاری و نیکوکاری اجتماعی برای بهبود وضعیت مردمان را از ملزومات سلوکی می‌داند. موحد چندساحتی همیشه میان حقیقت، مصلحت و منفعت، حقیقت را انتخاب می کند. او انسان به عضویت فعال هستی درآمده است، انسان مدار تغییر است، در رابطه استراتژیک و همه‌گانی و مشارکت‌جویانه با خداست، ایفاگر و عضو سهیم هستی است، دارای پروژه است، با پرنسیب و حامل منش است، توانمندساز است. رویکرد پراتیک دارد و عملگراست. به خودآگاهی رسیده است، اتوپیا دارد، در محیط مثلث خدا، خلق و خود، با درد، عشق و عمل ناشی از خودآگاهی رهایی‌بخش، پراکسیس عاشقانه و معنوی دارد. با مشی آگاهی رهایی‌بخش خود به آگاهی‌بخشی و انتشار انرژی اتوپیایی در جامعه می‌پردازد، آگاهی‌ای که منجر به دست‌گیری، توانمندسازی و اتوپیابخشی به مستضعفان در یک همیاری و همکاری اجتماعی نهادمحور مبتنی بر آموزه “تعاون برای بقا” می‌شود. با عشق پیش رونده خود به سوی خلایق در پی عشق بالارونده به سوی خداست و آدرس خدا را از شهر خلق می‌جوید. با انسان‌گرایی خدامحورانه خود (خدای رفیق محتشم) به قدر وسع خود چون شمع، چون کرم شب‌تاب روشنایی می‌بخشد و در رابطه مشارکت جویانه و پروژه محورانه با خدا به توامندسازی و کاهش آلام خلق (هم‌رفیقان) می‌پردازد و از این طریق صیرورت می‌یابد و در مسیر خداگونگی و دردانگی عرصه وجود قرار می‌گیرد. موحد چندساحتی جست‌وجوگری در مسیر شدن است. انسان در این سیر و سلوک از آنچه هست به آنچه باید باشد در صیرورت، شدن و مهاجرت انفسی است. سقف این سلوک، رسیدن به فلاح/ کمال که همان خداگونگی و دردانگی عرصه وجود است می‌باشد.
موحد چندساحتی باید از ذهن و روان و بدن خود در برابر بیماری‌ها، خطاها و تحریفات مراقبت کند و به پرورش و تزکیه ساحت‌های وجودی خود بپردازد. این روند نیمی از آن در جهان شخصی صورت می‌گیرد و نیمی در جهان پیرامونی که با سیر در آفاق، وجود آدمی توسعه می‌یابد. در دفاتر بعدی از مکتب دوبنی، به رویکرد او نسبت به سیاست، اجتماع، اخلاق، هویت، زندگی و هنر پرداخته می‌شود تا تصویر کاملی از این انسان ارائه شود. در دفتر فلسفه اجتماعی به رابطه انسان و هستی پرداخته می‌شود. جهت درک بیشتر مطالب این نوشتار و مطالعه بیشتر درباره موحدچندساحتی به دو جلد پیشین از دفتر فلسفه دین مراجعه کنید.
میزان انسانیت
تمایز انسان و حیوانات و نباتات در چیست؟ میزان انسانیت چیست؟ میزان انسانیت به باور نگارنده داشتن سه دغدغه بنیادین است که هر کس به میزانی که این دغدغه‌ها در او بیشتر باشد انسانتر است:
۱) دغدغه‌های وجودی یا اگزیستانسیال:
الف) دغدغه رازهای هستی: مبدا، رسالت، فرجام انسان، خدا، غیب
ب) دغدغه مسلمات هستی: مرگ، تنهایی، معنای زندگی، آزادی و مسئولیت
۲) دغدغه‌های اجتماعی-سیاسی:
الف) دغدغه‌های انسانی: بهروزی، کامیابی، خشروانی دیگری
ب) دغدغه‌های طبیعی: محیط زیست، اقلیم، وطن، جهان
۳) دغدغه‌های رشد و رستگاری:
الف) دغدغه‌های دنیوی: توسعه فردی، حکمت، خرد، آگاهی، دانش
ب) دغدغه‌های اخروی: تکامل، صیرورت، تزکیه، سلوک، فلاح
هر کس به میزانی که دغدغه خدا، خلق، خود، خلقت را داشته باشد و در راستای این دغدغه‌ها بکوشد انسانتر است.
