وقتی واژه اصلاح دینی به کار برده می‌شود، نگاه‌ها معطوف به تجربه پروتستانتیسم و رفورماسیون در جهان غرب می‌شود. جنبشی که یکی از علل خلق جهان امروزی در غرب شد. "یکی از نقطه های عزیمت دوره ی مدرن و یکی از ارکان تحولات چشمگیر در غرب، نهضت اصلاح دینی است، که این نهضت نهایتاً در، فرقه ی پروتستان متبلور شده است؛ و همین نکته اهمیت بررسی آموزه های این فرقه را مضاعف می کند...پروتستانیسم یا پروتستانتیسم یکی از سه شاخه اصلی مسیحیت است. دو شاخه دیگر عبارتند از: آیین «کاتولیک» و «ارتدوکس». این شاخه در جریان «نهضت اصلاح دینی» (رفرماسیون) در قرن شانزدهم میلادی در اروپا شکل گرفت؛ و از مهمترین رهبران آن مارتین لوتر (1448-1531)، جان کالون (1509-1564) و هولدریش تسوینگلی (1448-1531) بودند... پروتستانیسم در ترویج فردگراییِ دینی و مفاهیم فراوانی که زاییده آن است نقش عمده ای داشته است.نهضت اصلاح دینی در ابتدا با انگیزه ی اصلاح کلیسای کاتولیک آغاز شد؛ نه ایجاد شکاف و تشکیل فرقه ای جدید. برای بسیاری از دین باوران و مومنان به مسیح کاملاً روشن و مشهود بود که کلیسای رسمی به ارزشهای الاهی و انسانی پشت پا زده و مقام کشیشی بجای آن که یک رسالت باشد، یک منصب و امتیاز اجتماعی شده است. رسوایی های اخلاقی و مالی، کسب درآمدهای کلان، روی آوردن به تشریفات شاهانه و همدستی با زورمندان و قدرتمداران، رشته های امید و اطمینان را گسسته بود. این در حالی بود که این متولیان هدایت و ارشادِ مردم، در مسائل دینی گاه از عوام آن روزگار نیز ناآگاهتر بودند. در چنین شرایطی این جنبش نه برای تغییر در اصول دیانت مسیحی، بلکه برای تغییر در کاربست آن وارد عرصه های سیاسی و اجتماعی شد. تمامی تاکید و اصرار جنبش اصلح، بر بازگشت به مسیحیت اصیل و ناب و کتاب مقدس بود؛ لیکن با گذشت زمان و بخصوص با استنکاف و مقاومت کلیسای کاتولیک در برابر انجام هر گونه اصلاح، این جنبش به طور مستقل دارای اصول و مبانی خاص خود شد".
این جنبش عکس‌العملی به عملکرد روحانیت مسیحی و دستگاه کلیسا بود. "رفورماسیون در معنی خاص به جنبشی مذهبی اطلاق می‌شود، که در قرن شانزدهم میلادی در آلمان بیش از هر کس توسط مارتین لوتر، در سوئیس توسط یوهانس کالوین و اولریش تسوینگلی به قصد اصلاح کلیسای کاتولیک آغاز شد و به بزرگترین انشعاب در تاریخ مسیحیت انجامید... آغاز جنبش رفورماسیون را معمولاً سال ۱۵۱۷ میلادی می‌دانند. زمانی که به روایتی مارتین لوتر بیانیه خود را با ۹۵ تز اصلاح طلبانه بر در کلیسای بزرگ شهر ویتنبرگ در منطقه ساکسن آلمان نصب کرد. ریشه‌های این جنبش اما به سالهای بسیار دورتر باز میگردد. نیاز مستقیم به رفرم در کلیسای کاتولیک از نارضایتی اقشار وسیعی از مردم، از جمله دهقانان، صنعتگران شهری و بخشی از روحانیون و اشراف از فساد حاکم بر کلیسای کاتولیک، سؤ استفاده از قدرت، مالدوستی و فروش مقام‌های کلیسائی توسط پاپ و اسقف‌های او ناشی میشد. نقطه اوج این فساد و مالدوستی، فروش "بخشش نامه‌های گناهان" توسط پاپ لئو دهم و اسقف‌های او در دهه دوّم قرن شانزدهم بود. قصد واتیکان از فروش "بخشش نامه‌ها"، تامین پول برای زندگی پر زرق و برق پاپ و اسقف‌های او، تجهیز ارتش واتیکان برای مقابله با رقبا و اتمام کلیسای بزرگ "سنت پتر" در شهر رم بود".
پروتستانها در پی حذف خرافات و واسطه‌‌های بین انسان و خدا بودند. "پروتستان ها معتقدند که مرجعیت دینی تنها از آنِ کتاب مقدس است و از این رو هیچ گونه حجیتی برای مقام پایی، شوراهای کلیسایی یا آرای آبای کلیسا و قدیسان قائل نیستند. در حالی که کلیسای کاتولیک خود را یگانه مرجع و حافظ و مبین کتاب مقدس می شمارد؛ و آموزه ها و سنتهای دیرپا را دارای وثاقت و حجیت و کامل کننده ی متون مقدس تلقی می کند. از دیدگاه پروتستانها هر مسیحی می تواند پیام کتاب مقدس را به وجدان شخصی خود دریابد. در این مسیر گروهی چنان راه را به افراط پیمودند که متون مقدس را طبق دلخواه تعبیر و تفسیر می کردند. در دوره های بعد بسیاری از پروتستانها بر نقش عقل، تجربه ی دینی و برداشتهای شخصی به گونه ای افراطی تاکید کردند. بروز تأویلها و تفسیرها و گسترش مباحث هرمنوتیکی در این نحله ناشی از همین اصول است. از دیدگاه پروتستان ها فرد تنها در برابر خدا مسؤول است نه در برابر کلیسا، پاپ و کشیشها نقشی در آمرزش افراد ندارند و بدین لحاظ همه مومنان کشیش هستند.
اساساً تفکرات فردگرایانه پروتستان ها و طرفداران نهضت اصلاح دینی، امکان آزادی فرد در رابطه با خدا – بدون وساطت کلیسا – را فراهم می کرد. همچنان که اشاره شدف به طور کلی جنبش اصلاح دینی و نیز فرقه ی پروتستان در اشاعه ی «فردگرایی» – خصوصاً در جنبه ی دینی آن- بسیار موثر است. پروتستان ها معتقد بودند که نجات و رستگاری مخصوص عملِ شخص نیست، و تنها از طریق فیض الاهی و در ضمن ایمان پدید می آید. از دیدگاه آنها عمل خوب، زاییده ایمان و نتیجه ی آن است. پروتستانها در بسیاری از اصول اعتقادی با کاتولیک ها هم عقیده بودند. چنان که در قرن شانزدهم هر دو گروه بر اصل تثلیث – که مورد مخالفت گروهی از آزاداندیشان قرار گرفته بود – موضع واحدی اتخاذ کردند.
از جمله ویژگیهای اخلاق و تفکر پروتستانی، فردگرایی، تاکید بر آزادی فردی، تساهل و مدارا، تکیه بر تولید و گسترش ثروت، عبادت دانستن کار، موهبت الاهی دانستن ثروت و ممدوح دانستن آن را می توان برشمرد. ماکس وبر معتقد است علی رغم وجود سرمایه داری در طول تاریخ، اما روح خاص سرمایه داری در کشورهای پروتستان مذهب و در فرقه های پروتستانی ظاهر شده است. به عقیده ی او – که مخالفینی نیز دارد- تحولات مذهبی در قالب نهضت اصلاح دینی و جنبش پروتستانتیسم و اعتقاد آنها مبنی بر مقدس دانستن کوشش فردی برای کسب ثروت در پیدایی و تکامل «سرمایه داری» نقش مهمی داشته است".
تفاوت دین‌پیرایی در مسیحیت و اسلام
حسن یوسفی اشکوری بر این باور است که اصلاح دینی در اسلام برخلاف مسیحیت از همان قرن نخست هجری مطرح بوده و تحت عناوین متفاوتی در دوره‌های گوناگون مطرح شده است: "هرچند اصطلاح «اصلاح دینی» تقریبا جدید است و احتمالا تحت تأثیر عنوان اصلاح دینی مسیحی پروتستانی مصطلح شده است اما آگاهان به تاریخ اسلام نیک می دانند که این پدیده مضمونا از همان نیمه نخست قرن نخست هجری آغاز شده و ادامه یافته. در دوران معاصر این پدیده ذیل عناوینی چون احیاگری دینی، بیداری اسلامی، نوگرایی دینی، پروتستانتیسم اسلامی، اصلاح فکر دینی و اخیرا روشنفکری دینی رخ نموده است. از این رو می توان گفت پدیدة عام اصلاح دینی در جوامع متنوع و متکثر اسلامی قدمتی به قدمت تاریخ اسلام دارد که در هر زمانی در تعامل با شرایط و مقتضیات زمان و زمانه، به گونه ای و در سطوحی بازنمایی شده و چهره نموده است. اما جنبش فکری-اجتماعی اصلاح گری دینی نظرا و عملا گریزناپذیر است و این را هم تحولات عینی در متن و بطن جوامع نشان می دهد و هم منطق امور و قانونمندی تحولات و تغییرات مدنی و تمدنی و فرهنگی اقتضا می کند".
با این حال جنبش اصلاح دینی امروز در جهان اسلام با نام نواندیشان دینی گره خورده است. رضا علیجانی بر این باور است که تجربه اصلاح دینی در ایران به جای شباهت با مشی لوتر، با مشی اراسموس همخوانی بیشتری داشته است: "تجربه‌ی پروتستانتیزم و به طور مشخص تجربه‌ی لوتر تفاوت‌های جدی و ماهوی با تجربه اسلامی دارد. اول اینکه در درون سنت کلیسای مسیحیت بود. اما تجربه‌ی نواندیشی دینی ما خارج از حوزه‌های علمیه است. همچنین وصل و ربط اجتماعی گسترده‌تری داشت. خودش به یک کلیسای مستقل تبدیل شد. کلیسایی در برابر کلیسای دیگر و به عبارت دقیق‌تر کلیساهای دیگر. متکی و مستظهر به اشراف و پادشاهان بود. شاید اگر قدرت حامیان طبقاتی و اقتصادی این نحله نبود، این نحله هم مانند دیگر نوآوری‌ها در جهان مسیحیت در نطفه خفه و در بوته‌های خار سوزانده میشد. همچنین جهت‌گیری آن خیلی به نفع فقرا و طبقات فرودست نبود. در نواندیشی دینی ایرانی، نوعی معارضه‌جویی با قدرت، با سلطه و با فقر می‌بینیم. البته تشابهاتی هم هست. تشابهاتی که قابل توجه است. یکی ارجاع به کتاب مقدس یا بازگشت به متن است که در نحله پروتستانتیزم و به ویژه لوتر می‌بینیم. دیگری نفی واسطه، نفی کلیسا، نقد رادیکال کلیسا به ویژه فساد و حجم دین و شریعتی است که برای حفظ این سلطه انباشته شده. و در نهایت نوعی رویکرد نسبت به اصلاح سازمان دین و شریعت که از اینجا به نظر من به سمت اصلاح الهیات می‌رود. یعنی از اصلاح شریعت و وضع موجود است که به اصلاح الهیات می‌رسد و نه برعکس. لوتریسم نقطه تاکیدهایی دارد مانند نسبتی که وبر بین پروتستانتیزم و سرمایه‌داری برقرار می‌کند و روی مولفه‌هایی مانند توجه به دنیا، توجه به کار، رهایی بخشی کار و حتی کار به مثابه عبادت تاکید می‌کند تا جایی که حتی ربا در این دستگاه فکری توجیه می‌شود. همچنین سویه‌های فیض و نفی اراده آدمی و جنبه ضد یهودی وحشتناکی که لوتر دارد. شاید در بین روشنفکران نواندیشی ایرانی، اگر تفاوت‌ها را کنار بگذاریم، نزدیک‌ترین نمونه‌ی مشابه به این رویکرد، مهندس بازرگان است. اوست که نزدیک‌ترین تلقی و بیشترین شباهت را نسبت به این نحله و دستگاه فکری دارد. یعنی اصالت کار، ترقی، رفاه، زندگی، ارجاع و تمرکز ویژه بر روی متن، که بیش از بقیه نواندیشان دینی است. خود لوتر تحت تاثیر اراسموس است که برای تقریب به ذهن، چیزی است شبیه به طالقانی ما که سویه‌های رهایی‌بخش بیشتری نسبت به لوتر دارد. او در ابتدا از لوتر دفاع می‌کند، اما بعدا مرزبندی جدی برقرار می‌کند چرا که فکر می‌کند لوتر به سمت یک کلیسا و جزمیت جدیدی می‌رود و عنصر آزادی را مخدوش می‌کند. نواندیشی دینی ما بیشتر شبیه به اراسموس است تا لوتر. یعنی شبیه یکی از نیاکان تاریخی لوتر. بسط تاریخی و فکری‌اش را اگر بخواهیم مشابه سازی کنیم، باید بیشتر به اراسموس بپردازیم".
طیف‌های اسلامی در ایران معاصر
برای اینکه روشن کنیم مقصود از اصلاح دینی چیست، باید نخست به بررسی طیف‌های مختلف جریانات اسلامی معاصر بپردازیم. به باور محسن کدیور، جریان‌های اسلامی معاصر را می‌توان به دو دسته سنتی و نوگرا تقسیم نمود. از نگاه او اسلام سنتی فقاهتی به سه زیرگروه (اسلام سنتی، اسلام نوسنتی، اسلام سیاسی بنیادگرا) و اسلام نوگرا به دو زیر گروه (اسلام نواندیش و اسلام تجدیدنظرطلب) تقسیم می‌شوند.
او در تشریح این پنج طیف می‌نویسد: 《طیف اول مسلمانان سنتی یا محافظه کار: دسته ای از مسلمانان هستند که «اجتهاد سنتی در فروع کلامی و فقهی» را حلال همه مشکلات دینی معاصر می دانند. پیکره اصلی تفکر دینی‌شان با آنچه در علوم اسلامی سنتی قرون گذشته ترسیم شده هیچ تفاوتی ندارد. به تفکر انتقادی یا تاریخی وقعی نمی گذارند. مدرنیته هم از منظر ایشان اهمیتی ندارد تا تاثیرات دینی آن به چیزی گرفته شود. احکام کلامی و فقهی در طول زمان تغییر معنی داری نداشته و نباید داشته باشد. اقامه ظواهر شریعت برایشان موضوعیت دارد. در زمان غیبت عملا داعیه سیاسی ندارند. تفکر مسلط بر حوزه های علمیه و مرجعیت شیعه این رویکرد است.
طیف دوم مسلمانان نوسنتی یا نواندیشان محافظه کار: دسته ای از مسلمانان هستند که همانند طیف سنتی قائل به «اجتهاد در فروع فقهی و اصول فقه سنتی» هستند، اما در برخی فروع فقهی به ضرورت اصلاحاتی رسیده و آغاز کرده اند. دانش محدودی از مدرنیته و علوم طبیعی، انسانی و اجتماعی و تاریخ دارند. به شکل محدود از دموکراسی و حقوق بشر دفاع می کنند. اسلام سیاسی در بین این طیف هنوز طرفدار دارد، یعنی به لزوم جدایی نهاد دینی از دولت نرسیده اند. از جانب مسلمانان سنتی و بنیادگرا متهم به نفوذ سکولاریسم و لیبرالیسم در اندیشه‌شان هستند. این رویکرد در حوزه های علمیه و دانشگاهها در حال رشد پرشتاب است.
طیف سوم مسلمانان بنیادگرا: یعنی مسلمانانی اجمالا با این خصوصیات: اولا در برداشتهای دینی جزم اندیش هستند و خود را مجاز به تحمیل عقیده به دیگران می دانند. ثانیا تاسیس حکومت اسلامی را لازمه وظیفه اصلی اقامه شریعت می دانند، ثالثا در تحقق این مقصود اصلی إعمال خشونت به هر میزانی که مصلحت باشد را شرعا مجاز می دانند. رابعا شریعت را منبع اصلی قوانین حکومت اسلامی می شمارند. سکاندار تفکر رسمی در ایران پس از انقلاب کم و بیش این طیف بوده و هست.
طیف چهارم مسلمانان نواندیش: دسته ای که اولا به تاثیر شگرف مدرنیته در علوم بشری و زندگی انسان واقفند و در راه سازگاری معرفت دینی با مدرنیته تلاش می کنند. ثانیا از دیگرممیزات این طیف نسبت به هر سه طیف قبلی باور به لزوم جدایی نهاد دین از دولت (سکولاریسم عینی) Objective Secularism است. ثالثا اجتهاد سنتی در فروع فقهی را کافی نمی دانند بلکه به «اجتهاد ساختاری در مبانی و اصول» قائل هستند. (۲۰) مراد از «اجتهاد در مبانی» بازنگری منضبط در مبانی علوم اسلامی از روش شناسی، معرفت شناسی، انسان شناسی و جهان شناسی است.
طیف پنجم مسلمانان تجدیدنظرطلب: برخی مسلمانان نواندیش مسمی به روشنفکران دینی به تدریج مرزهای اجتهاد ساختاری در مبانی و اصول را درنوردیده اند و از اجتهاد در متن دینی به افقی بالاتر صعود کرده اند و به جای اجتهاد در کتاب و سنت به تجدید نظر در وحی، پیامبری، قرآن و خدا دست یازیده اند》.
تفاوت جریان نوسنتی با نواندیشی دینی
مقصود از جریان اصلاح دینی جریان اسلام نوگرا است و طیف نوسنتی جزو جریان نوگرایی طبقه‌بندی نمی‌شوند، چرا که به احیای دینی مشغولند و نه اصلاح دینی. اسلام سنتی کلاسیک اسلام غیرسیاسی است. اسلام سیاسی/اسلام‌گرایی اما خود به دو گروه سنتی و نوسنتی تقسیم می‌شود. نواب صفوی پدر اسلامیسم شیعی در ایران است و آیت‌الله خمینی بزرگترین نماد اسلام‌گرایی در جهان تشیع.
آیت‌الله خمینی دو دسته شاگرد باورمند به اسلام‌گرایی داشت. دسته نخست را بنیادگرایانی چون مصباح یزدی، مؤمن قمی و محمد یزدی تشکیل می‌دادند که امروز مراد عقیدتی-سیاسی اصول‌گرایان هستند و دسته دوم را طیف نوسنتی شامل چون بهشتی، منتظری، مطهری و صانعی تشکیل می‌دادند که مراد عقیدتی-سیاسی اصلاح‌طلبان محسوب می‌شوند. این دو دسته جزو هیچ گروهی از جریان نوگرایی دینی محسوب نمی‌شوند و قلمداد کردن ایشان در جریان نوگرایی دینی خطاست. ایشان نوگرایان دینی را از همان ابتدای انقلاب التقاطی می‌نامیدند. در نوشتار بعدی درباره تفاوت جریان اسلام‌گرایی و بنيادگرايی دینی با نواندیشی دینی سخن گفته می‌شود.
جریان نوگرایی دینی جریانی است که توسط مستشارالدوله در پیش از انقلاب مشروطه شروع شد، توسط ابوالحسن فروغی امتداد یافت و سپس توسط بازرگان، شریعتی و همراهان، شاگردان و پیروانشان بسط پیدا کرد و بعد از انقلاب توسط سروش، ملکیان و شبستری و همراهان، شاگردان و پیروانشان حیات خود را ادامه داده است. این جریان برخلاف دو گروه یاد شده پسااسلام‌گرا است و به تفکیک نهاد دین از نهاد دولت باور دارد.
کدیور درباره مصادیق جریان نوسنتی می‌نویسد: "در میان مراجع حسین‌علی منتظری در مسئله حقوق بشر و حقوق شهروندی و برخی احکام فقه جزایی و یوسف صانعی در برخی احکام فقه بانوان و بعضی دیگر از احکام از این زمره اند. در رده بعدی برخی مدرسان و محققان حوزه های علمیه از قبیل محقق داماد، جواد علوی بروجردی، احمد عابدینی، سیدمحمدعلی ایازی، رسول جعفریان، سروش محلاتی، مهدی مهریزی، کاظم قاضی زاده، و ابوالقاسم علی‌دوست قابل ذکرند".
تفاوت جریان نواندیشی دینی با نوگرایی نوسلفی
اما یک جریان دیگر که ممکن است همچون جریان نوسنتی و بنیادگرایی دینی با جریان نواندیشی دینی خلط شود، جریان نوسلفی است. اشکوری درباره این جریان می‌نویسد: "از دوران مشروطه به بعد دو جریان نوگرایی دینی غیر حوزوی در تمام ایران شکل گرفت. یکی جریان نوگرایی نوسلفی بود که بر آن بود با محوریت «توحید» و «عقل» و با استناد به «قرآن» پروژه دین پیرایی را عمدتا حول مبارزه با اشکال مختلف شرک و خرافه زدایی از ساحت دین و شریعت دنبال کند. شاید بتوان شیخ هادی نجم‌آبادی و کتاب «تحریرالعقلای» او را در عصر پیش از مشروطه آغازگر این جریان جدید دانست. بعدها در عصر رضاشاه و پس از آن این فکر گسترده‌تر شد و کسانی چون شریعت سنگلجی و اسدالله ممقانی و حکمی زاده در تهران، یوسف شعار در تبریز و برخی دیگر در برخی شهرهای بزرگ ایران پرچمدار این نحله شدند. حتی احمد کسروی در بخش نخست فعالیت فکری و اجتماعی‌اش در این جریان فعالیت می‌کرد. اما در کنار آن جریان دیگری پدید آمد که به جریان نواندیشی و اخیرا با عنوان روشنفکری دینی شهره شد".
جریان اصلاح دینی در ایران معاصر
انديشمندان بسیاری پدر روشنفکری دینی در ایران را به بازرگان، فروغی و پیشتر از آنان مستشارالدوله نسبت می‌دهند و گاها سیدجمال‌الدین اسدآبادی. اما ماشاالله آجودانی پژوهشگر و مورخ نویسنده کتاب مشروطه ایرانی معتقد است همه روشنفکران دینی از زیر قبای مستشارالدوله بیرون آمده‌اند: "رساله یک کلمه از مستشارالدوله تأثیر درخشانی در تحولات فکری در جامعه ایران در دوره قاجار داشته است. می‌خواهد بگوید راه نجات مملکت ایران یک کلمه است و آن هم قانون. فراموش نکنیم که این کتاب نزدیک به ۳۶ سال قبل از انقلاب مشروطه نوشته شده. و ۲۶ سال قبل از ترور ناصرالدین شاه. این حرف‌ها در آن دوران شوخی نبود. این نوع صدا، که کسی بگوید «اختیار و قبول ملت اساس همه تدابیر حکومت است»، یعنی در واقع دارد اندیشه حکومت ملی را مطرح می‌کند. اینکه تمام تدابیر حکومت باید مورد قبول ملت باشد، یعنی در واقع ملت است که واضع قانون است. یا مثلا حرف‌هایی که امروز در دنیای متمدن مطرح است. اینکه قوه مجریه باید از قوه مقننه جدا باشد. اینها نکات مهمی بود که جزو حقوق شهروندی برای انسان در مقدمه قانون اساسی فرانسه پذیرفته شده بود و مستشارالدوله اینها را ترجمه می‌کند، و بعد آنها را با قوانین اسلامی و قوانین شریعتی تطبیق می‌دهد، به قول خودش برای اینکه نگویند این قوانین با اسلام مغایر است. روشنفکران دینی، شبه‌دینی، و غیره، همه از زیر قبای مستشارالدوله در آمده‌اند. او مهمترین کار تاریخی را در آن دوره انجام داد. او نخستین بار مسئله حقوق انسان را مطرح می‌کند. مساله قانون را مطرح می‌کند. یعنی اهمیت رساله یک کلمه این است که اولین رساله‌ای است که نوشته و منتشر می‌شود و در آن از حقوق مردم، از حقوق انسان، از آزادی مطبوعات، از آزادی اعتصابات، از آزادی تجمع، آزادی شخصی و امثل اینها صحبت می‌کند. خب این تاثیر بسیار درخشانی داشت. یعنی «یک کلمه» صرفا یک کار سیاسی نیست. یک کار سیاسی فرهنگی مهمی است که در آن دوره انجام شده است".
میرزا یوسف خان مستشارالدوله، نخستین روشنفکر دینی تاریخ ایران بوده است که رساله یک کلمه را درباره حکومت قانون و حاکمیت ملی نوشته است. این رساله به باور پژوهشگران نخستین متن آشنایی ایرانیان با مدرنیته و ارزشهای جهان جدید و تطبیق آن با سنت و شریعت بود. او این رساله را سی‌و‌شش سال پیش از انقلاب مشروطه نگاشت. اندیشه‌های مستشارالدوله در شکل‌گیری انقلاب مشروطه و عصر مشروطیت نقشی اساسی داشت.
ابوالحسن فروغی دومین روشنفکر دینی ایران است که در دوران پهلوی اول ظهور می‌کند. او در پی سازگاری سنت و مدرنیته بود و شاگردانی چون بازرگان و شریعتی تربیت می‌کند که بعدها بدل به روشنفکران دینی نامدار می‌شوند. به تعبیر یوسفی اشکوری: "فروغی در ضمن نامه‌ای از بازرگان تعریف می‌کند و پیش‌بینی می‌کند که وی آیندهٔ درخشانی خواهد داشت. بازرگان می‌گوید که من نگاه به قرآن را از استادم ابوالحسن خان فروغی آموختم و جالب است که شریعتی هم در سالهای ۲۸ و ۲۹ که به تهران می‌آید و در جلسات او شرکت می‌کند، شیفته‌اش می‌شود". شریعتی درباره فروغی می‌نویسد: «…و بعد … ابوالحسن خان فروغی، برادر ذکاءالملک فروغی نخست وزیر و نویسنده سیر حکمت در اروپا و حکمت سقراط به قلم افلاطون و… او بود که برای نخستین بار به من آموخت که انسان، یک روح پرورده انسان تا کجاها می‌تواند رشد کند، تا چه اندازه می‌تواند بزرگ باشد و بشود!».
جریان ملی‌مذهبی که توسط شاگردان فروغی چون مهندس بازرگان، دکتر یدالله سحابی و دکتر شریعتی شکل گرفت، یکی از جریاناتی بود که به تدریج در فضای پس از سقوط رضاشاه در شهریور ۱۳۲۰ در عرصه عمومی ایران پدیدار شد. ملی‌گرایی این جریان متمایز از ملی‌گرایی سلطنت و هواداران ناسیونالیسم رومانتیک باستانی بود که توسط برخی روشنفکران عصر مشروطه تئوریزه و به ایدئولوژی رسمی دولت پهلوی بدل شده بود. مذهب آنان نیز متمایز از اسلام سنتی روحانیت بود. روایت آنان از ایرانیت بر پایه ملی‌گرایی مدنی و روایت آنان از اسلامیت نیز بر پایه نوگرایی دینی بود. این جریان نه چون سلطنت‌طلبان غرب‌گرا و نه چون اسلام‌گرایان غرب‌ستیز که مواجهه انتقادی و گزینش‌گرانه با غرب و مدرنیت داشته است. جریان ملی‌مذهبی همواره به طور همزمان دو بعد سیاسی و اندیشگی داشته است و یک جریان عقیدتی-سیاسی بوده است. اگر دکتر محمد مصدق (۱۲۵۸ – ۱۳۴۵ ش) را پیشوای سیاسی این جریان بدانیم، می‌توان میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله (۱۲۰۲-۱۲۷۴ ش) را نیای اندیشگی ایشان نامید.
در برخی از کنش‌گران این جریان بعد عقیدتی بارزتر است که روشنفکر دینی خطاب می‌شوند و در برخی بعد سیاسی که تحت عنوان فعال ملی‌مذهبی شناخته می‌شوند. در برخی چون مهندس بازرگان و محمد نخشب به عنوان پدران شاخه راست و چپ‌گرای این جریان نیز هر دو بعد بارز بوده است.
ملی‌گرایی در این جریان همواره تحت مفهوم حاکمیت ملی، حفظ تمدن و فرهنگ تاریخی، استقلال و تمامیت ارضی ایران تعریف شده است. ایران نیز در جریان ملی‌مذهبی به پیش و پس از اسلام تقسیم‌بندی نمی‌شود بلکه یک تاریخ یکپارچه از عصر باستان تا مدرن است. مذهب نیز برای ایشان نه یک مذهب تخدیری و انقیادی خرافی و ارتجاعی که یک مذهب رهایی‌بخش مبتنی بر ارزشهای الهی و اخلاقی بوده است. می‌توان دو بال ملیت و مذهب را در جریان ملی‌مذهبی به این صورت تعریف کرد. تلفیق میهن‌دوستی کثرت‌گرا (پاتریوتیسم پلورالیستی) و مدنی مصدقی در ایرانیت و نواندیشی دینی در اسلامیت. پیشتر در فرسته‌های پیشین گونه‌های ملی‌گرایی و دین‌گرایی را در ایران معاصر بر شمرده و به پاتریوتیسم دموکراتیک کثرت‌گرا در ملی‌گرایی و نواندیشی دینی در دین‌گرایی پرداخته شده است. اگر مولفه‌های هویت ایرانی را شامل سه مؤلفه ایرانیت، اسلامیت و مدرنیت بدانیم، این سه مؤلفه در جریان ملی‌مذهبی به صورت ملی‌گرایی مدنی در ایرانیت، اسلام مدنی در اسلامیت، گزینش‌گری انتقادی در مدرنیت تعریف می‌شوند.
دین مدرن و تجددگرا که مورد پسند طبقه متوسط و دانش‌آموزان و دانشجویان جوان بود در دهه ۲۰ در ایران توسط پیشگامان نواندیشی دینی در ایران چون پدر طالقانی، مهندس بازرگان، استاد محمدتقی شریعتی و دکتر سحابی مطرح و هواداران بسیار یافت. پس از سرکوب این جریان در دوران پس از کودتای ۲۸ مرداد این جریان در دهه ۳۰ کم فروغ شد تا اینکه پس از قیام خرداد ۴۲ شاگردان و پیروان ایشان نظیر دکتر شریعتی در دهه ۵۰ این مکتب را به اوج خود رساندند.
در دهه پنجاه در تقابل را پهلویسم و ناسیونالیسم رومانتیک باستانی راست افراطی، همزمان با وضعیت سیاسی جهان، موج چپ‌گرایی افراطی و مارکسیسم-لنینیسم خداناباورانه فضای سیاسی اپوزیسیون در ایران را فراگرفت. شریعتی و بازرگان و طالقانی برابر این موج ایستادند ولی باز با این حال بسیاری از جوانان روشنفکر تحت تاثیر مارکسیسم از اسلام نواندیش بریدند و ماتریالیست شدند. شریعتی آن روز آخرین ایستگاه دینداری میان روشنفکران جوان بود. پس از انقلاب ۵۷ و وقایع خرداد ۱۳۶۰ و تشدید ممنوعیت و سانسور و محدودیت برای نواندیشان دینی این جریان به محاق رفت و دوباره در دهه ۷۰ در دوران اصلاحات توسط دکتر سروش، شبستری، ملکیان، اشکوری، عبدالعلی بازرگان، کدیور، علیجانی، صابر، رحمانی و... اوج گرفت.
پس از انقلاب و در دوران اخیر و پس از سقوط شوروی نیز در یک حرکت پاندولی دوباره و در تقابل با آن چپ‌گرایی دهه پنجاه، دوباره همزمان با وضعیت سیاسی جهان و تجربه حکومت دینی، موج راست‌گرایی افراطی و سیانتیسم-آتئیسم فضای سیاسی اپوزیسیون در ایران را فراگرفت. در این فضا افرادی چون عبدالکریم سروش، مجتهد شبستری و محسن کدیور، هدی صابر و.. برابر این موج ایستادند. در دهه ۸۰ آرش نراقی، سروش دباغ، ابوالقاسم فنایی به صحنه آمدند و این کاروان را به جلو بردند. اما پس از وقایع ۸۸ دوباره تشدید ممنوعیت و سانسور و محدودیت برای نواندیشان دینی و به تبعید رفتن بسیاری از آنان نواندیشی دینی در دهه ۹۰ به محاق رفت.
جریان اعتزال نو
اما همگام با جریان نوگرایی دینی در ایران، جریان اعتزال نو در جهان عرب و شبه‌قاره هند شکل گرفت. این جریان تحت تاثیر سیدجمال‌الدین اسدآبادی که خود ایرانی بود و او هم چون مستشارالدوله نقش مهمی در جنبش مشروطه ایران داشت تأسیس شد. "جریان فکری نومعتزله، یکی از گرایش‌های کلامی برجسته در اسلام است. از ظهور این جریان، نزدیک به دو قرن می‌گذرد. اندیشمندان نومعتزلی همانند اسلاف معتزلی خود در زمینه‌های گوناگون علوم اسلامی، به ویژه مباحث کلامی نظریه‌پردازی کرده‌اند و در این زمینه علاوه بر مبانی معتزله، از روش‌های جدیدی که در علوم انسانی غربی مطرح شده است بهره برده‌اند... این جریان، خاستگاه خود را در آرای معتزلیان قدیم می جوید و به دنبال تجدید بنای معرفتی اسلام بر پایه عقل گرایی است.توجه به اندیشه‌های معتزله در عصر جدید از قرن 19 میلادی آغاز شد و گروهی که می‌توان آنان را معتزلۀ جدید یا نو معتزله گرایان نامید برخی نظرات متکلمان معتزلی را احیا کردند".
اعتزال نو در جهان عرب و شبه‌قاره هند مانند ایران به تدریج گسترش یافت. "در جهان عرب توجه به آراء معتزله از سید جمال‌الدین اسدآبادی (متوفي 1315ق ) و پس از او شاگردش، شیخ محمد عبده (متوفي 1323ق ) آغاز شد و پس از او نیز احمد امین (1886ـ1954 م. ) در نوشته های تاریخی و مقاله‌هایش اهمیت توجه به نظرات معتزله در دوران معاصر را یادآور گردید و به عنوان رئیس «انجمن تالیف، ترجمه و نشر» اقدام به انتشار برخی آثار عمده متکلمان معتزلی کرد. اما همزمان و شاید قبل از جهان عرب، شبه قاره نیز دستخوش تحولات مشابهی شد و برخی اندیشمندان از جمله شاه ولی الله دهلوی،(1114-1176ق) محمد شبلی نعمانی، (1274-1332ق) سید امیر‌علی هندی (1265-1347)، عبید الله سندی (1289-1363ق )، ,سید احمد خان هندی (1817ـ 1898م. ) و برخی افکار و آراء مکتب اعتزال را مورد بحث قرار دادند. بنابراین می توان گفت گستره مورد بحث در این پروژه از شخصیت‌هایی چون اقبال، سیدجمال، عبده، کواکبی و ... که تاحدودی می‌توان آنها را احیاگر دینی نام نهاد، آغاز و تا امثال ابوزید، (1943-2010) آرکون، (1928-2010)، {و حسن حنفی و عابد جباری که اصلاح‌گران دینی هستند} را شامل می‌شود.. و در شبه قاره افرادی چون، عبیدالله سندی، امیر‌علی، سید احمدخان هندی، اقبال لاهوری، فضل‌الرحمان (1919-1988م) و... را شامل شود".
نواندیشان دینی در ایران بسیار از آرا جریان نومعتزله بهره برده‌اند. شریعتی همواره از تأثیر سیدجمال‌الدین و اقبال لاهوری بر خود می‌گفت و سروش نیز تحت تأثیر اقبال لاهوری و سایر متکفران این جریان بوده و خود را نومعتزلی می‌داند.
فراز و فرود جریان نوگرایی دینی
در دوران پس از انقلاب سروش آخرین ایستگاه دینداری میان روشنفکران جوان بود. اما چون دهه پنجاه که برخی از جوانان از شریعتی گسستند، در دهه نود نیز از سروش گسستند. با این حال پروژه فکری این جریان با تمام فراز و فرودها ادامه دارد. بخش مدرن نسل زد به عنوان جوانان امروز اساسا خوراک دینی و معنوی اسلام سنتی اعم از شاخه سنتی، نوسنتی و بنیادگرایش را نمی‌خورد. خوراک این نسل متجدد باید مطابق سلیقه آن باشد و خالی بودن صحنه از دین‌اندیشان متجدد در دهه ۹۰ موجب آن شده که ایشان که به دین سنتی علاقه‌ای ندارند، مکتب نواندیشی دینی و آموزه‌هایش را نیز نشناسند و اساسا دین برایشان بلاموضوع شود و جذابیتی نداشته باشد. دهه هشتادی‌ها ۱۲ میلیون نفر هستند و دهه ۷۰ و دهه نودی‌ها هم به ترتیب ، ۱۲ و ۱۴ میلیون نفر از جمعیت ایران را تشکیل می‌دهند. بسیاری از دانشجویان و دانش‌آموزان نیمه دوم دهه هفتاد به بعد اساسا هیچ آشنایی با نوگرایی دینی ندارند و باید با تمامی دشواری‌ها آنان را با این نحله آشنا نمود تا جذب بنیادگرایی دینی یا سکولاریسم ستیزه‌جو نشوند.
موج بریدن از اسلام و پیوستن به یک اردوگاه ماتریالیستی بیشتر به علت جو دورانی بوده است. با این حال این موج هم چون موج‌های پیشین گذرا خواهد بود. بودند کسانی چون عزت‌الله سحابی که یک عمر بر سر مرام و ایمان خود مانند و نقش ماندگاری از خود بر صحنه هستی زدند و نامی از آن بسیار کسان که از این مرام گسستند و کمونیست شدند نمانده است. با این حال شعاری که بر روی مسجد هدایت پدر طالقانی نوشته بود همیشه صادق است:
متاع کفر و دین بی‌مشتری نیست
گروهی آن گروهی این پسندند.
جنبش روشنفکری دینی، از زمان پیش از مشروطیت و مستشارالدوله که ناسیونالیسم رومانتیک باستانی بر فضای روشنفکری ایرانی سیطره داشت و ماتریالیست می‌شدند، تا دوران پس از سقوط رضاشاه که کمونیسم بر فضای روشنفکری ایران سیطره یافت و روشنفکران نسل بعدی نیز ماتریالیست شدند تا امروز که نئوفاشیسم در فضای روشنفکری ایرانی سیطره یافته و سیانتیسم‌آتئیسم در حال فرداست شدن است، در حال پیش بردن پروژه خویش است و مسلمانانی دموکرات، هوادار حقوق بشر و ارزشهای جهان جدید به جامعه ایرانی تقدیم کرده است.
روشنفکری دینی همچنان آخرین ایستگاه است و درب‌های این ایستگاه برای همگان باز است، چه برای ورود و چه برای خروج. هرآنکه از این مکتب خارج می‌شود هم به این معترف است که این مکتب در دموکراتیزه‌شدن افکارش و پلورالیستی شدن آن نقش مهمی داشته است.
در این نوشتار با شرح مختصری از تاریخ و پیش‌برندگان رفورماسیون در جهان اسلام و جهان غرب، به تفاوت جریان نواندیشی دینی با لوتریسم در غرب همچنين جریان نوسنتی و نوسلفی پرداخته شد. در نوشتار آتی به یک تفاوت مهم دیگر یعنی تفاوت جریان بنیادگرایی دینی با نواندیشان دینی پرداخته می‌شود.
