در نوشتار پیشین گفته شد که در فرآیند تحریر حقیقت توسط روشنفکران تنها آگاهی‌افزایی و خودآگاهی‌بخشی به اندازه کافی نمی‌توانند حرکت‌بخش باشند و برای برانگیختگی نیاز به انتشار انرژی اتوپیایی است. در این نوشتار به جنبش‌گرایی اتوپیایی در نواندیشی دینی پرداخته خواهد شد.
مهدی خلجی درباره نسبت آگاهی و اتوپیا می‌نویسد: «در عصرِ ما تخیّلِ اُتوپیا یا آرمان‌شهر، دیگر آرزویی مُحال می‌نماید. تب و تکاپوی ساختنِ اتوپیایی در آینده، جای خود را به ملالِ مرگ‌اندودِ زندگی در dystopia یا ویران‌شهرهای کنونی داده است. توده‌های از ریشه‌برآمده و از آینده دل‌کَنده، در آتش حسرتِ «دوران طلائیِ» گذشته می‌سوزند و به جای دوختنِ چشمِ امید به افق آینده، تمنّای تکرارِ زمان از دست‌رفته و شوقِ زندگی در پشت‌سر یا retrotopia را می‌پرورند. با چیرگیِ رِتروتوپیا بر اوتوپیا، یا بازگشت‌خواهی بر آرمان‌شهر، فروغِ چراغ عقلانیّت می‌کاهد و توده‌ها، به‌سانِ گلّه‌هایی گرسنه و مستأصل در بیابانِ جهان، سرگردان می‌مانند و تنهایی و وانهادگی را در میان جمع تجربه می‌کنند. در چنین موقعیّتی آدم‌ها گرفتارِ افسردگی و خشمگینیِ تاب‌نیاوردنی و فروخورده، جز دو راه پیش رو نمی‌بینند: ناگزیر یا سر در انفعال و انزوا فروبرند یا دل به رنگ و نیرنگ ایدئولوژی‌های میان‌تهی و تبلیغات سیاست‌مداران پوپولیست ببازند. بنیادگرایی و رادیکالیسم، در شکل‌های گوناگونِ دینی و ملّی‌گرا و چپ، مکرّر و مدام سربرمی‌آورند، به سرعت می‌بالند و با برانگیختنِ غبار و غوغایی بی‌حدّ، فکر و فضای همگانی را می‌آشوبند. نورتروپ فرای، جایی در یادداشت‌های روزانه‌اش، اتوپیا را «بینش نسبت به شکلِ عقلانی جامعه» می‌خواند که باید نه به صورت نقطه پایان که اصلی آگاهی‌بخش بدان نگریست. فرای بر پیوندِ نزدیکِ اتوپیا و آموزش تأکید می‌گذارد: «اتوپیا جنبه عینیِ (اُبژکتیو) آن‌چیزی است که از نظر ذهنی (سوبژکتیو) آموزشِ ایده‌آل به شمار می‌رود. در قرن شانزدهم، آرمان‌شهر و رساله آموزشی، نزد کسانی چون رابله، کاستیلیون و اسپنسر، به هم پیوسته بودند. رساله آموزشی جای طرحِ آرمانیِ نظم دربار و دانشگاه بود. وانگهی، آموزش تنها راهِ پرورش عادت‌ها و آداب لازم است. بنابراین، نظریه آموزش و آرمان‌شهرگرایی ازیکدیگر ناگسستنی‌اند… نظریه آموزشی خود به نوعی درکِ از نظمِ واژگان تکیه می‌زند…».
در این عصر همگان دعوت می‌شوند که از آرمان‌گرایی به واقع‌گرایی روی آوردند اما با این وجود «با آنکه گشاینده تفکر اوتوپیایی مدرن در آغاز قرن پیش ارنست بلوخ است، اما امروز در کنار فردریک جیمسون؛ اندیشمندانی مانند آلن بدیو، دیوید هاروی، تری ایگلتون و اسلوای ژیژک با اصرار تمام اوتوپیاگرایی را دوباره وارد فرهنگ سیاسی کرده و به آن به صورت یک پراتیک سیاسی جان تازه بخشیده‌اند..اراده اوتوپیایی به نظر ارنست بلوخ در زندگی روزانه مردم، رؤیاهای روزانه شان، خواب‌های شان، قصه‌های فولکلورشان، و در آرمان‌های سیاسی و فلسفه شان حضور دایمی دارد و به صورت نیروی نهفته از این قابلیت برخوردار است که جامعه انسانی را از موقعیت اکنونی اش به در آورد و به سوی فردایی هنوز تحقق نیافته براند. بلوخ بر این باور است که امید و قوه تخیل همیشه با ماست و در هر آفرینش هنری و کنش اجتماعی مانند «تیری سرخ» به سوی آینده امتداد می‌یابد».
به تعبیر سوسن شریعتی نگاه اتوپیایی افق گشوده‌ای است از ممکنات. «خیال‌پردازی جسورانه‌ای است که بر محور اراده‌ای می‌چرخد معطوف به تغییر وضع موجود. انسان اتوپیست، مسافری است که به یمن سفر به دنیاهای بهتر، همواره ناراضی برمی‌گردد و نقاد. نه زندانی خیالات و طرح‌های انتزاعی است و در نتیجه گوشه‌نشین، و نه زندانی واقعیت. به گفته‌ی بلوخ، گشایش «گرایش سوم» یا میانه‌ای که حامل واقعیت است اما راه به آینده می‌برد. به یمن این فاصله‌گیری از امر واقع است که می‌توان به نقد و تغییر وضع موجود پرداخت و به بازسازی و سازماندهی اجتماعی جدید در میان انسان‌ها، در همینجا- این دنیا – دعوت کرد. فراخواندن به جایی دیگر، در نتیجه یک دعوت است. با وسوسه امیدی به میانه میدان خواندن است. و نه با سر نیزه و کت بسته به بهشت بردن. در این دعوت میزبان باید همه ی امکانات خود را به کار برد تا میهمان را به پذیرش ضیافت وادارد. این میزبان است که باید خلق و خوی مهمان را بشناسد و وعده را پذیرفتنی بنماید. آن یکی برای پر کردن شهر خیالی خود، گروگان می‌گیرد و میهمان را زندانی می‌کند تا به وسوسه بیرون نیفتد. پنجره‌ها را کور و درها را گل می‌گیرد. این یکی افق گشوده است و محور اصلی آن انتخاب، امکان گفتن نه؛ اراده‌ای که آزاد است وعده نجات را نپذیرد. دعوت است و نه الگوی تحمیلی؛ مشورتی است و نه هدایتی .. و اما کاربرد نگاه اتوپیایی : این نگاه کاربردی انقلابی و انتقادی دارد. نفی توپی ـاینجاـ و تغییر آن. به قول پل ریکور نقش اتوپیا ایجاد شکاف است در بدنه ضخیم واقعیت محتوم. اعتراض علیه دیکتاتوری امر واقع. اندیشه به آن سوی تاریخ. پذیرای آینده ممکنات. اتوپیاگری جهت نگاه را از گذشته (اسطوره) به سمت آینده تغییر می‌دهد. پیوند نوعی حسرت برای گذشته‌ای ناب ولی از دست رفته و آینده‌ای برتر بر همان انگاره. (این معنی دیگر انقلاب : بازگشت به نقطه اولیه ایده‌آل) اگر قابل تحقق بودن اتوپیا می‌تواند خطرناک باشد، ناممکن بودن او فضیلتی است. فضیلتی که در پرتو آن ما وادار به بازاندیشی طبقه‌ای از ممکنات می‌شویم. اما اتوپیا مانند هر ایده‌ای انواع دارد. نگاهِ فله‌ای را به کناری بگذاریم».
او درباره انواع اتوپیا می‌نویسد:«..اتوپیا متنوع‌اند. حتی با یکدیگر متضادند. برخی ستایش‌گر پرهیزکاری‌اند (شهر خورشید کامپانلا) برخی لذت‌جویی (مارکی دوساد) برخی آزاد منشانه، بعضی هدایت‌گرایانه. اتوپیای گریز (نوعی حسرت) داریم و اتوپیای بازسازی(نوعی پروژه). انسا، از چهار تیپ و طبقه‌بندی اتوپیایی صحبت می‌کند. اتوپیای آزادی که بیان وضعیت ایده‌آلی بودن است. اتوپیایی با سنت مردمی از نوع اتوپیای توماس مور. اتوپیای نظم که بیان وضعیت ایده‌آل دولت است. اتوپیای نهادینه که تمامیت‌گراست و به دنبالِ ساخت‌وساز یک سیستم. همه این چهار وجهه اتوپیاگری در چند خصوصیت مشترکند و هر چهار نوع با یکدیگر متفاوت. وجوه اشتراکشان چنان‌که گفته شد طراحی وضعیتی ایده‌آلی است. جستجوی جور دیگری بودن و درنتیجه ناراضی و خلاف‌خوان. اراده‌ای معطوف به تغییر، باور به ممکن بودن ناممکن. اما تفاوت‌هایشان بنیادی‌تر است. هر یک از این‌ها بنابر درکی که از انسان، اجتماع، حقیقت، آزادی و برابری دارند، راه‌حل‌های متفاوتی را پیشنهاد می‌کنند. بنا بر تفسیری که از ایده‌آل دارند، شرایط تحقق آن را گوناگون ترسیم می‌کنند. هر کدام از این‌ها خطرات و ریسک‌هایی را با خود دارند. بسیاری تاریخ را به سوی آینده می‌گشایند اما بلافاصله پس از تحقق خویش مسیر آن را می‌بندند. اتوپیای فرانسیس باکون ضد یهود است. در شهر خورشید کامپانلا قصاص بیداد می‌کند. توماس مور زنای با محارم را محکوم به مرگ می‌داند و…».
افت انرژی اتوپیایی
یورگن هابرماس سخن از «استهلاک انرژی‌های اتوپیایی» در عصر جدید گفته است و دیوید پیندر نیز بر این باور است که امروزه امید «در خطر است و اگربناست «مفهوم امید بقا یابد»، احیاء تخیل اتوپیایی ضروری است.
محمدرضا نیکفر بر این باور است که جامعه ایران دچار افت انرژی اوتوپیایی شده است و ما در دوران بی‌اتوپیا به سر می‌بریم: « افت انرژی اوتوپیایی هم در جهان مشاهده می‌شود، هم در ایران. به آرمان‌خواهان به عنوان موجوداتی از عصری دیگر و جهانی دیگر می‌نگرند. در ایران نمودهای افت انرژی اوتوپیایی را می‌بینیم در افت جنبش چپ، افت جنبش دانشجویی، افت تخیل ادبی و هنری، کسالت‌باری، گستاخی بی‌حد و حصر مدافعان وضع موجود یا نظام سلطنت، بی‌ارزش شدن ارزش‌ها، ابتذال فراگیر و نخبه‌گرایی‌ای که به تولید کالای شیک و وزین بسنده می‌کند: اسلام شیک، چپ وزین، کتاب‌های گرانقدر، تنزل سطح و عمق معاشرت و همزمان ارتقای آداب معاشرت. انرژی اوتوپیایی که افت کند، سخره‌گری رشد می‌کند. آرمان‌ها به سخره گرفته می‌شوند. همه چیز تحقیر می‌شود. حقیرترین ایده‌ها در برابر ایده‌های والا قد علم می‌کنند. سخره‌گری رذیلانه‌ترین شکل تسلیم به وضعیت موجود است. داشتن اوتوپیا در معنای انضمامی آن یعنی داشتن طرحی واقعی برای تغییر، چنین طرحی را از آن خود کردن، در ذهن و قلب خود نشاندن، با دیگران در آن سهیم بودن و آن شراکت را با نشانه‌هایی به نمایش گذاشتن، خود را نماینده آینده در حال حس کردن، از منظر آن اکنون را نقد کردن، از هم اکنون زندگی خود را به صورتی بدیل زیستن. نه گفتن تنها با تحلیل خردورزانه میسر نمیشود. برای نه گفتن باید دل بکنیم، چشم برگیریم، به چیز دیگری دل ببندیم و به نقطه‌ای در آینده خیره شویم. داشتن اوتوپیا، داشتن توانایی گسترش افق ممکنات است، ناممکن را خواستن است. انرژی اتوپیاییِ اجتماعی، بدون همبستگی وجود ندارد. وقتی از افت انرژی اوتوپیایی سخن می‌گوییم، منظور خود را به صورت توصیف افت همبستگی هم می‌توانیم بیان کنیم. می‌توانیم از آرزو و هدف خصوصی سخن گوییم، اما از اوتوپیای خصوصی نه، با اینکه گاهی دوره کنونی به عنوان دوره زوال آرمان‌گرایی را دوره “خصوصی شدن امید” می‌نامند…در مقوله “جنبش”، پیوند انرژی اوتوپیایی و همبستگی را می‌بینیم. جنبش از همبستگی‌ای برای تغییر ایجاد می‌شود. اگر شعار جامعه یا دورانی این باشد که “به فکر خودت باش”، آن جامعه یا دوران بی‌آرمان شده است…انرژی اوتوپیایی آنگاه فرومی‌افتد که “نمی‌توانیم” بر “می‌توانیم” چیره شود، و برعکس، هنگامی بالا می‌رود که اراده به تغییر داشته باشیم و بگوییم می‌توانیم….به فکر خودت باش! این شعار دوره بی‌اوتوپیاست«… راهکار خروج به باور نیکفر اندیشه نو و تخیل رهایی‌بخش نو برای تجدید قوای اوتوپیایی است: «قوه تخیل و تصور، رهایی‌بخش است و به انسان این امکان را می‌دهد که فکری بدیل را در برابر باور کنونی، وضعیتی بدیل را در برابر وضعیت مستقر و حتا جهانی بدیل را در برابر جهان موجود بگذارد…».
سوسن شریعتی درباره عوارضِ عقب‌نشینی اتوپیا از افقِ زمانه‌ی ما می‌نویسد: «درست است که نگاه اتوپیایی دو لبه دارد، آرمان‌خواهی آری، توتالیتاریزم نیز. اما ببینیم اتوپیا‌ستیزی چه ارمغان‌هایی برای ما می‌آورد. انسانی که ایده‌آل را به نام عقلانیت نفی می‌کند، فقط موجودی غریزی می‌شود. اسم دیگر رآلیزم، پذیرش بدترین است. و این خود عین توتالیتاریزم است. محتومیت امر واقع. پذیرفتن واقعیت‌های زشتی چون جنگ، فقر، استثمار و… چشم از افق برگرفتن. در چهارچوب ممکنات حرکت کردن و از آنجا که این چهارچوب، این واقعیت زشت است و نومید‌کننده ما حال و هوای آدم زندانی را پیدا میکنیم. آدم زندانی برخلاف آدم آزاد، همیشه در حال عکس‌العمل نسبت به زندان خود است. یا مایوس و سرکوب شده و هراسان و ترس خورده و منفعل یا خشن یا مشیت‌گرا در حال توسل و متکی بر نیروهای ماورایی (از آمریکا گرفته تا فال قهوه و ذن و مدیتیشن و…) یا پناه بردن به الگوهای موجود ممکن متفاوت به هر قیمت. جامعه خودمان را ببینید. همه از آن صحبت می‌کنند.
یاس : خودکشی، از هم پاشیدگی نهاد خانواده، طلاق، اعتیاد. میل به گریز و رفتن به هر قیمت، حتی به قیمت مردن در سر مرزهای کشورهای خارجی.خشونت : قتل، ناامنی، همسرکشی، کشتن به خاطر یک ماشین، دزدیدن صندوق مغازه، تجاوز به خاطر تصاحب و… ظهور مدل‌های جدید غیر عقلانیت : توسل، نذر و نیاز، توکل، صوفی‌گری‌های مدرن، کریشنامورتی، کوئلو، کاستاندا و… توهم آزادی، با الگوبرداری از غرب، با واسطه ماهواره…
می‌بینید. ما انقلابی‌گری سیاسی را نفی کردیم چرا که خشونت بود. حذف رقیب بود. اما این بار به نوع دیگری از خشونت رسیده‌ایم و آن خشونت اجتماعی است. قبلا به نام ما، مکتب، حقیقت برتر، ایده‌ها و آرمان‌ها شاید، خشونت نشان می‌دادیم. امروز به نام من. حفظ خود، کشیدن گلیم خود از این آب گل‌آلود اجتماع متوسل به خشونت می‌شویم. ما به نام عقلانیت جدید، با سنت و خرافه و مذهب سیاسی، مذهب دولتی به جدال برمی‌خیزیم چرا که جهل است و تعصب و بعد خود پناه می‌بریم به اشکال دیگر غیر عقلانی : توسل و توکل و تصوف از نوع بیمار گونه‌اش. ما آزادی می‌خواهیم و به نام آزادی به نفی الگوهای تحمیل شده می‌پردازیم. اما خود زندانی الگوهای تحمیلی از نوع دیگرش می‌شویم و باز مقلد می‌مانیم … و این‌ها یعنی درد بودن. یعنی بیماری و ندانستنش. یعنی آفت‌زدگی.سوال این است : آیا ما با این مولفه‌ها، با این نوع عقلانیت است که می‌خواهیم به دموکراسی برسیم؟ ».
در این دوران به تعبیر محمدرضا نیکفر کار روشنفکر، احیای انرژی اوتوپیایی است: «..در این دورانِ غلبه‌ی روزمر‌گی، کار روشنفکر احیای انرژی اوتوپیایی است، یعنی این که جهان دیگری میسر و ممکن است، و از طریق نقد روابط قدرت در جهان فعلی، قابلیت فکر کردن به یک پروژه‌ی رهایی‌بخش را ممکن سازد. این کار روشنفکر است… کار روشنفکر این است که جلوه‌های تلاش برای رهایی را که در طول فرهنگ وجود داشته است بیرون بکشد و برجسته کند..».در این صورت به تعبیر پائولو فریره باید به طرح اتوپیا و اقدام برای تحقق آن کوشید: «اگر بودن من در این دنیا نه صرفاً برای انطباق با دنیا، بلکه برای تغییر آن است، و اگر تغییر دنیا بدون رؤیا یا تخیلی معین ناممکن است، من باید از هر امکان موجود استفاده کنم تا نه فقط درباره‌ی جهان آرمانی‌ام سخن بگویم، بلکه همچین به اقداماتی روی آورم که با چنین جهانی سازگارند».
جنبش‌گرایی اتوپیایی
دو دسته از شاگردان بازرگان، طالقانی و سحابی پیشگامان جنبش‌گرایی اتوپیایی در نواندیشی دینی بوده‌اند. «پس از واقعه سرکوب قیام ۱۵ خرداد و بازداشت اعضای نهضت آزادی، جوانان فعال در شاخه دانشجویی نهضت در داخل و خارج، مطابق جو عمومی دوران در جهان مبارزه پارلمانتاریستی و اصلاحی و مسالمت آمیز را بی‌فایده دیده و بدون اطلاع سران نهضت اقدام به تشکیل سازمان‌هایی با رویکرد مبارزه مسلحانه می‌نمایند. جوانان نهضت آزادی خارج از کشور ( شریعتی، چمران، یزدی و..) سازمان مخصوص اتحاد و عمل (سماع) را بنیان می‌گذارند و جهت فراگیری آموزش های چریکی راهی مصر می‌شوند. برخی از اعضای شاخه دانشجویی نهضت آزادی در داخل ایران (حنیف نژاد، بدیع زادگان و سعید محسن معروف به مجاهدین بنیانگذر) نیز سازمان مجاهدین خلق را تاسیس می‌نمایند. اعضای سازمان مخصوص اتحاد و عمل پس از آموزش های چریکی اولیه به دلیل مواضع ضد تمامیت ارضی ایران توسط مصر از آن کشور خارج می‌شوند و بعدها فعالیت این سازمان متوقف می‌شود.》. نیکفر سخن از یک رویکرد جدید در نواندیشی دینی در دهه ۴۰ و ۵۰ سخن می‌گوید که جنبش‌گرایی اتوپیایی را وارد نواندیشی دینی کردند، مجاهدین بنیانگذار به رهبری محمد حنیف‌نژاد و علی شریعتی. «در حالی که بازرگان مشغول برداشت علمی از قرآن است، شریعتی به برداشت برانگیزاننده می‌اندیشد؛ و در حالی که آیت الله خمینی در نجف به نظام ولایی می‌اندیشد، ذهن شریعتی متوجه جنبش است نه نظام. او جنبش‌گرایی برای تغییر وضعیت موجود را وارد نواندیشی دینی می‌کند، چیزی که شاخص فصل تازه‌ای در نواندیشی دینی است. بنیانگذاران مجاهدین خلق هم جنبش‌گرا هستند و قرائتی که از دین به دست می‌دهند ایدئولوژی‌ای برای تغییر مناسباتی ظالمانه برای رسیدنی به مناسباتی عادلانه است. نواندیشی دینی پیش از آنها از نوع معرفتی بود؛آماج آن دستیابی به علم و پیشرفت بود برای غلبه بر خرافه و عقب‌ماندگی... جنبش‌گرایی اوتوپیایی، جایگاه شریعتی را در جریان بیداری اسلامی تعیین می‌کند. او نیز می‌خواهد تغییر دهد و بسازد، اما رؤیای احیای یک امپراتوری از دست رفته را در سر ندارد. او به فکر یک اسلام‌شناسی تازه است، نه به خاطر آنکه مسلمانان برای پیشرفت علمی و فنی آماده شوند، بلکه برای آنکه برانگیخته شوند و نظم موجود را به هم زنند. او تشیع مورد نظر خود را با «نه» مشخص می‌کند...شریعتی پرشور است. اوتوپیای خود را با شور و سرمستی تبلیغ می‌کند. این انرژی از کجا می‌آید؟ از هم آنجایی که انرژی جنبش دانشجویی، سازمان‌هایی چون چریک‌های فدایی و مجاهدین خلق، و شور و شعار در شعر و ادبیات فارسی دوره پیش از انقلاب می‌آید. این جریان داغ پرشور از دل آن لایه‌هایی از مردم می‌جوشد که از قید مناسبات کهن خارج شده‌اند، اما نظم موجود قادر نیست که آنها را در خود انتگره کند. ظرفیت ادغام کم است و شرایط پذیرش با روحیه لایه‌هایی که تازه از تنگنای نظم کهنه بیرون آمده‌اند، نمی‌خواند».
سلطنت‌طلبان، سکولارها، چپ‌ها و اصولگرایان پس از مرگ شریعتی هجمه‌های بسیاری علیه شریعتی به راه انداختند اما نیکفر یکی از دلایل افت انرژی اوتوپیایی در جامعه فعلی را نقد نامنصفانه شریعتی توسط نواندیشان دینی پس از انقلاب و همچنین جریان اصلاح‌طلبان می‌داند: « واقعیت را تحریف کرده‌ایم اگر اختلاف میان شریعتی و منتقدانش در میان نواندیشان دینی را اختلاف معرفتی ببینیم، اختلاف اصلی اختلاف در آرمان‌خواهی است، در سطح انرژی اوتوپیایی است. افت انرژی اوتوپیایی هم در جهان مشاهده می‌شود، هم در ایران. به آرمان‌خواهان به عنوان موجوداتی از عصری دیگر و جهانی دیگر می‌نگرند. در ایران نمودهای افت انرژی اوتوپیایی را می‌بینیم در افت جنبش چپ، افت جنبش دانشجویی، افت تخیل ادبی و هنری، کسالت‌باری.. بی‌ارزش شدن ارزش‌ها، ابتذال فراگیر و نخبه‌گرایی‌ای که به تولید کالای شیک و وزین بسنده می‌کند: اسلام شیک، چپ وزین، کتاب‌های گرانقدر، تنزل سطح و عمق معاشرت و همزمان ارتقای آداب معاشرت. انرژی اوتوپیایی که افت کند، سخره‌گری رشد می‌کند. آرمان‌ها به سخره گرفته می‌شوند. همه چیز تحقیر می‌شود. حقیرترین ایده‌ها در برابر ایده‌های والا قد علم می‌کنند. سخره‌گری رذیلانه‌ترین شکل تسلیم به وضعیت موجود است… از هم اکنون می‌توان این انتقاد را متوجه روشنفکران مذهبی کرد که در زمانی که لازم بود ایده‌های تحول‌طلبانه در دسترس جوانان مسلمان قرار دهند، مشغول تولید اسلامی شیک برای قشر ممتازی بودند که انتقادشان در این حد است که چرا سیستم نمی‌گذارد آنان از امتیازهایشان به نحو دلخواه بهره‌ور شوند و بر آنها بیفزایند. شاخص گرایش راست روشنفکران دینی تسویه حساب با شریعتی بود. اصلاح‌طلبان دفتر شریعتی را بستند…».
اگر حنیف‌نژاد، شریعتی و چمران را چهره‌های اصلی نسل اول جنبش‌گرایی اوتوپیایی در نواندیشی دینی بدانیم، از هدی صابر می‌توان به عنوان چهره اصلی نسل دوم این رویکرد نام برد که به شدت متاثر از بنیانگذاران مجاهدین بود و کتاب سه هم‌پیمان عشق را در وصف آنان نوشت. چهره دیگر این نسل علیرضا رجایی است که در وصف صابر می‌نویسد: «امروز، روزمرّگی‌های خفه‌کننده با همه زوال و انحطاط آن، وجه غالب زندگی است، زیرا به حق، این انتخابی کم‌آسیب و کمتر مخاطره‌آمیز است. امّا قهرمانان این روزگارِ سقوط کرده در تکرار و زوال نیز، باز و همچنان، همان ایمان‌های بی‌قراری هستند که خطوط هستیِ آنها با تلاطم‌های طوفانی معنا می‌شود. تلاطم‌هایی از آن‌دست که به شکلی نمونه‌وار در جان شیفته هدی صابر نیز بود. هدی از یک‌سو رو به دانش توحیدی داشت و از سویی به اهمیّت و ضرورت دانش اجتماعی آگاه بود. آمیزه‌ی این دو ساحت از دانش، میراثی عظیم است که طی چند دهه در ایران شکل گرفته‌است و در راس یکی از قلّه‌های آن علی شریعتی جای دارد.مسلّم است که نظم دانشگاهیِ مستقر به جِد این سنّت را نادیده بگیرد زیرا در غیراین صورت دغدغه‌ی نان و نام و ابتذالِ خویش را باید به یک‌سو نهد.به همین دلیل است که صابر هرگز دانش‌پژوهی آکادمیک از نوع مرسوم آن نشد و پیوسته در ساحت قیام‌لله متذکّر به بیداری و ناخرسندی از وضع موجود بود. قیام‌لله یعنی دانش متعهدی که به طور همه جانبه به عرصه‌ی نقد نظری و عملی وارد می‌شود. این نقدی است که در ساحت نظر متوقف نمی‌‌ماند و با نقد اخلاقیِ وضع مستقر، تا حوزه ضروری عمل نیز گسترش می‌یابد. همسویی با چنین سنّتی بود که هدی را در جایگاهی یگانه قرار می‌داد و در عصر زوال اتوپیا و شکست انقلابها، نشان داد که اتوپیا همان‌قدر واقعی و ملموس است که خود او با گوشت و پوستش. اکنون هدی صابر در تاریخ ما بیش از آنکه به نام اندیشمند، فعّال سیاسی، روزنامه‌نگار یا محقق شناخته شود به عنوان پهلوان شهرت دارد، زیرا پهلوان آن کس است که در عصر تراژدی و زوالِ اخلاق و تباهیِ جهان، با وجود همه‌ی تنهایی‌ها و بی‌یاوری‌ها، قامت برمی‌افرازد و تیرهای کینه‌توز بلا یکایک بر جان او فرومی‌ایند تا اثبات کنند که روزگار جوانمردی و امید به رهایی به پایان رسیده‌است. پهلوان امّا یکه و تنها می‌ایستد و فوران خونِ او بر باران تیربارها ریشخند می‌زند زیرا ایستادگی او بهانه‌ی عجز و نتوانستن را از ما می‌گیرد و در لحظه‌ای از هستی، یادآور می‌شود انسان همان موجودی است که آسمان بر وی نماز می‌گزارد و جباریت و ارتجاع، یارای غلبه‌ی بر او را ندارند. این مشی پهلوانانه‌ی هدی صابر بود که او را بر آن داشت در دقیقه‌ای تکرارناپذیر دو رکعت نماز بی‌بدیلی را به جای آورد که وضوی آن درست نمی‌آمد الّا به خون».
شریعتی و اتوپیا
اما اتوپیای شریعتی از نوع تمامیت‌گرایانه بود یا آزادی‌خواهانه؟ چرا و به چه معنا شریعتی اتوپیست نهادینه و تمامیت‌گرا نیست؟ به باور سوسن شریعتی «اتوپیای نهادینه چند ویژگی دارد : کمال‌گرایی، سازماندهی اجتماع انسانی در تمامیت خود. قرار دادن جهان ایده‌آل در برابر جهان محسوسات. میل به رسیدن به مرتبه‌ای که در آن کشمکش نیست. نقص نیست. قطعیت تام و تمام است. وحدت است و یکپارچگی. فرد و فردیت، عامل تشنج است و درنتیجه محکوم. چنین نگاهی رابطه‌ای که با اکنون ایجاد می‌کند بر اساس نفی و کتمان است. گذار را نمی‌فهمد. به زمان حوادث کاری ندارد. می‌خواهد به وضعیتی برسد که به قول زامیاتین دیگر هیچ اتفاق در آنجا نمی‌افتد. معلوم نیست چگونه ما به چنین مرتبه‌ای باید برسیم. به مراحل کار ندارد. مراتب رسیدن به این وضعیت ایده‌آلی توضیح داده نمیشود. آن را به تمامی سریع می‌خواهد و برای تحقق آن مجبور به اعمال خشونت است. چرا که واقعیت غیرقابل کنترل، چند لایه و رنگارنگ است. شریعتی اتوپیست است. به دنبالِ جای دیگر است. معترض به محتومیتِ وضعِ موجود. با این تفاوت که: ۱. شریعتی منکر زمان و ایجاد رابطه زنده و فعال با آن نیست. زمان اکنون را دوست ندارد اما منکر آن هم نمیشود. برای تکان دادن و تغییر آن در پی شناخت زمان است. گذار از هست به باید باشد را می‌پذیرد و ضروری می‌داند اما در پی جهش به وضعیت ایده‌آل نیست. همه مباحثی که درباره‌ی “زمان تاریخیـ زمان تقویمی” و تفاوت آن طرح می‌کند، “ضرورت اصلاح دینی” برای کم رنگ کردن مولفه‌های غالبی چون سنت “جغرافیای حرف” پافشاری بر پیچیدگی جامعه، انسان چند ساحته و… نشان می‌دهد که شریعتی در پی اعمال اراده‌گرایانه الگویی از بالا بر واقعیت نیست. بنابراین به ترسیم جهانی ایده‌آل می‌پردازد و اگر آن را در برابر محسوسات می‌نشاند نه به قصد انکار آنچه که هست بلکه برای ارتقا آرزوها و امیال ماست. حد را بالا نگاه داشتن برای دعوت به مرتبه‌ای فراتر. ۲. جامعه ایده‌آلی او زمانی بسته – متوقف و بی‌چالش نیست. سیستم نیست. “جامعه و انسان آرمانی، جاذبه‌ای است که جهت حرکت را تعیین می‌کند و نه شکل ثبوت را” (م.آ.۱۶.ص۳۲) “نه شکل بودن است، نه بودنی بی‌شکل”. آرمان‌شهر شریعتی پازلی است ناتمام. همه قطعات را ندارد. ما برای ساختن آن مدام وادار به چیدن این قطعات در اشکال گوناگون می‌شویم با این امید که شکل نهایی آن را دریابیم و هر بار باز قطعه‌ای کم می‌آید. این وضعیت از یک سو ما را وامی‌دارد که به اشکال ممکن و متنوع آن باید باشد بیندیشیم و هیچ سیستم از پیش تعیین نشده‌ای را در ذهن و در عمل نپرورانیم و از سوی دیگر ما را از ادعای رسیدن به مدلی محتوم مصون می‌سازد. ۳. شریعتی منکر “فردیت” انسان نیست. انسان آرمانی شریعتی تک‌ساحته نیست. انسان در نگاهِ او نفسِ انتخاب و آزادی است. شدنِ مدام است. در حال باز تعریف خود. یک نوسان مدام. از همین رو اتوپیاگری او هیچگونه محتومیتی را برای انسان نمی‌پذیرد. نه محتومیت با قرائت سنتی از آن و نه قرائت پوزیتیویستی مدرن. هر دو نافی اراده انسان هستند. قرائت سنتی محتومیت به ما می‌گوید که: زمانه با تو نسازد، تو با زمانه بساز! مشیت خداوندی است. تقدیر است. قرائتِ پوزیتیویستی‌ی مدرن می‌گوید: این واقعیت است که وجود دارد، همین است که هست! شریعتی واقعیت را آن‌چنان که هست نمی‌پذیرد، چرا که، مشیت‌گرا نیست. درنتیجه، انسان را وادار می‌کند که رابطه‌ای دینامیک و پویا و نه منفعلانه با زمان برقرار کند. انسان برای شریعتی ناقد زمانه است نه نافی آن. نفی آن به بنیادگرایی و توتالیتاریزم منجر می‌شود. اتوپیای نهادینه. برخورد منفعلانه و پذیرای واقعیت نیز به توتالیتاریزم و محتومیت امر واقع ختم خواهد شد، و هر دو نگاه، انسان آزاد و دارای اراده را خلع سلاح می‌سازند. ۴. شریعتی نگاهی مذهبی دارد، و درنتیجه، در نگاه توحیدی او، اگرچه حیات بر محورِ خدا می‌چرخد اما انسان خلیفه خداست بر زمین. آزاد و مختار. برای شریعتی “انسان با آزادی آغاز می‌شود”. آزاد است در انتخاب تعبد و یا نفی آن. این انسان است که در اندیشه مدام درباره‌ی خود، به آزادی و نیز محدودیت‌های خود می‌رسد و آگاه می‌شود. شریعتی با همه عواملی که مانع این روند شود در ستیز است. یعنی روندی که انسان طی آن بتواند به خود و امکاناتش، مرزهای آزادی و محدودیت‌هایش بیندیشد. طرح اتوپیایی وضعیتی بهتر براین مبناست. فراهم آوردن شرایطی، وضعیتی که انسان دست به کار آفرینش خود باشد. آدم، انسان نیست، انسان می‌شود. انسان در نگاه شریعتی ساکن و فیکس نیست. فعال است و در جستجوی خود. خوشبختی انسان در کشف و دستیابی به آن “خود” گمشده است. شریعتی برخلاف اتوپیاهای نهادینه نمی‌خواهد خوشبختی را بر فراز سر انسان‌ها از بالا و با چماق تحمیل کند. او در پی مهیا ساختن وضعیتی است که هرکس، همه آحاد بتوانند در ساختن آن سهمی برگیرند. نقد شریعتی به مدرنیزم، مدرنیته مغرور غربی و مدل غالب آن به دلیل مجموعه تناقضاتی است که ایجاد کرده و زندان‌های جدیدی است که فراهم ساخته (تکنیک، ماشینیزم، بریدن از طبیعت، به حاشیه کشاندن برخی طبقات اجتماعی و تضادهای طبقاتی و…) نقد او به دموکراسی لیبرال از همین روست. با دنیای سنتیـ تاریخی مذهبی نیز از همین رو در چالش است. چرا که انسان را در جهل و خرافه نگه می‌دارد. “مذهب علیه مذهب”. به نظر او این دو وضعیت به دلیل تناقضاتی که در پی خود می‌آورند شرایط لازم را برای خودیابی انسان، رسیدن او به خوشبختی و سعادت از او می‌گیرند. نظام طبقاتی، جاهلیت مذهبی، هر کدام به نوعی مانع انسان شدن انسان می‌شوند. در نتیجه شریعتی در آرزوی وضعیتی بهتر با هر دو گفتمان غالب در حوزه روشنفکری و نیز در حوزه دینداری وارد جدل و جدال می‌شود. او در پرتو همین نگاه آرمانی است که از “دموکراسی انسانی” صحبت می‌کند. دموکراسی‌ای که آزادی فرد را در برابر قدرت مرکزیت جامعه تامین می‌کند. انسان جانشین خداست و درنتیجه دارای شخصیت و مسئول اعمال و عقاید و مذهب خویش بی‌واسطه. شریعتی هیچ واسطه‌ای را برنمی‌تابد. در یک کلام شاید بتوان نتیجه گرفت که شریعتی اتوپیست است اما در جستجوی اتوپیای آزادی است. اتوپیای ارزش‌ها است نه اتوپیای سیستم‌ساز. در جستجوی خوشبختی و سعادت انسان است، نه ساختن نظام بسته راکد. انسان ناآرام است نه انسان به قطعیت رسیده. انسان ناراضی است نه انسان سرسپرده مشیت. عدالت‌طلبی او و نیز تکیه‌اش بر عرفان برای ساختن انسان آزاد است. انسانی که اسیر زندان تنگ واقعیت نمیشود».
با وجود تمام هجمه ها یا نقدهای نامنصفانه علیه شریعتی، از انرژی اوتوپیایی شریعتی تا کنون چندین نسل به حرکت درآمده‌اند. در این وضعیت بی‌اتوپیا اما دختران دکتر شریعتی چاره را در امید می‌دانند. امید به بازگشت آرمان‌گرایی، آنها از ضرورت تجدید انرژی انرژی اتوپیایی جامعه می‌گویند. از همین رو سوسن شریعتی سخن از ضرورتِ اعاده‌ی حیثیت از اتوپیا می‌گوید: «شریعتی به ما آموخته است که برای تحقق دموکراسی ما نیازمند انسان‌هایی هستیم امیدوار، خودآگاه، دارای حافظه تاریخی، دارای وجدان بیدار. انسانی، نه مقلد، نه جاهل. نه آسیمیله، و نه اسیر گذشته. نه مسحور، و نه متوهم. انسانی که با آزادی آغاز می‌شود با کشف و شهود بی‌رقفه ممکن‌ها. انسانی که در جستجوی فردیت خود مرزهای زیستن را هرچه فراختر می‌سازد. در آرزوی افق‌های گشوده است اما بر یک میراث تکیه می‌زند. دیروز دارد اما فردا را نیز می‌خواهد و می‌داند که برای این خواستن‌ها و برای تحقق آن باید مسول باشد. در برابر خود و دیگری. برای رفتن به جلو ایثار لازم است و فداکاری. ایثار و فداکاری این ارزشهای از سکه افتاده از لوازم نیل به “باید باشد”ها است. دموکراسی و تحقق آن به شهروندانی نیازمند است که، به دیروزِ خود، آگاهند، و درنتیجه، به خطای مکرر درنمی‌غلطند. به فردای بهتر می‌اندیشند، و درنتیجه، محتومیتِ امروز را برنمی‌تابند. در پی‌ی کشفِ اشکالِ متنوعِ بودن‌اند، و درنتیجه، از تکرارِ تهوع‌آورِ الگوهای موجود، می‌پرهیزند. می‌دانند که، متفاوت بودن، در عکس‌العمل شکل نمی‌گیرد، و…».
و سارا شریعتی از تسلیم نشدن در برابر واقعیت می‌گوید، از امید و آرمان‌داری، جستجو و خَلقِ الگوهای جدید: «..در برابرِ دیکتاتوریِ این واقعیت، سلاحِ ما چیست؟ نه قدرتی داریم و نه امکاناتی، تنها امید است و تنها ایمان است که به ما این قدرت و این امکانات را خواهد داد. امید به آینده‌ای که ما در ساختنِ آن سهیم‌ایم و ایمان به آرمان‌ها و ارزش‌هایی که معنای زندگیِ مایند. یکبار دوستی از من پرسید چه باید کرد؟ و در برابرِ هر راهی، کاری، پیشنهادی که به او میکردم، مشکلات و موانع و واقعیت‌های اجتماعیِ بازدارنده‌اش را برمی‌شمرد. همه درست و دقیق و واقع‌گرایانه. هیچ حرفی برای گفتن نداشتم. به او گفتم تو راست میگوئی. اما، پیش شرطِ هر کاری، نه امکاناتیست که در اختیار داریم و نه قدرتی که از آن بهره مندیم، پیش شرطِ هرکاری “دوست داشتن” است. باید اول این ملت، این مردم، این سرزمین را دوست داشت، باید به این سرزمین تعلق داشت، باید به سرنوشتِ مشترک اندیشید تا بد و خوبش، بد و خوبِ خودمان باشد و بعد، بتوانیم در جهتِ تغییرش بکوشیم. صحبت قبلی من، صحبت از وفاداری بود. وفاداری به یک مفهوم : مفهومِ انسانِ جدید. و به یک حرکت : آغازِ دوباره‌ی تاریخ. وفاداری که از آن سخن می‌گفتم، وفاداری به ارزشهای خودمان علیرغمِ واقعیتِ موجود بود. وفاداری به همان عشق، همان آرمان‌ها، همان اصول، همان ارزش‌ها، همان بلندپروازی‌ها که ما را تا به اینجا کشاند. جستجوی مدام و از پا ننشستن. مگر نه اینکه ما همچنان، هنوز، به آن آرمان‌ها و به آن دستاوردها معتقدیم؟ پس بیائیم به جای دست شستن از دعاویِ خودمان، این مفاهیمِ تحریف شده را “باز تعریف” کنیم و این ارزشهای غصب شده را دوباره تملک کنیم. بیائیم پس از شستشوی این مفاهیم و بازگرداندنشان به شأنِ اولیه‌ی خود، نسبت به آنها ادعای مالکیت کنیم. ادعای مالکیت کنیم نسبت به سرزمینِ خودمان. ادعای مالکیت کنیم نسبت به گفتمانِ عدالت‌خواهی. همان گفتمانی که امروز در جامعه‌ی ما، آنها که در برابرِ آزادی ایستاده‌اند، مدعی‌اش هستند، ادعای مالکیت کنیم نسبت به گفتمانِ دمکراسی، همان دمکراسی که امروز سرمایه‌داریِ جدید، مِلکِ مطلقِ خود می‌داند. بیاییم در یک پروژه‌ی رهایی‌بخش مشارکت کنیم و ارزشهای خودمان را از چنگالِ مدعیان و صاحبانِ شناسنامه‌دارش درآوریم. به میراثِ خودمان وفادار باشیم. نیم قرن پیش، مصدق از ملتِ ایران سخن میگفت. بازرگان، از مسلمانِ اجتماعی سخن میگفت. طالقانی از شوراها و عدالت‌خواهی صحبت کرد. شریعتی، َالنّاس را تَرجمانِ اجتماعیِ اَلله می‌دانست. اما ما از این همه، دست کشیده‌ایم. تعلّقِ ملی را به نامِ جهانی بودن، کنار گذاشته‌ایم. دین‌مان را خصوصی کردیم تا کمتر هزینه داشته باشد. عدالت‌خواهی را رها کردیم چون (جریان) راست متولیِ آن است. دمکراسیِ لیبرال را تنها روایتِ موفق و ممکن قلمداد میکنیم، چون آن تجربه‌های دیگر ناکام مانده بود. امروز ما با عقب‌نشینی داریم به حلِ معضلاتمان می‌پردازیم، ولی مسائل همچنان باقیست. در مهمانی‌ای، یکی از اقوام ما که دو فرزندش تاریخ خوانده اند، گفت : لعنت بر کسی که بگذارد فرزندانش تاریخ بخوانند و از این سخن این منظور را داشت : “…مومن از یک جا، دوبار گَزیده نمیشود…” من این صحبت را تکمیل می‌کنم : گاه مومن میبیند که چون گَزیده شده است، دیگر ناتوان است. می‌خواند که از این گَزیدن‌ها باید درس گرفت و احساس می‌کند که کاری از او ساخته نیست. گاه طاقتش طاق می‌شود، در اینحال، مومن، اگر مومن است، در ایمانش تجدید نظر نمی‌کند. چون ایمانش را تصاحب کرده‌اند، طردش نمی‌کند. چون ایمانش تحقق نیافته است، از او دست نمی‌کشد. چون به ایمانش نمی‌رسد، انکارش نمی‌کند. چون واقعیت علیه حقیقتِ اوست، تسلیم نمیشود. مومن، معنای وجود خود را، زندگیِ خود را، در وفاداری به ایمانش می‌داند. مومن این وفاداری را بر مقبولیتِ عامه یافتن، ترجیح می‌دهد. مومن از زندگی خودش شهادت می‌سازد و خودش الگوی ارزشهای خودش می‌شود. مومن چون یکبار گَزیده شد، از پا نمی‌افتد، عشق، ایمان، امید، آرمان‌ها، معنا و دینامیسمِ حرکتِ تاریخ اند. وفاداری به این ارزش‌ها، ما را به جستجو و خَلقِ الگوهای جدید وا می‌دارد. این وظیفه و مسئولیتِ امروزیِ ماست…».
برای اینکه انسان به خودآگاهی رسیده، موحد چندساحتی در پراکسیس معنوی و عاشقانه بین مثلث خدا، خلق و خود به حرکت درآید و به حرکت ادامه دهد نیاز به انرژی اتوپیایی دارد، نیاز به روشنفکران پیامبرگون مانند شریعتی‌ها، صابرها و حنیف‌نژادها دارد. روشنفکران خودآگاهی‌بخش و انرژی‌بخش. بنابراین موحد چندساحتی انسان به خودآگاهی رسیده است، اتوپیا دارد و در محیط مثلث خدا، خلق و خود با آگاهی مهاجم و معطوف بر زندگی و مبتنی بر سه عنصر درد و عشق و عمل خود با پراکسیس عاشقانه و معنوی در پی تحقق این اتوپیا است. او با مشی آگاهی رهایی‌بخش خود به آگاهی‌بخشی و انتشار انرژی اتوپیایی در جامعه می‌پردازد، آگاهی‌ای که منجر به دست‌گیری، توانمندسازی و اتوپیابخشی به مستضعفان در یک همیاری و همکاری اجتماعی نهادمحور مبتنی بر آموزه “تعاون برای بقا” می‌شود. بنابراین در این راه تحریر حقیقت در چارچوب مفهوم آگاهی رهایی‌بخش و تقلیل مرارت در چارچوب مفهوم تعاون برای بقا پیگیری می‌شود. در مقاله بعدی که آخرین مقاله در چارچوب الهیات رهایی‌بخش تعاونی محسوب می‌شود به جمع‌بندی سه فصل پیشین و ظرفیت‌ها و چشم‌اندازهای نواندیشی دینی برای این شروع یک پروژه اجتماعی مبتنی بر این الهیات خواهیم پرداخت.
