در نوشتار پیشین از راهکارهای اجتهاد ساختاری سخن گفته شد. ابولقاسم فنایی اجتهاد در اصول را نیازمند تأسیس رشته‌ای مانند فلسفه اخلاق می‌داند: "به گمان ما اجتهاد در اصول به این معنای عام نیازمند تأسیس رشته‌ای است به نام «فلسفه فقه». برای سامان دادن به مسائل فلسفه فقه ما به الگوی مناسبی نیاز داریم، و فلسفه اخلاق میتواند چنین الگویی را برای ما فراهم کند".
به طور خلاصه درباره فلسفه اخلاق و شاخه‌های آن می‌توان به طور خلاصه گفت: "فلسفه اخلاق شاخه‌ای است از فلسفه که به استدلال دربارهٔ پرسش‌های بنیادین علم اخلاق می‌پردازد. درستی و نادرستی امور، شناخت امور خیر و شر، و بازشناسی فضایل، مسائل بنیادین اخلاق را تشکیل می‌دهند. پرسش از این مسائل بنیادین، منجر به شکل‌گیری دو حوزه نظری میشود: فرا اخلاق و اخلاق هنجاری؛ فلسفه اخلاق این دو حوزه را شامل میشود. فرااخلاق یکی از شاخه‌های فلسفه اخلاق است که به فهم سرشت خواص، جملات، نگرش و قضاوت اخلاقی می‌پردازد. فرااخلاق یکی از سه شاخه اصلی فلسفه اخلاق است درحالیکه اخلاق کاربردی و هنجاری روی اینکه چه چیزی اخلاقی است تمرکز میکنند، فرااخلاق بر محور خود چیستی اخلاق متمرکز است. اخلاق هنجاری سوالاتی از قبیل «باید چه کاری کرد؟» مطرح می‌کند و به این صورت برخی ارزیابی‌های اخلاقی را قبول یا رد می‌کند. ولی فرااخلاق به سوالاتی چون «خوبی چیست؟» یا «چگونه می‌توانیم بد را از خوب تمایز دهیم؟» می‌پردازد؛ به عبارت دیگر، فرااخلاق به دنبال درک طبیعت ویژگی‌های اخلاقی و سرشت ارزیابی‌ها است. اخلاق کاربردی در حقیقت درصدد آن است که کاربرد و اعمال منظم و منطقی نظریهٔ اخلاقی را در حوزهٔ مسائل اخلاقی خاص نشان دهد. مباحثی مانند اخلاق دانش اندوزی و علم اندوزی، اخلاق پژوهش،اخلاق نقد ،اخلاق گفتگو ، اخلاق محیط زیست ،اخلاق سیاست ،اخلاق جنسی، اخلاق همسرداری، اخلاق معیشت را می‌توان از مباحث مربوط به اخلاق کاربردی به‌شمار آورد".
ساختار فلسفه فقه
فنایی بر این باور است که ساختار فلسفه فقه را باید بر مبنای ساختار فلسفه اخلاق بنا کرد: " فلسفه اخلاق از دو جهت میتواند در کارآمد و به روز کردن فقه اثرگذار باشد؛ یکی به لحاظ محتوایی و دیگر به لحاظ ساختاری. ساختار فلسفه اخلاق به گونه‌ای ترسیم شده است که مباحث آن را در ذیل سه شاخه اصلی: اخلاق هنجاری، اخلاق کاربردی و فرا اخلاق دسته‌بندی میکنند. فرا اخلاق به مبانی اخلاقی می‌پردازد. اخلاق هنجاری به اصل یا اصول کلی و بنیادین اخلاقی نظر دارد و اخلاق کاربردی به تطبیق این اصول بنیادین با عناوین خاص‌تر می‌پردازد. همانگونه که این تفکیک در قلمرو اخلاق راهگشاست، در قلمرو فقه نیز می‌توان ساختار مشابهی ترسیم و گره‌گشایی کرد. به این معنا که ما یک فرا فقه داریم، یک فقه هنجاری و یک فقه کاربردی. در راستای تحول در ساختار فقه، تفکیک میان اخلاق هنجاری و اخلاق کاربردی را می‌توان الگویی برای فقه دانست. میباید در فقه نیز، فقه هنجاری و فقه کاربردی از هم تفکیک شوند".
فقه هنجاری- فقه کاربردی
هادی طباطبایی مقصود فنایی از فقه هنجاری و فقه کاربردی را اینگونه صورت‌بندی می‌کند: " تفکیک میان فقه کاربردی از فقه هنجاری یکی از تفکیک‌های راهگشای فنائی است. در نظر او اگر فقه موجود از ارائه راه حل مناسب برای مسائلِ نو ناتوان است، بخشی از این ناتوانی از آنجا نشأت میگیرد که میان این دو نحوه از فقه تفکیکی صورت نگرفته است. فقهِ هنجاری دانشی است که وظیفه‌ی آن شناخت مجموعهای از هنجارهای شرعیِ کلی است که در منابع معتبر، دلیل قانع کننده‌ای به سود آنها در دست است. به عبارت دیگر، فقه هنجاری متکفل شناخت احکامی است که به صراحت در قرآن و سنت ذکر شده است. اما برای استنباط حکم شرعیِ موضوعاتِ نو این مقدار، یعنی صِرف رجوع به قرآن و سنت، به هیچ وجه کافی نیست. در اینجا به مقدمات دیگری نیازمندیم که آن مقدمات از منابع دیگری تأمین میشود. تطبیق احکام موجود در قرآن و سنت بر موضوعات جدید، تطبیقی بدیهی و مکانیکی نیست؛ این تطبیق شأن فقه کاربردی است. فقیه ابتدا میباید به فقه هنجاری آگاهی داشته باشد؛ سپس بر اساس آن مبنا، احکام امروزی را از طریق استنباط در فقه کاربردی به دست آورَد. به صرفِ داشتن فقه هنجاری نمیتوان حکمی برای امروز استنباط کرد. برخی از فقیهان، با تمسک به فقه هنجاری، میکوشند تا احکام امروز را هم با آن فقه تطبیق دهند. فنائی برای تبیین این موضوع، مثالهایی را عنوان می‌کند. مثلاً تطبیق حکم “ضرر زدن به بدن” بر “کشیدن سیگار” یا تطبیق احکام “لواط” بر “همجنس گرایی” یا تطبیق حکم “نجاست مشروبات الکلی” بر “الکل طبی”، تطبیق “احکام مسافر در صدر اسلام” بر “مسافرانِ امروزی” یا تعیین اوقات شرعی در سرزمین‌هایی که طول روز و شب در آنها متعادل نیست، و صدور فتوا در مورد شبیه سازی انسان، اسکناس، نهادهای مدرن مانند بانک و قوه مجریه، مقننه و قضائیه، و اظهار نظر فقیهانه درباره موضوعاتی مانند بهره بانکی، استفاده از فیسبوک و شبکه‌های اجتماعی، ماهواره، تلفن همراه، نرم افزار‌هایی مانند واتسآپ و تلگرام وظیفه‌ی فقه کاربردی است، نه فقه هنجاری. فنائی میگوید که ادغام فقه کاربردی در فقه هنجاری در قرنهای گذشته، به این توهّم دامن زده است که با فرا گرفتن مقدمات و دانش‌هایی که پیش نیاز فقه هنجاری‌اند، و رسیدن به مقام اجتهاد در این فقه، شخص حق اظهار نظر تخصصی و صلاحیت صدور فتوا در فقه کاربردی را هم خواهد یافت. در حالی که این توهّم، مشکلات بسیاری برای جامعه‌ی اسلامی پدید آورده و در حال حاضر سد راه پیشرفت و توسعه‌ی مطلوب و متوازن جامعه‌ی اسلامی شده است. در حالی که اجتهاد در فقه کاربردی غیر از اجتهاد در فقه هنجاری است. کسی ممکن است در دومی مجتهد باشد اما در اولی مقلّد باشد، نه مجتهد. فقیهانی که به تفاوت‌های این دو فقه توجه ندارند و فقه هنجاری را جایگزین فقه کاربردی میکنند در واقع مجتهد مطلق نیستند. این تفکیک که فنائی به آن توجه داده است، میتواند در مواجهه با رویکرد فقها به کار آید. برخی از فقیهان، به صِرف فقه هنجاری توجه کرده و احکامی امروزی را نیز از این فقه به دست آورده‌اند. به عنوان نمونه، در خصوص حکم جهاد، بعضاً احکامی بیان شده که مستند به فقه هنجاری بوده و هیچ قرابتی با دنیای امروز ندارد. حتی برخی از فقها چنین حکم دادند که جهاد هر ساله واجب است. آنها تصور کرده‌اند که فی المثل نماز هر روزه واجب است و روزه سالی یک ماه وجوب دارد و حج هم در طول عمر یکبار واجب است؛ پس جهاد نیز میباید از همین سنخ احکام باشد. شیخ طوسی گفته بود که: “بر امام واجب است که یا خودش یا با اعزام نیرو در هر سال یک بار به جنگ اقدام کند تا جهاد تعطیل نشود”. وی گفته بود که “حداقل چیزی که بر امام واجب است این است که در هر سال یک بار به جنگ اقدام کند و هر چه بیشتر به جنگ بپردازد فضیلت بیشتری دارد. چون جهاد، واجبِ کفایی است؛ پس هر چه بیشتر انجام شود طبعاً فضیلت آن بیشتر خواهد بود”.اینگونه استنباطِ احکام و عملی ساختنِ آن، در زمانهی امروز تا چه میزان معقول و عمل کردنی است؟ به جنگ با غیر همکیشان رفتن، تا چه میزان رغبتی به جانبِ اسلام میآورد؟ اینگونه آراء در فقه هنجاری بعضاً یافت میشود. آیت الله خویی حکم داده بود که جهاد با مشرکین واجب است؛ چه سرِ ستیز با مسلمانان داشته باشند و چه در وضع سلم و سازش به سر برند. آیت الله مکارم شیرازی هم قریب به همین رأی را برگزیده و عنوان کرده است که ” اسلام دستور میدهد که بت پرستی به هر قیمتی که شده است حتی به قیمت جنگ، از جامعه بشریت ریشه کن گردد. بت خانه‌ها و آثار شوم بت پرستی اگر از طریق مسالمت آمیز ممکن نشد، با زور ویران و منهدم گردند”. در نظر آورید که اینگونه استنباط فقهی آیا در جهان کنونی قابلیت اجرا دارد؟ آیا شمشیر بر کشیدن و بر غیرِ همکیشان تاختن و بتخانه ویران کردن در زمانهی امروز، میتواند عملیاتی گردد؟ اگر صرفاً به فقه هنجاری دل خوش داریم، ردپایی از این احکام نیز در فقه حضور خواهد یافت. اما وقتی پای فقه کاربردی به میان می آید، شرایط زمانه نیز در نظر گرفته می شود و حکمی مطابق امروز صادر خواهد شد".
بنابراین مانند اخلاق می‌توان برای فقه نیز ساختاری چون فلسفه فقه تأسیس نمود. فقیهان نیز به مثابه کارشناسان فقه، چنانچه برای حقوق کارشناسان حقوقی وجود دارند، برای فقه نیز کارشناسان فقهی در هر یک از شاخه‌های فلسفه فقه باید وجود داشته باشند. مجتهدان در فقه هنجاری، مجتهدان در فقه کاربردی و.. که بتوانند با اجتهاد در اصول و مبانی و اجتهاد ساختاری به بیان احکام بپردازند.
نسبت فقه و اخلاق
در مکتب نواندیشی دینی، اخلاق مستقل از دین است. همچنین اخلاق مقدم بر دین است و دین را باید ترازوی اخلاق سنجید. خداوند موجودی اخلاقی است و از موجودی اخلاقی عملی غیراخلاقی سرنمی‌زند و قانونی غیراخلاقی صادر نمی‌شود. فنایی تعبیر «اتحادپذیری اخلاقی فتاوای فقهی» را برای این موضوع پیشنهاد می‌کند:" اگر شریعت در مقام ثبوت، در چارچوب اخلاق است، فتوای فقهی‌ای که در مقام اثبات، این چارچوب را نقض می‌کند، ابطال میشود؛ بدین معنا که مضمون چنین فتوایی را نمیتوان به خدا منسوب دانست؛ بلکه باید ساحت خداوند را از صدور چنین حکمی، تنزیه کرد. تنزیه خداوند از فعل غیراخلاقی، شالم تنزیه او از تشریع احکام غیراخلاقی نیز میشود. وقتی ساحت ربوبی را از ظلم، تنزیه می‌کنیم، ساحت او به‌عنوان شارع را از تشریع حکم ظالمانه نیز مبرا دانسته‌ایم یعنی حق نداریم هیچ حکم ظالمانه‌ای را به او نسبت دهیم..تعریفی از فقه اخلاقی، به‌نام «فقه در چارچوب اخلاق» ارائه دادیم که متضمن وابستگی حداقلی فقه در اخلاق است. در این تلقی از فقه اخلاقی، برای اخلاقی شدن یا اخلاقی بودن فقه، کافی است که در فقه، فتوایی که متضمن نقض اصول اخلاقی باشد، وجود نداشته باشد. سازگاری فقه با اخلاق در اینجا حداقلی است نه حداکثری... با پذیرش نظریه تقدم اخلاق بر دین، و خوانش سلبی از قاعده ملازمه، هم اخلاق هنجاری چارچوب فقه هنجاری خواهد شد و هم اخلاق کاربردی چارچوب فقه کاربردی. بنابراین، همانگونه که متخصصان فقه هنجاری موظف خواهند شد فتاوای خود را با اصول و ارزش‌های اخلاق هنجاری سازگار کنند، متخصصان فقه کاربردی نیز موظفند فتاوای خود را با اصول و ارزش‌های زیرشاخه‌ای از اخلاق کاربردی که به آن موضوع می‌پردازد سازگار کنند. برای مثال، کسی که در فقه خانواده کار می‌کند، ناگزیر است برداشت‌های خود از متون دینی مربوط به فقه خانواده را با ارزش‌های اخلاق خانواده که شاخه‌ای از اخلاق کاربردی است بسنجد و موزون کند. زیرا اخلاق خانواده چارچوب فقه خانواده است".
به باور فنایی اخلاق بر دو گونه اخلاق دینی و اخلاق فرادینی قابل تقسیم است: "به رسمیت شناختن دین متضمن به رسمیت شناختن نوعی «اخلاق هنجاری دینی»(= شریعت) است. بنابراین، برخلاف پندار کژخوانان، تأکید بر اخلاق به معنای عبور از فقه نیست، همانگونه که دفاع از این نظریه که اخلاق مقوله‌ای فرادینی است، متضمن نفی امکان یا وجود یا ضرورت اخلاق دینی نیست. از منظر پروژه‌ی دین و اخلاق، اخلاق هنجاری یکسره فرادینی نیست، بلکه از دو بخش فرادینی و دینی تشکیل میشود. این پروژه میکوشد ربط و نسبت این دو نوع یا دو بخش از اخلاق هنجاری با یکدیگر را تبیین کند و توضیح دهد. از نظر این پروژه، صرفاً بخش فرادینی اخلاق هنجاری،که متشکل از مجموعهای از اصول بنیادین اخلاق است، هم مستقل از دین و هم مقدم بر آن است. این بخش از اخلاقِ هنجاری جهان‌شمول است، و به یکسان همه‌ی انسان‌ها، اعم از دینداران و غیر دیندارانرا در برمی‌گیرد. بخش فرادینیِ اخلاق هنجاری تنها مبنای خردمندانه‌ی موجود برای تنظیم رابطه‌ی پیروان ادیان مختلف با یکدیگر و با خداناباوران، و تنها راه صلح‌آمیز برای حل اختلاف این گروه‌ها با یکدیگر، است. اما بخش دینیِ اخلاق هنجاری به انحاء گوناگون به دین وابسته است. مخاطبان این بخش از اخلاق هنجاری خصوص مؤمنان به یک دین خاص‌اند؛مؤمنانی که پیشتر باورهای دینیِ خاصی را پذیرفته‌اند که مبنا و پیش‌فرض اخلاق هنجاریِ دینی است، و توجیه و انگیزه‌ی لازم برای پذیرش نظری و پیروی عملی از این اخلاق را در اختیار آنان قرار میدهد.بر این اساس می‌توان گفت که احکام هنجاری موجود در متون دینی به دو بخشِ «مولوی» و «ارشادی» تقسیم میشوند. توصیه‌هایی که در متون دینی درباره‌ی بخش فرادینیِ اخلاق هنجاری آمده، «ارشادی» است؛ این توصیه‌ها صرفاً به منظور تذکر/ یادآوری و رفع غفلت آدمیان در متون دینی آمده است، نه به منظور تشریع یا تعلیم/ آموزشاین ارزش‌ها و برطرف کردن جهل آنان نسبت به ارزش‌های اخلاقی. آدمیان قادرند ارزش‌های اخلاق فرادینی را از راه‌های دیگری، مانند رجوع به عقل یا حس و وجدان اخلاقی، نیز کشف و تصدیق کنند. بخش فرادینی اخلاق هنجاری جهان‌شمول است و همه‌ی انسان‌ها صرف‌نظر از باورهای دینی و غیر دینی یا ضد دینی یا لاادری‌گرایانه‌ی خود مخاطب این اخلاق و ملزم به پیروی از آن‌اند. اما اخلاق هنجاری دینی چنین نیست؛ این بخش از اخلاق هنجاری فقط برای دینداران/ پیروان یک دین خاص الزام‌آور است و مخاطب آن خصوص مؤمنان به یک دین خاص هستند. شأن متون دینی در مورد اخلاق هنجاریِ دینی ارشاد نیست، بلکه این متون در این قلمرو نقش منبعیبرای معرفت یا توجیه معرفت‌شناسانه را بازی میکنند".
فرااخلاق و فرافقه
همانطور که در فرااخلاق به سرشت و مبانی اخلاق پرداخته میشود، در فرافقه به سرشت شریعت پرداخته میشود. به باور فنایی " تحقیق فیلسوفانه در باب سرشت اخلاق و سرشت دین/ شریعت، و ربط و نسبت این دو به یکدیگر،به قلمرو «فرااخلاق»،«فلسفه‌ی دین» و «فرافقه» مربوط است. در رابطه با محتوای فرافقه نیز می‌توان گفت که شماری از سرفصل‌هایی که در فرافقه باید مورد تحقیق و بررسی قرار بگیرند از این قرارند: زبان فقه، هستی‌شناسی/ متافیزیک فقه، معرفت‌شناسی فقه، روان‌شناسی فقه، و عقلانیت تعهد فقهی/پیروی از احکام فقهی. در مقام تحقیق درباره‌ی تمام این موضوعات پای اخلاق و ربط و نسبت آن با جنبه‌های گوناگون یادشده به میان خواهد آمد. برای مثال، تئوری‌های مطرح در باب زبان اخلاق، مانند «شناخت‌گرایی»، «ناشناخت‌گرایی»، «احساس‌گرایی» و غیره، علی‌الاصول بر زبان فقه/ شریعت نیز قابل تطبیق‌اند؛ بدین معنا که در مورد زبان فقه نیز می‌توان/ باید نظریه‌های مشابهی را صورت‌بندی کرد و سپس به بررسی و نقض و ابرام آنها پرداخت، و بر اساس ضوابط عقلانی/ فلسفی در میان آنها دست به انتخاب زد. به عنوان مثالی دیگر در مورد محتوای فرافقه می‌توان گفت که تحقیق در باب مبانی معرفت‌شناسانه‌ی فقه و روزآمد کردن آن به شدت نیازمند تأسیس و بسط و گسترش زیرشاخه‌ای به نام «معرفت‌شناسی فقه» است و برای این‌کار می‌توان از معرفت‌شناسی اخلاق الهام گرفت. پرسش از «سرشت معرفت فقهی» و «سرشت توجیه فقهی» و تشابه و تفاوت این دو با انواع دیگر معرفت و توجیه سامان بخش مباحث این بخش خواهند بود".
اخلاق هنجاری و فقه
برای صحبت پیرامون فقه هنجاری باید نخست نسبت میان اخلاق هنجاری و فقه را سنجید. به باور سروش دباغ: "دیسیپلینِ اخلاق، دیسیپلینِ «هنجاری- محور»(Normative-based) و ناظر به بایدها و نبایدها است. اینکه چه کارهایی باید و چه کارهایی را نباید انجام داد؛ و این مشخصاً در «اخلاقِ هنجاری»(Normative Ethics) طرح و بحث میشود و ما با مکاتب مختلفی در این عرصه مواجهیم. در واقع می‌توان گفت زمانی که از اخلاق سخن می‌گوییم، از «اخلاقِ عقلانی» سخن می‌گوییم، و به تعبیری به فراورده‌های عقلانی در حوزۀ هنجارها و بایدها و نبایدها، «اخلاق» گفته میشود. البته من در اینجا بنا دارم از اخلاقِ هنجاری سخن بگویم، زیرا ما در حوزه فلسفۀ اخلاق، «فرااخلاق» (Meta-ethics) که متضمن بحث‌های وجودشناختی، معرفت‌شناختی و دلالت‌شناختی است که الان ما در این گفتگو به آن کاری نداریم و معطوف به اخلاقِ هنجاری که متضمن بایدها و نبایدهاست و در قالب اصول مختلفی سربرآورده که در این موضوع نکاتی بیان میشود. «فقه» نیز متکفل افعال مکلفین است و در حوزه‌ای از بایدها و نبایدها سخن میگوید. از اینجاست که ربط و نسبت و سنخیّت میان فقه و اخلاق را نشان دهیم. یعنی به رغم تفاوتی که با یکدیگر دارند، مانند اینکه اخلاق، خصوصاً اخلاقِ عقلانی معطوف به ثواب و عقاب اخروی نیست، بلکه معطوف به باید و نبایدهای دنیوی است که نباید توسط کنشگران اخلاقی انجام شود، اما فقه و حوزۀ خطاب فقیهان زمانی که از مکلف می‌خواهند چه کارهایی انجام بدهند و چه کارهایی انجام ندهند و از هنجارهایی سخن می‌گویند و سراغ می‌گیرند، مربوط به ثواب و عقاب اخروی است. اما از این حیث که هر دو «هنجاری- محور» هستند یعنی شامل «بایدها» می باشند می‌توان ربط و نسبتی میان این دو را تبیین کرد".
عمده مکاتب اخلاقی در اخلاق هنجاری، رویکردهای پیامدگرا، وظیفه‌گرا و نتیجه‌گرا می‌باشند. تفاوت عمده این مکاتب به تعبیر سروش دباغ آنست که "در اخلاق هنجاری معاصر، مکاتبی نظیر نتیجه‌گرایی، وظیفه‌گرایی و “اخلاق در نظر اول” قاعده محورند. در مقابل، فضیلت‌گرایی اخلاقی فاعل محور است و غایت قصوای اخلاق در آن تربیت انسان فضیلت‌مند است؛ انسانی که ملکات و فضائل اخلاقی چندی در او نهادینه شده است".
اخلاق وظیفه‌گرا بر این باور است که ما باید عمل نیک فارغ از پیامد‌های آن انجام دهیم، حتی اگر پیامدی منفی داشته باشد. اخلاق پیامدگرا برعکس اصالت را به نتیجه میدهد و نه خود عمل. یعنی اگر عمل نتیجه منفی داشت آن عمل غیراخلاقی است. اخلاق فضیلت‌گرا اما اصالت را به فرد اخلاقی میدهد و بر این باور است که عملی که از انسان اخلاقی دارای فضایل اخلاقی سر بزند اخلاقی است.
نظریه اخلاقی مشهور دیگر، نظریه راس می‌باشد. شیرو ستمدیده در شرح فلسفه اخلاق راس می‌نویسد: "سِر ویلیام دیوید راس (1971-1877)، اهل انگلستان و یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان اخلاق قرن بیستم بود. او در فلسفۀ اخلاق وظیفه‌گرایانۀ کانت و نیز در فلسفۀ اخلاق نتیجه‌گرایانۀ بزرگترین منتقدان کانت، یعنی فایده‌گرایانی مثل جرمی بنتام و جان استوارت میل، نقاط ضعف و قوتی می‌دید. هم از این رو هیچ یک از این دو فلسفۀ اخلاق را یکسره رد نمی‌کرد و کاملا هم قبول نداشت. بنابراین دیوید راس کوشید اخلاقی را پی‌ریزی کند مبتنی بر نقاط قوت آرای وظیفه‌گرایان و نتیجه‌گرایان، و البته فاقد نقاظ ضعف این آراء. در واقع او کوشید نقاط قوت فلسفۀ اخلاق کانت را با نقاط قوت فلسفۀ اخلاق بنتام و میل ترکیب کند و ضمنا فلسفۀ اخلاق خودش را از نقاط ضعف آرای این فیلسوفان مبرا نگه دارد. فلسفۀ اخلاق راس به طور خلاصه چنین میگوید: ما انسان‌ها از لحاظ اخلاقی وظایفی داریم که "وظایفِ در نگاهِ نخست" هستند. وظیفۀ در نگاهِ نخست، وظیفه‌ای است که اگر با وظیفۀ در نگاهِ نخستِ دیگری تعارض نیابد، باید مطلقا و بدون هیچ قید و شرطی انجام گیرد. در واقع وظیفۀ در نگاهِ نخست، همان وظیفۀ مطلق و نامشروط کانت است که فقط به یک قید یا یک شرط مقید و مشروط شده است و آن اینکه "در مقام عمل" با هیچ وظیفۀ در نگاهِ نخستِ دیگری تعارض پیدا نکند. در این صورت، وظیفۀ در نگاهِ نخست تبدیل به وظیفۀ واقعی میشود و باید بر وفق آن عمل کرد. اما اگر یکی از وظایفِ در نگاهِ نخست، با وظیفۀ در نگاهِ نخستِ دیگری در تعارض قرار گیرد، از میان آن دو وظیفه باید آن وظیفه‌ای را که سنگین‌تر و مهم‌تر است، در دستور کار قرار دهیم. در این صورت، وظیفۀ در نگاهِ نخستِ مهم‌تر تبدیل به وظیفۀ واقعی میشود و وظیفۀ در نگاه نخستِ کم‌اهمیت، مصداق وظیفۀ واقعی نخواهد بود. ایمانوئل کانت پاره‌ای از افعال را مطلقا و در هر شرایطی نادرست می‌دانست. مثلا قتل نفس، دروغگویی و خلف وعده. اما شهود اخلاقی و فهم عرفی انسان‌ها برای این منع‌های مطلق اخلاق کانتی استثناهای قطعی قائل است".
اما از نظر ویلیام دیوید راس، وظایفِ در نگاهِ نخست چیستند؟ به باور ستمدیده "راس وظایف گذشته‌نگر را از وظایف آینده‌نگر تفکیک می‌کند. وظایف گذشته‌نگر، ناشی از افعال قبلی خودش شخص یا اشخاص دیگرند. وظایف آینده‌نگر هم به دلیل نتایجی که در آینده به بار می‌آورند، اهمیت دارند. او نهایتا فهرستی شش‌گانه* ارائه می‌کند به شرح زیر:
1.وظایفِ گذشته‌نگرِ ناشی از افعال قبلی خود شخص که عبارتند از: التزام به وعده‌ها و جبران اعمال نادرست.
2.وظایفِ گذشته‌نگرِ ناشی از افعال قبلی اشخاص دیگر؛ یعنی انواع حق‌شناسی و سپاسگزاری.
وظایف آینده‌نگر چهار دسته‌اند:
• نیکوکاری یا احسان؛ یعنی ایجاد بیشترین خیرِ ممکن
4.عدم بدکاری؛ یعنی اجتناب از آزار و آسیب رساندن به دیگران (که از نیکوکاری مهم‌تر است)
• دادگری (یا عدالت)؛ یعنی توزیع امور التذاذآور برحسب استحقاق اشخاص
• اصلاح نفس.
راس همان طور که از نقاط ضعف فلسفۀ اخلاق کانت اجتناب کرده بود، با ارائۀ این فهرست از یکی از نقاط ضعف فلسفۀ اخلاق فایده‌گرایان نیز دوری کرد. فایده‌گرایان به سرشت شخصی وظایف انسان توجه نداشتند و همۀ تاکیدشان بر این بود که انسان وظیفه دارد که خیر را افزایش دهد و به بیشترین حد ممکن برساند. آنها توجه نداشتند که انسان، علاوه بر وظیفۀ مذکور، نسبت به بعضی اشخاص، مثل پدر و مادر و همسر و فرزندان خود و نیز کسانی که به او خوبی کرده‌اند، وظایفی دارد که نسبت به دیگران ندارد. دیوید راس با ذکر وظایف گذشته‌نگر، به این دسته وظایف خاص، که صبغۀ شخصی دارند، و کاملا مورد تایید اخلاق عرفی و شهود اخلاقی انسان‌ها هستند، توجه کرده است. فلسفۀ اخلاق راس، رافع یکی از مشکلات اساسی انسان برای اخلاقی عمل کردن است. راس نشان داد که کنشگر اخلاقی، آن کسی نیست که در برابر "اصول اخلاقی" چشم‌بسته و مطیع باشد و بدون تحلیل عقلانی شرایطِ اینجا و اکنونش، صرفا اصلی را که گذشتگان به عنوان یک "اصل اخلاقی" تحویل او داده‌اند، اجرا کند. در واقع راس هر یک از اصول اخلاقی را استثنابردار می‌دانست و معتقد بود که اخلاق‌گرایی اگر فارغ از عقلانیت باشد، ممکن است به نقض غرض منجر شود. یعنی کنشکر اخلاقی همواره باید احتمال دهد که شاید با "موارد استثنایی" مواجه است و بدون تعقل و تحلیل، مطابق این یا آن اصل اخلاقی عمل نکند. اعتقاد به "موارد استثنایی"، در واقع مجوز عدول از یک اصل اخلاقی خاص است؛ ولی این عدول فقط زمانی موجه است که کنشگر، آن اصل اخلاقی را در راستای رعایت یک اصل اخلاقی دیگر وانهاده باشد. در مواردی که دو اصل اخلاقی "وفای به عهد" و "حفظ جان مردم" در تعارض قرار می‌گیرند، نیروهای نظامی‌ای که عهد بسته‌اند به حکمران یک کشور وفادار باشند، ظاهرا حق دارند علیه او کودتا کنند یا به هر شکل دیگری وارد عمل شوند. چنین واقعه‌ای در پرتغال در دهۀ 1970 رخ داد. افسران ارتش پرتغال، رژیم سالازارِ سرکوبگر را با کودتا سرنگون کردند. در دسامبر 1989 نیز نظامیان رژیم کمونیستی شوروی، پس از قیام مردم علیه چائوشسکو، به جای وفاداری به دیکتاتور حاکم، علیه او وارد عمل شدند.فلسفۀ اخلاق سِر ویلیام دیوید راس، علاوه بر رفع دوراهی‌های اخلاقی در زندگی روزمره، در عرصۀ سیاست نیز بسیار راهگشاست و کنشگران سیاسی و نظامیِ آزادی‌خواه و عدالت‌طلب را از پای‌بندی به پاره‌ای اصول اخلاقی، برای تحقق اصول اخلاقی مهم‌تر می‌رهاند".
در دفتر فلسفه اخلاق مکتب دوبنی بیشتر به مسأله اخلاق پرداخته میشود. به فقه نیز می‌توان از دیدگاه مکاتب اخلاقی نگاه کرد. اما چه باید کرد؟ عمل شرعی فارغ از پیامد آن باید انجام گیرد؟ اگر عملی شرعی نتیجه خیر داشته باشد باید انجام شود؟ اگر عملی را انسان متشرع و با تقوا انجام داده باشد لاجرم آن عمل شرعی بوده است؟ در دو راهی‌ها چه باید کرد؟ به نظر اینجا می‌توان با توجه به نگاه ملکیان به اخلاق هنجاری برای فقه هنجاری نیز این توصیه را به کار بست: "به نظر من اخلاق فضیلت قابل دفاع است، اما این رویکرد نیز مثل آن دو رقیبش گاهی ما را در تحیّر نظری و بلاتکلیفی عملی می‌گذارد. هنگام مواجهه با دو راهه‌های اخلاقی اگر اخلاق فضیلت راه‌گشا نبود، نخست «فقط» به «اخلاق وظیفه» رجوع می‌کنیم و اگر باز هم در مقام تحیّر و بلاتکلیفی ماندیم، به «اخلاق نتیجه» رجوع می‌کنیم". با این وجود چنانچه گفته شد، اخلاق راس برای رفع نقص اخلاق پیامدگرا و وظیفه‌گرا آمده است. بنابراین حال که صحبت از فقه اخلاقی میشود هنگام فتوا دادن پیرامون احکام فقه در مرتبه نخست باید اخلاق فضیلت را مدنظر داشت و در مرتبه دوم اخلاق راس.
اخلاق کاربردی و فقه
به باور محمد تقی اسلامی : "اخلاق کاربردی را به عنوان رشته‌ای می‌شناسیم که در پی رویارویی روشمند با معضلات، دوراهیها و مسائل پیچیدۀ اخلاقی در عرصه‌های مختلف زندگی انسانی است.. بحث اصلی.. در باب مدلهای مواجهه با نظریه‌های اخلاقی، به هنگام چالش این نظریه‌ها با معضلات، دوراهیها یا معمّاهای اخلاقی است. این مدل‌ها که مدلهای توجیه اخلاقی نیز نام گرفته‌اند، در سه دستۀ کلّی قابل شناسایی هستند که عبارتند از:
۱) مدلهایی که با اتّخاذ مبنای نظریه‌گرایانه بر تولید یا کشف نظریۀ صحیح و کامل اخلاقی و آنگاه کاربست آن در موقعیت‌ها و مورد‌های جزئی تأکید دارند؛ به این مدل‌ها، مدلهای از بالا به پایین نیز گفته میشود
۲) مدلهایی که تولید یا کشف نظریۀ صحیح، کامل و یگانه را، به ویژه با صرف‌نظر از اقتضائات خاص موقعیت‌های جزئی، ناممکن می‌دانند و راه استدلال و توجیه اخلاقی را از طریق تمرکز بر اقتضائات خاص مورد‌های جزئی جست‌وجو میکنند؛ به اینگونه مدل‌ها، مدلهای از پایین به بالا گفته میشود؛
۳) مدلهایی که با رویکردی معتدل به نظریه و کاربست آن، در واقع به هم‌گرایی روش‌شناختی میان مدلهای از بالا به پایین و از پایین به بالا نظر دارند".
در فقه کاربردی نیز فقها می‌توانند از این مدل‌ها برای ارائه فتوای خود استفاده نمایند. کارشناسان فقه کاربردی نیز باید چون فقه هنجاری فتوای خود را در چارچوب اخلاق ارائه نمایند. اما وظیفه متکلفان نیز چون کارشناسان فقه هنجاری و کاربردی در نظر گرفتن اخلاق است. فنائی بر این باور است که مومنان و متکلمان نیز چون فقیهان باید اعمال خود را پس از فیلتر شرعی با فیلتر اخلاقی نیز بسنجند. به تعبیر عبدالکریم سروش ما دو نوع گناه داریم، گناه شرعی و گناه اخلاقی. بنابراین مؤمن نیز اعمال خود را با اخلاق دینی و سپس اخلاق فرادینی می‌سنجد و اگر از هر دو مرحله تأییدیه اخلاقی گرفت میتواند آن را انجام دهد.
نتیجه‌گیری
بنابراین برای اجتهاد در اصول و مبانی باید دست به تأسیس فلسفه فقه زد. فقیهان در اینجا به سه دسته کارشناسان فرافقه، کارشناسان فقه هنجاری و کارشناسان فقه کاربردی تقسیم میشوند که هر یک در حیطه خود تنها می‌توانند دست به صدور فتوا یعنی همان نظر کارشناسی خود بزنند. فقه باید فقه اخلاقی باشد. اخلاق چارچوب فقه است و این کارشناسان در فقه هنجاری و کاربردی باید فتوای خویش در ترازوی اخلاق هنجاری و اخلاق کاربردی قرار دهند. متکلفان نیز باید در کنش دینی خویش اعمال خود را با اخلاق دینی و اخلاق فرادینی بسنجند.
