در کتاب احیای دین اجتماعی گفته شد میان سه گرایش اسلامی مطرح در ایران معاصر یعنی اسلام سنتی، اسلام سیاسی و اسلام مدنی، الهیات دوبنی در چارچوب اسلام مدنی و جریان نواندیشی دینی مطرح می‌شود. تاکنون تقسیم‌بندی‌های متفاوتی از طیف‌های اسلامی و نحله‌های موجود در نواندیشی دینی ارائه شده است. نخستین تقسیم سنتی و نواندیش بود، تقسیم دوم سه اسلام بود (نواندیش، سنتی، حکومتی) توسط کدیور، بعدها برای خود اسلام نواندیش تقسیم‌های بهسازی و بازسازی توسط محمود صدری، احیاگران و اصلاحگران توسط سروش دباغ و... از سوی نواندیشان دینی ارائه شدند. محسن کدیور در تقسیم‌بندی جدید خود بر این باور است که 《 در ایران معاصر به جای دو جریان اکنون با پنج طیف متفاوت به شرح زیر مواجهیم:
طیف اول. مسلمانان سنتی یا محافظه کار.
طیف دوم. مسلمانان نوسنتی یا نواندیشان محافظه کار.
طیف سوم. مسلمانان تندرو یا بنیادگرا.
طیف چهارم. مسلمانان نواندیش.
طیف پنجم. مسلمانان تجدیدنظرطلب》.
به باور او اسلام سنتی فقاهتی به سه زیرگروه (اسلام سنتی، اسلام نوسنتی، اسلام سیاسی بنیادگرا) و اسلام نوگرا به دو زیر گروه (اسلام نواندیش و اسلام تجدیدنظرطلب) تقسیم می‌شوند. شکل ۱ تقسیم‌بندی کدیور را نشان می‌دهد.
او در تشریح این پنج طیف می‌نویسد: 《طیف اول مسلمانان سنتی یا محافظه کار: دسته ای از مسلمانان هستند که «اجتهاد سنتی در فروع کلامی و فقهی» را حلال همه مشکلات دینی معاصر می دانند. پیکره اصلی تفکر دینی‌شان با آنچه در علوم اسلامی سنتی قرون گذشته ترسیم شده هیچ تفاوتی ندارد. به تفکر انتقادی یا تاریخی وقعی نمی گذارند. مدرنیته هم از منظر ایشان اهمیتی ندارد تا تاثیرات دینی آن به چیزی گرفته شود. احکام کلامی و فقهی در طول زمان تغییر معنی داری نداشته و نباید داشته باشد. اقامه ظواهر شریعت برایشان موضوعیت دارد. در زمان غیبت عملا داعیه سیاسی ندارند. تفکر مسلط بر حوزه های علمیه و مرجعیت شیعه این رویکرد است.
طیف دوم مسلمانان نوسنتی یا نواندیشان محافظه کار: دسته ای از مسلمانان هستند که همانند طیف سنتی قائل به «اجتهاد در فروع فقهی و اصول فقه سنتی» هستند، اما در برخی فروع فقهی به ضرورت اصلاحاتی رسیده و آغاز کرده اند. دانش محدودی از مدرنیته و علوم طبیعی، انسانی و اجتماعی و تاریخ دارند. به شکل محدود از دموکراسی و حقوق بشر دفاع می کنند. اسلام سیاسی در بین این طیف هنوز طرفدار دارد، یعنی به لزوم جدایی نهاد دینی از دولت نرسیده اند. از جانب مسلمانان سنتی و بنیادگرا متهم به نفوذ سکولاریسم و لیبرالیسم در اندیشه‌شان هستند. این رویکرد در حوزه های علمیه و دانشگاهها در حال رشد پرشتاب است.
طیف سوم مسلمانان بنیادگرا: یعنی مسلمانانی اجمالا با این خصوصیات: اولا در برداشتهای دینی جزم اندیش هستند و خود را مجاز به تحمیل عقیده به دیگران می دانند. ثانیا تاسیس حکومت اسلامی را لازمه وظیفه اصلی اقامه شریعت می دانند، ثالثا در تحقق این مقصود اصلی إعمال خشونت به هر میزانی که مصلحت باشد را شرعا مجاز می دانند. رابعا شریعت را منبع اصلی قوانین حکومت اسلامی می شمارند. سکاندار تفکر رسمی در ایران پس از انقلاب کم و بیش این طیف بوده و هست.
طیف چهارم مسلمانان نواندیش: دسته ای که اولا به تاثیر شگرف مدرنیته در علوم بشری و زندگی انسان واقفند و در راه سازگاری معرفت دینی با مدرنیته تلاش می کنند. ثانیا از دیگرممیزات این طیف نسبت به هر سه طیف قبلی باور به لزوم جدایی نهاد دین از دولت (سکولاریسم عینی) Objective Secularism است. ثالثا اجتهاد سنتی در فروع فقهی را کافی نمی دانند بلکه به «اجتهاد ساختاری در مبانی و اصول» قائل هستند. مراد از «اجتهاد در مبانی» بازنگری منضبط در مبانی علوم اسلامی از روش شناسی، معرفت شناسی، انسان شناسی و جهان شناسی است.
طیف پنجم مسلمانان تجدیدنظرطلب: برخی مسلمانان نواندیش مسمی به روشنفکران دینی به تدریج مرزهای اجتهاد ساختاری در مبانی و اصول را درنوردیده اند و از اجتهاد در متن دینی به افقی بالاتر صعود کرده اند و به جای اجتهاد در کتاب و سنت به تجدید نظر در وحی، پیامبری، قرآن و خدا دست یازیده اند》.
مجمع‌الجزایر نواندیشی دینی
نوسنتی‌ها را می‌توان احیاگران دینی نامید، نواندیشان دینی را اصلاحگران دینی و طیف نوگرای آخر را تجدیدنظرطلبان دینی. نواندیشی دینی در ایران معاصر به تعبیر رضا علیجانی یک مجمع الجزایر با جزایر مختلف است. الهیات دوبنی از تمامی جزایر نواندیشی دینی در پروژه خود استفاده می‌کند. جزیره اول نواندیشی دینی، نحله ملی‌مذهبی‌هاست که اشخاصی نظیر محمد تقی شریعتی، طالقانی، بازرگان، سحابی و نخشب بنیانگذاران آنند که بعدها در نسل دوم در علی شریعتی، حنیف نژاد، یزدی، پیمان، چمران، میثمی، عزت‌الله سحابی، عبدالعلی بازرگان، یوسفی اشکوری، سیدعلی‌اصغر غروی و..و در نسل سوم در تقی رحمانی، رضا علیجانی، هدی صابر، علیرضا رجایی، هاله سحابی، حسن محدثی، معتمدی مهر، احسان و سارا شریعتی و..امتداد یافته است. جزیره دوم مربوط به روشنفکری دینی پس از انقلاب است که متاثر از سه گانه سروش، شبستری و ملکیان بوده که در نسل دوم توسط اشخاصی نظیر آرمین، آقاجری، علوی‌تبار، حجاریان، سروش دباغ، آرش نراقی، ابولقاسم فنایی، یاسر میردامادی، احمد و محمود صدری، علی پایا و...امتداد یافته است. جزیره سوم مربوط به شاگردان آیت‌الله منتظری و نواندیشان حوزوی است که شامل اشخاصی همچون احمد قابل، محسن کدیور، محمد جواد اکبرین، حسین فرشتیان، ایازی، فاضل میبدی، فیرحی و...می باشد. جزایر کوچک دیگری نیز در نواندیشی دینی معاصر وجود دارند.
هسته سخت دین
باور به هسته سخت دین، شرط دینداری است. به تعبیر محسن کدیور 《 هسته سخت hardcore از دو جزء تشکیل شده، هسته و سخت. معنی این دو جزء واضح است و نیازی به تعریف ندارد. هسته به معنی دانه سفت داخل میوه‌ها، اصل و منشأ و قسمت مرکزی هر چیزی است. سخت در مقابل نرم به معنی محکم و استوار است. هسته سخت اجزای اساسی و بنیادی هر چیزی است که با انتفای آن اجزاء آن چیز منتفی می شود، به عبارت دیگر وجود شیء در گرو وجود هسته سخت آن است. تعبیر دیگر هسته سخت «ذاتی» است در مقابل عرضی. ذاتی از شیء جداشدنی نیست، اما عرضی امکان جداشدن از شیء را دارد.در مورد ادیان در زبان سنتی تعبیر «ضروری» نزدیک به هسته سخت است. ضروری دین امری است که عدم باور به آن، یا انکار آگاهانه و عمدی آن، یا عدم انجام آن با شرایطی باعث خروج از دین می شود》.
اختلاف اصلاحگران دینی با تجدیدنظرطلبان دینی بر سر هسته سخت دین است. برخی پیروان تجدیدنظرطلبان مانند سروش دباغ اساسا ذاتی برای دین قائل نیستند. به تعبیر عدنان فلاحی 《 عبدالکریم سروش یکی از نخستین کسانی بود که در مباحث دین‌شناسی به زبان فارسی، بحث ذاتیات و عرضیات دین را در مقاله‌ی «ذاتی و عرضی در ادیان» مطرح کرد. سروش در آن مقاله می‌کوشد نشان دهد که ادیان واجد دو سطح از آموزه‌ها و تجلیات تاریخی هستند. سطح نخست، آموزه‌های جوهری، بنیادین، فراتاریخی و «ذاتی» ادیان‌اند و سطح دوم، آموزه‌های قشری، فرعی، تاریخی و «عَرَضی». در یک تعریف دم‌دستی باید گفت که نفی ذات‌گراییِ دینی بدین معناست که دین، فاقد هسته‌ی صلب و سختی است که «ذاتِ» آن را تعیین کند بلکه دین مجموعه‌ای از تجارب و آرای تاریخیِ سیّال دینداران و دین‌شناسان است که در طول تاریخ دین متجلی شده است. عبدالکریم سروش در سیر تحول فکری خود، به تدریج عملاً از ذاتیات کاست و بر عرضیات افزود تا جایی که شارحان وی مانند د. سروش دباغ، گاه در مسیر دفاع از آرای سروش، از نفی تلقی ذات‌گرایانه در دین‌شناسی سخن به میان می‌آورند. بنابراین عبدالکریم سروش هرجا که از سوی منتقدان دیندار و غیردیندارش، به نفی ذات و بنیاد آموزه‌های دینی متهم شده است، از بطلان تلقی ذات‌گرایانه در مبحث معرفت‌شناسی دینی سخن گفته و از فقدان ذات دین دفاع کرده است. صدالبته باید گفت که هم سروش و هم شارحان وی در مواضعی، صریحاً به وجود قلیلی از ذاتیات دینی اعتراف و اقرار کرده‌اند که شخص با انکار این ذاتیات، از اسلام خارج می‌شود》. در جلد بعدی از دفتر فلسفه دین به صورت بنیادین به مساله ذاتی و عرضی پرداخته می‌شود.
اما چنانچه گفته شد اصلاحگران دینی برخلاف تجدیدنظرطلبان قائل به هسته سخت دین هستند. به تعبیر آرش نراقی هسته مرکزی سخت دین را می توان شامل سه بخش اصلی دانست: منابع کانونی، معارف کانونی، و مناهج کانونی. او در تشریح این سه بخش می‌نویسد: 《 «منابع کانونی» منابع اصلی حجیت و اعتبار دینی هستند. این منابع را می توان به مثابه نوعی «قاعده رسمیت بخش»(The Rule of Recognition) در قلمرو دین تلقی کرد. یعنی این منابع نقش مشروعیت بخشی دارند، و به استناد و اعتبار آنهاست که می توان امری را در درون یا بیرون آن دین خاص تلقی کرد. بنابراین، باورها یا آداب را نخست باید به آن منابع عرضه کرد، و بشرط عدم ناسازگاری با آن منابع می توان آن باورها یا آداب را در قلمرو آن دین پذیرفتنی دانست. «معارف و مناهج کانونی» دینی مجموعه باورهای نظری و عملی است که مستقیماً از «منابع کانونی» دین نتیجه می شود، و متضمن پیام و هویت اصلی آن دین است. به بیان دقیقتر، رابطه میان «معارف و مناهج کانونی» با «منابع کانونی» بسیار فراتر از محض عدم ناسازگاری است. «عدم ناسازگاری» شرط حداقلی جواز یک باور یا ادب در قلمرو دین است. «معارف و مناهج کانونی» رابطه منطقی صمیمانه تری با منابع حجیت دینی دارند. به یک معنا می توان ادعا کرد که منابع حجیت دینی مستلزم آن باورها هستند. یعنی رابطه میان این معارف و آن منابع نوعی رابطه «استلزام» است که از رابطه «عدم ناسازگاری» به مراتب قوی تر است. «معارف و مناهج کانونی» یک دین را می توان به مثابه «قانون اساسی» آن دین تلقی کرد. برای مثال، در آیین اسلام، از منظر یک فرد مسلمان، قرآن و سنّت معتبر پیامبر اسلام دو منبع اصلی حجیت و اعتباربخشی بشمار می آید. یعنی قرائن مبتنی بر کتاب و سنّت برای یک فرد مسلمان به مثابه دلایل موّجه ساز و مشروعیت بخش عمل می کند. البته نسبت این «قرائن درون دینی» با همه باورها و آداب یکی نیست: پاره ای باورها و آداب مستقیماً از این منابع نتیجه می شود، پاره ای باورها و آداب صرفاً با محتوای این منابع سازگارند یا دست کم با آن منابع ناسازگار نیستند، و پاره ای باورها و آداب در تضاد با آن منابع اند. باورهای گروه نخست بخشی از هسته سخت دین اند، باورهای گروه دوّم می توانند بخشی از «باورهای کمربندی یا حاشیه ای» آن دین در آیند، و باورهای گروه سوّم بیرون از قلمرو آن دین قرار می گیرند، و به این اعتبار به درون آن دین راه ندارند. برای مثال، باور به یک خدای واحد متشخص (یعنی خدای واجد آگاهی که با انسانها وارد رابطه بیناشخصی و زبانی می شود) یا باور به کلام الله بودن قرآن، یا باور به پیامبری محمّد، یا باور به معاد، مستقیماً از منابع حجیت دینی اسلام (یعنی قرآن و سنّت معتبر) نتیجه می شود، و بنابراین، می توان این باورها را بخشی از «معارف کانونی» و لذا جزئی از «هسته سخت» دین اسلام یا «قانون اساسی» آن دانست. یا نمازگزاردن و روزه گرفتن از جمله آدابی است که مستقیماً از دل منابع حجیت دینی اسلام نتیجه می شود، و بنابراین، می توان آنها را بخشی از «مناهج کانونی» و به تبع «هسته سخت» دین اسلام تلقی کرد》.
کدیور هسته سخت اسلام را شامل ده بخش شامل ایمان به خداوند، آخرت، غیب، نبوت، وحی الهی و قرآن و همچنین سنت پیامبر، اخلاق، عبادات، شبه‌مناسک ( از قبیل احکام خوردنی‌ها، آشامیدنی ها و روابط جنسی) و معاملات 《(روابط بین مردم) از قبیل برخی قواعد حقوق مدنی و احکام خانواده (ازدواج، طلاق، حضانت فرزندان، ارث، وصیت)، وجوب مشورت، حرمت ربا، حرمت استبداد و تفرعن، حرمت امارت بدون رضایت مردم، برخی قواعد حقوق تجارت و برخی احکام بشردوستانه از قبیل رعایت حال غیرنظامیان در زمان جنگ》می‌داند.
نراقی در تفاوت رویکرد نواندیشان و تجدیدنظرطلبان می‌نویسد: 《توجه به این نکته مهّم است که در چارچوب گرایش «اصلاح فکر دینی» هسته سخت که در حکم قانون اساسی آن دین است، در برابر تغییر مقاوم است، یعنی جز در مواردی خاص و تحت شرایط ویژه قابل تغییر نیست. به بیان دیگر، «اصلاح گری فکر دینی»، تا آنجا که به هسته سخت یا قانون اساسی دین مربوط می شود، رویکردی محافظه کارانه دارد. «اصلاح گری فکر دینی» می کوشد اصلاح اندیشه دینی را از تغییر در «باورهای کمربندی» دین آغاز کند، و فقط تحت شرایط خاص تیغ اصلاح را عمیقتر می برد و آن را بر تن هسته سخت دین فرو می کند. «باورهای کمربندی» مجموعه باورهای محافظی هستند که تغییر در آنها بی آنکه به تغییر باورهای هسته سخت بینجامد، باورهای هسته سخت را از تیررس نقدهای بیرونی محافظت می کند.. گرایش بازسازی دین از این باور آغاز می شود که اجتهاد عمیق اما حداقلی و استثنایی در باورهای هسته سخت دین (در اینجا اسلام) برای نجات دین کفایت نمی کند. و فرآیند اصلاح فکر دینی باید جای خود را به فرآیند بازسازی خود دین بسپارد...به بیان دیگر، در گرایش بازسازی دین فرض بر این است که «قانون اساسی» دین مادر را نمی توان نجات داد، و بنابراین، باید آن را از نو نوشت. بگذارید فرآیند تجدیدنظر گسترده و عمیق در باورهای کانونی هسته سخت دین و نیز معرفی پاره ای باورهای تازه به درون آن هسته را «اجتهاد حداکثری» بنامیم...پدیده «بازسازی دین» را می توان برآیند دو فرآیند اصلی دانست: (الف) اجتهاد حداکثری در باورهای کانونی هسته سخت دین مادر، و (ب) تنقیح و تکثیر منابع حجیت و اعتباربخشی در دین مادر. بنابراین، پدیده «بازسازی دین» را می توان برآیند دو فرآیند اصلی دانست: (الف) اجتهاد حداکثری در باورهای کانونی هسته سخت دین مادر، و (ب) تنقیح و تکثیر منابع حجیت و اعتباربخشی در دین مادر... به این ترتیب در درون گرایش بازسازی دین، مهمترین باورهای کانونی هسته سخت دین اسلام دستخوش تغییرات محتوایی بنیادین می شود: برای مثال، تصویر قرآنی از یک خدای متشخص صاحب آگاهی که با انسانها وارد رابطه زبانی می شود، یکسره به خدایی نامتشخص بدل می شود که فاقد هرگونه آگاهی است..》.
الهیات دوبُنی در جنبش اصلاح دینی در طیف نخست نوگرایان دینی تعریف می‌شود اما از آموزه‌های تجدیدنظرطلبان دینی نیز استفاده می‌کند و البته همانطور که تاکنون گفته شده است، خود یک رویکرد جدید در نواندیشی دینی است، یک سنتز اصلاحی و توسعه‌ای از نواندیشان دینی متقدم و متاخر که خود یک رویکرد و نحله و یک جزیره جدید در جغرافیای مجمع الجزایر نواندیشی دینی است.
هسته سخت نواندیشی دینی
در نوشتارهای پیشین گفته شده بود که که دین از سه بخش تجربه دینی، معرفت دینی و کنش دینی تشکیل شده است و سرچشمه‌های این سه بخش از «متن وحیانی» و «الگوی گفتاری و رفتاری پیامبر» یعنی همان قرآن و سنت پیامبر سرازیر شده‌اند. به تعبیر علوی تبار 《مجموعه شرح‌ها، تفسیرها، تبیین‌ها و دفاع‌های موجود از کتاب و سنت را می‌توان با بهره‌گیری از مفهوم «برنامه پژوهشی» دسته‌بندی کرد و موردمطالعه قرار داد. به باور او 《هر برنامه پژوهشی دارای یک «هسته سخت»، یک «کمربند محافظ» و مجموعه‌ای از «رهنمودهای ایجابی» و «رهنمودهای سلبی» است. جریان‌‌های اصلی در جهان اسلام را می‌توان به‌عنوان «برنامه‌های پژوهشی» مختلف با یکدیگر مقایسه کرد. دینداران در هر زمان و مکانی با یک «برنامه پژوهشی» در مورد دین سروکار دارند و نه خود «دین» (آنچه مستقل از ادراکات ما وجود دارد). تأثیرگذارترین و پرطرفدارترین «برنامه پژوهشی» در جهان اسلام را می‌توان بااحتیاط «سنتی» نامید. این برنامه پژوهشی، هسته سختی دارد که آن را از سایر برنامه‌های پژوهشی متمایز می‌کند. این هسته سخت در تمامی تلاش‌های دین‌شناسانه محفوظ می‌ماند، و دچار دگرگونی نمی‌شود. تغییر دادن هسته سخت یک برنامه پژوهشی به معنای خروج از آن برنامه پژوهشی است. نواندیشی دینی، در نسبت با «برنامه پژوهشی سنتی» و به‌عنوان نقد آن و گزینه جانشین آن مطرح می‌گردد. میان نواندیشی دینی با نوآوری‌هایی که در چارچوب برنامه پژوهشی سنتی صورت می‌گیرد، باید تمایز قائل شد. نوآوری‌ها با حفظ «هسته سخت» و با پذیرش دگرگونی‌هایی در «کمربند محافظ» آن برنامه پژوهشی انجام می‌گیرد اما نواندیشی دینی به معنای نقض و تغییر عناصر هسته‌ای سخت برنامه پژوهشی سنتی است. نواندیشی دینی خروج از این برنامه پژوهشی تلقی می‌گردد》. از دید علوی‌تبار عناصر «هسته سخت» نواندیشی دینی را این‌گونه ارائه کرد:
《۱) منابع معتبر دینی (قرآن و سنت) شامل پیام و دعوت فرا زمان و فرا مکان خدا خطاب به انسان است .اما عناصر دیگری نیز در آنها وجود دارد که اختصاص به زمان و مکان برانگیختگی پیامبر دارند. پیام و دعوت خدا چون محتوایی در ظرف زمان و مکان برانگیختگی ریخته و به بشر ارائه شده است. منابع معتبر دینی هم محتوا و هم ظرف انتقال آن را شامل می‌شوند. تفکیک این دو وجه وظیفه دین‌شناسان است.
۲)عقل استدلال‌گر نه‌تنها ابزار فهم حقایق کتاب و سنت است، بلکه منبعی است مستقل برای کشف و استخراج آموزه‌های دینی و داوری در مورد آنها. تنها باورهایی معتبرند که «عقل‌ستیز» نباشند. برداشتهای دینی که با عقل انتقادی و استدلالی ناسازگارند، باید مورد تجدیدنظر قرار گرفته و ظاهر آنها تأویل گردد.
۳)دین حداقل آنچه را که برای خوشبختی انسان لازم است به او می‌دهد. دینداری شرط لازم خوشبختی است نه شرط کافی آن. دین اگر درست درک شود و به اجرا درآید نیازهای معنوی و اخروی انسان را برآورده می‌سازد. دین در تلاش انسان برای برآوردن نیازهای مادی و دنیوی‌اش با تأثیرگذاری بر انتخاب اهداف و وسایل، نقش ایفا می‌کند. اما اصالتاً به‌سوی تأمین نیازهای معنوی و اخروی جهت‌گیری کرده است.
۴) دینداری بیش از هر چیز در اخلاقی زیستن تجلی می‌کند؛ آن هم اخلاقی که به کار این جهان نیز می‌آید. اخلاق برتر از فقه است و می‌توان احکام فقهی را با معیارهای اخلاقی نقد کرد. مجموعه مقررات مفصلی که ذیل فقه پدید آمده‌اند در اغلب موارد تخته‌بند زمان و مکان‌اند و مترادف با پیام فرا زمان و فرا مکان خدا نیستند. رسالت دینداران بیش از هر چیز ایجاد جامعه‌ای اخلاقی است آن هم با نگاهی جهانی و برای همه انسانها.
۵) ایمان صورت‌های گوناگونی دارد و می‌توان از راه ادیانی متفاوت به رستگاری رسید. چندگانه‌گرایی هم در برخورداری از «حقیقت» و هم در «رستگاری» راه درست برخورد با تنوع ادیان و مذاهب است》.
در چارچوب الهیات دوبنی ابعاد اجتماعی-سیاسی دین، نظیر فرامین الهی در مورد قسط و عدل و احسان و انفاق و.. جزو ذاتیات دین، هسته سخت دین و هسته سخت نواندیشی دینی می‌باشند. اگر بن اجتماعی-سیاسی دین در هسته سخت دین لحاظ نشود، ثمره آن دین تک‌بنی، خصوصی‌سازی شده و تخدیری است. در جلد سوم بیشتر در این باره سخن گفته خواهد شد.
الهیات دوبنی به اجتهاد ساختاری و اجتهاد در اصول و مبانی باور دارد. در این رویکرد جهان انسانی ما یک پازل دو‌تکه است (دوبنی است) که وقتی دو تکه کنار هم قرار می‌گیرند این کلیت را می‌سازند. تکه اول این پازل جهان شخصی ماست و تکه دوم جهان پیرامونی. بنابراین هر امری در جهان انسانی در دو بعد وجودی و مدنی معنا می‌یابد. دین‌پژوهی این رویکرد بر مبنای هستی‌شناسی و انسان‌شناسی مخصوص به خود با پیش‌فرض نامبرده صورت می‌گیرد. در فصول بعدی به اجتهاد ساختاری این رویکرد در الهیات‌شناسی، خداشناسی، پیامبر‌شناسی، امام‌شناسی، مبدا و فرجام شناسی پرداخته می‌شود که مبتنی بر انسان‌شناسی و هستی‌شناسی این الهیات است که در فصول آتی تشریح می‌شوند.
