آنچه در فصل نخست موحد چندساحتی نامیده شد را شریعتی “انسان تمام” یا “مسلمان تمام” می‌نامید. به عقیده شریعتی در مجموعه آثار ۵ / ما و اقبال تجسم انسان تمام را می‌توان در امام علی دید: «...در این “دینِ توحید”، علی، و همه‌ی شخصیت‌های بزرگِ تربیت‌شده‌ی ناب و مستقیمِ دستِ پیغمبر و مکتب اسلام، چنین هستند. اینها، شخصیت‌های دوبُعدی هستند، شخصیتی هستند درست مثلِ علی: مردی که، در حالات و جذبه‌های درونی‌اش، یک روحِ فارغ از هستی را به یاد می‌آورد، و در معراج‌های معنوی‌اش، “راه‌های آسمان را، از راه‌های زمین، بهتر می‌شناسد”. چنین روحی، شب تا صبح، خواب ندارد، که: “در نقطه‌ای دوردست از جامعه‌ی اسلامی، یک انسانی، گرسنه به خواب رفته” است. یک روحی که، در برابرِ مساله‌ی گرسنگی در جامعه، حتی گرسنگی یک فرد، در یک نقطه از زمین، این قدر حساس است. درست مثلِ یک رهبرِ مردم‌دوستِ مادی است که، جز به اصالتِ زندگی مادی مردم، نمی‌اندیشد. و از آن بُعدِ دیگرش، یک حکیمِ سوخته‌ی خلوت و سکوت و درون است، که گویی، به همه‌ی این عالم، نمی‌اندیشد! این “مردِ شمشیر و سخن، عشق و اندیشه، مردی که از شمشیرش مرگ می‌بارد، و از زبان‌اش وحی. این مرد، یک الگوی ایده‌آلِ انسانی است. این اصحابِ بزرگ، الگوها و نمونه‌هایی انسانی هستند، که پیغمبر و مکتب‌اش، به تاریخِ بشر و انسان و امتِ اسلامی، نشان می‌دهد، تا این چنین خود را بسازند: “انسان‌های تمام”، نمونه‌های ایده‌آلی، از آن گونه انسان‌هایی‌اند که، در جامعه‌شناسی، “L’.homma.total” می‌نامند. یعنی انسانی که، همه‌ی ابعادِ کامل و “خودِ تمامِ” انسانِ ایده‌آل را دارا است. یکی از معانی امام، این است: الگوی متعالی و انسانِ نمونه…».
شریعتی بر این باور است که اقبال در پی بازسازی مسلمان تام بود و آن را بر انگاره‌ی امام علی ساخت: «... اقبال آدمی است که، یک جهانبینی دارد، و براساسِ این جهانبینی، و تفسیرِ روحانی فلسفی، که از عالم و از آدم می‌دهد، مکتبِ اجتماعی خودش را بنا کرده، و براساسِ فرهنگ و تاریخی که به آن متصل است، تا آنجا که مصالحِ ساختمانِ انسانی قرنِ ما استعداد دارد، او را، آن چنان که خود معیار می‌دهد، بر انگاره‌ی “علی” ساخته است…». او اقبال را موحد چندساحتی می داند که در پی تجدید بنای یک “مسلمانِ تمام” است: «... محمد اقبال یک روحِ چند بُعدی مسلمان است. او، نه تنها کوشید تا ابعادِ تجزیه‌شده و اعضای متلاشی‌شده‌ی ایدئولوژی اسلامی را، پیکره‌ی زنده‌ی اسلامی را، که در طولِ تاریخ، به وسیله‌ی خدعه‌های سیاسی، و گرایش‌های ضد و نقیضِ فلسفی و اجتماعی، قطعه قطعه شده است، و هر قطعه‌ای از آن، میانِ گروهی، نگهداری میشود، جمع کند، تالیف کند، و تجدیدِ بنا سازد، و نه تنها “شاهکار”ش کتابِ “تجدیدِ بنای تفکرِ مذهبی” است، بلکه، شاهکارِ عظیم‌ترش، ساختنِ شخصیتِ بدیع و چند بُعدی و تمامِ “خودش” است. تجدیدِ بنای یک “مسلمانِ تمام” است در شخصِ خودش. او، یک “خودساخته”ی بزرگ و گران‌بهایی است…».
«...محمد اقبال، نه یک عارفِ مسلمان است، مثلِ غزالی، و یا مثلِ محیی‌الدین عربی، و حتی مثلِ مولوی، که تنها و تنها، به آن حالاتِ عرفانی ماورایی بیاندیشند، و به آن تکاملِ فردی و تزکیه‌ی نفس و درونِ روشنِ خویش، و یا چند تنی چون خویش فقط بسازد، و از بیرون غافل بماند، و از حمله‌ی مغول، استبدادِ حکومت، و استعبادِ خلق، خبردار نشود. نه مانندِ ابومسلم و حسن صباح و صلاح‌الدین ایوبی و شخصیت‌های مثلِ اوست که، در تاریخِ اسلام، فقط مردِ شمشیر و قدرت و جنگ و مبارزه باشد، و اصلاح و تغییر و انقلابِ در اندیشه، و روابطِ اجتماعی، و تربیتِ بشری را، با اعمالِ قدرت و زور و تسلطِ بر دشمن، کافی بداند. و نه مانند علمایی چون سِر سید احمدخانِ هندی است، که بپندارد، وضعِ جامعه‌ی اسلامی، هر جور که باشد، ولو در زیرِ تسلطِ نایب‌السلطنه‌ی انگلیسی، می‌توان، با یک تفسیرِ عالمانه‌ی امروزی، با تاویلاتِ علمی و منطقی‌ی قرنِ بیستم، از عقایدِ اسلامی، و از آیاتِ قرآنی، و تحقیقاتِ عمیقِ عالمانه، و تدقیقاتِ فیلسوفانه، اسلام را احیاء کرد. اقبال، مردی است که، در عینِ حال، نه مانندِ غرب، علم را، عاملِ کافی، برای نجاتِ بشری، و تکامل و رفعِ رنج‌های او، بداند، و نه مانندِ فلاسفه‌ای است که، اقتصاد و تامینِ نیازهای اقتصادی را، تامینِ همه‌ی نیازهای انسانی، معرفی کند، و نه مانندِ هموطنانِ خودش، یعنی متفکرانِ بزرگِ هند و بودایی، صفای باطن و رستنِ روح را، از این زندگی‌ی “سامسارایی”، و از این گردونه‌ی کارمایی، به “نیروانا”، انجامِ رسالتِ بشری بپندارد، و خیال کند که، می‌توان، در جامعه‌ای که، گرسنگی هست، و بردگی و ضعف و ذلت هست، روح‌های پاکِ متعالی، و انسان‌های تربیت‌شده و سعادتمند، و حتی اخلاقِ مزکّی، ساخت. نه، اقبال، با مکتبِ خویش، و اساساً، با هستی خود، نشان می‌دهد که، اندیشه ای که به آن وابستگی دارد، یعنی اسلام، اندیشه‌ای است که، در عینِ حال که، به دنیا و نیازهای مادی بشر، سخت توجه کرده است، اما، باز دلی به آدمی می‌بخشد، که به قولِ خودش: “زیباترین حالاتِ زندگی را، در شوق‌ها و در تامل‌های سپیده‌دم و صبحگاه می‌بیند”…. بزرگترین اعلامِ اقبال، به بشریت، این است که: دلی مانندِ عیسی داشته باشید، اندیشه‌ای مانندِ سقراط، و دستی مانندِ دستِ قیصر، اما، “در یک انسان”، در یک موجودِ بشری، بر اساسِ یک روح، و برای رسیدنِ به یک هدف. یعنی، خودِ اقبال: مردی که، هم بیداری‌ی سیاسی زمان را در اوجِ خود داشت، به طوری که، بعضی او را فقط یک چهره‌ی سیاسی و یک رهبرِ آزادی ملی و ضدِ استعماری در قرنِ بیستم می‌دانند، و هم، در اندیشیدنِ فلسفی و علمی، به پایه‌ای بود که، در غربِ امروز، او را، یک متفکر و فیلسوفِ معاصر می‌دانند، در ردیفِ “برگسون”، و در تاریخِ اسلام، در ردیفِ “غزالی”. در عینِ حال، مردی که، ما او را، به عنوانِ یک مصلحِ جامعه‌ی اسلامی می‌دانیم و می‌نامیم، که به وضعِ جامعه‌ی بشری و اسلامی، و جامعه‌ای که خودش در آن زندگی می‌کند، می‌اندیشد، و برای نجات و بیداری و آزادی‌اش، جهاد می‌کند. نه تنها به صورتِ تفننی و علمی، و به قولِ سارتر، به شکلِ “تظاهراتِ روشنفکرانه‌ی چپ‌نماهای سیاسی”، بلکه، به صورتِ یک آدمِ متعهد و ملتزم، نگاه می‌کند، و کار می‌کند، و تلاش می‌کند، و در عینِ حال، عاشقِ مولوی هم هست، و با معراج‌های روحانی او، هم‌سفر، و از آتشِ عاشقی و درد و اضطراب‌های روحی، داغ، سوخته، و گداخته. اما، بزرگ‌مردی که، یک‌بُعدی نشده، تجزیه نشده، مسلمانی که، یک جنبه‌ای، و یک جانبه، نشده، یعنی، مسلمانِ تمام. اگر به مولوی هم عشق می‌ورزد، هیچ وقت در او محو نمی‌شود، به یک پهلو کج نمی‌شود…».
بنابراین به باور شریعتی و اقبال امام علی را باید تجسم مسلمان تمام مکتب محمد نبی دانست. اقبال در پی تجدید بنای مسلمان تام و موحد چندساحتی در دنیای جدید بود. چنانچه پیشتر گفته شد موحد چند ساحتی سلوک معنوی‌اش هم متفاوت با سایر سالکان بوده و برای سلوکی متناسب با این جهانبینی باید به بازخوانی عرفان شریعتی و اقبال پرداخت.
توحید وجود، توحید انسانگرا
پیش از پرداختن به عرفان شریعتی و اقبال، باید دید این عرفان بر پایه کدام جهانبینی استوار شده است. توحیدی که توسط اقبال معرفی میشود، توحیدی است که برخلاف سالکان سنتی موجب دینامیسم، حرکت و پویایی میشود و به تعبیر حسن محدثی موجب انسجام تام امر روحانی و امر مادی: «..چالش مسلمانان برای انتقال اصل توحید –ذات فی‌نفسه‌ی ایمان- به درون پراکسیس زندگی برای بازسازی [مدّ نظر] اقبال از تفکّر دینی، بنیادی بود. طیّ قرن‌ها علمای سنّتی، توحید را برای مسلمانان به‌مثابه مفهوم الاهیاتی پالایش‌یافته‌ی دور و جدای از کش‌مکش‌های روزانه‌شان عرضه کرده بودند. اقبال درصدد برآمد “توحید را عاملی زنده در حیات فکری و عاطفی بشریّت درآورد” . یگانگی خدا در نزد او به معنای یگانگی خود زندگی است –انسجام ابعاد سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و دیگر ابعادِ تجربه‌ی انسانی در درون وحدتی ارگانیک از رهگذر ارزش‌های معنوی و اخلاقی ریشه‌دار در حقیقتی متعال. بدین ترتیب، اقبال “خدا را حامی این جهان قرار می‌دهد، اکنون با ما در مواجهه با مسائل ما از درون، در حال خلق جهانی جدید و بهتر؛ با ما و از طریقِ ما”. با واقعی ساختن توحید، اقبال، به یک معنا، به وفاداری به خدا معنایی پویا و جدید إعطا کرد یا معنایی را بازآورد که مسلمانان اوّلیّه بدان می‌دادند. به تعبیر او، “چون خدا مبنای معنوی غایی کلِّ زندگی است، وفاداری به خدا در عمل با وفاداری انسان به سرشت آرمانی خوداش هم‌ارز میشود”. از رهگذر این پیوندِ بین توحید و سرشت آرمانی انسان، اقبال معنای ایمان و هدف زندگی را منقلب ساخت. او مانعی را که تفکّر دینی‌ی محافظه‌کار در جداسازی معنوی از دینی، ابدی از زمان‌مند، و مقدّس از دنیوی برپا کرده بود، ویران کرد. اقبال بر آن بود که “در اسلام، معنوی و این‌جهانی دو قلمرو متمایز نیستند، و سرشت یک عمل، با وجود اینکه در معنا و مفهوم‌اش دنیوی است، با نگرش ذهنی عاملی که آن را انجام می‌دهد تعیین می‌گردد … یک عمل این‌جهانی یا غیرمقدّس است اگر که با فکر انفصال از پیچیده‌گی نامتناهی زندگی در پس آن انجام شده باشد؛ و معنوی است اگر که ملهم از این پیچیدگی باشد”. او این رشته‌ی پیوندِ بین امر معنوی و امر مادّی را با خاطر نشان کردن [موارد زیر] بیشتر توضیح می‌دهد: “واقعیّت غایی، بر طبق قرآن، معنوی است و حیات‌اش عبارت است از فعالیّت زمان‌منداش. روح فرصت‌هایش را در امر طبیعی، امر مادّی، و امر دنیوی می‌یابد. لذا کلِّ آنچه دنیوی است در ریشه‌های هستی‌اش مقدّس است. بزرگترین خدمتی که تفکّر مدرن برای اسلام –و در واقع برای همه‌ی ادیان- انجام داده است، عبارت است از نقداش به آنچه مادّی یا طبیعی می‌نامیم –نقدی که برملا می‌سازد که امر صرفاً مادّی اساسی ندارد تا هنگامی‌که ما کشف کنیم که امر مادّی در معنوی ریشه دارد. چیزی همچون جهان دنیوی وجود ندارد. کلِّ این عظمت مادّه، میدانی را برای تحقّق‌بخشی روح می‌سازد. سراسر، پهنه‌ی مقدّس است. همان‌طور که پیامبر به‌نحو بسیار زیبایی آن را بیان کرد: “کلِّ این زمین مسجد است”. پس این، بنیاد فکری افکار اصلاح‌گرایانه‌ی اقبال است: تفسیری از توحید به‌مثابه اصل پویای زندگی؛ انسجام تامّ امر روحانی و امر مادّی، مقدّس و دنیوی؛ دمیدن ارزش‌های معنوی و اخلاقی به درون یکدیگر و به درون هر جنبه از حیات…».
در قرآن از ابراهیم به عنوان الگو و اسوه نام برده شده است، او را پدر توحید می دانند و پدر ادیان ابراهیمی یکتاپرست. توحید شریعتی به تعبیر نرگس سوری، توحید رهایی‌بخش ابراهیمی است. توحیدی با انسجام امر روحانی و امر مادی. هدی صابر نیز بر بازسازی رابطه ابراهیمی با خداوند تاکید داشت. سوری الهیات ابراهیمی را یک الهیات رهایی‌بخش میداند که در آسمان متوقف نمی‌ماند: «.. توحید تسلط انسان بر انسان را در صور مختلف آن از میان برمی‌دارد و جامعه‌ای ایده‌آل را ایجاد می‌کند که در آن همه برابر و آزاد هستند؛ هیچ اسارت ذهنی و عینی انسان را محدود نمی‌کند و او به این اعتبار سوژگی خدابنیاد خویش را که در رابطه با دیگری انسانی از دست رفته بود بار دیگر به دست می‌آورد. از این جهت نهضت ابراهیم مبارزه‌ای فلسفی و اعتقادی نیست بلکه به صورت همزمانی مبارزه‌ای اجتماعی-تاریخی است برای اینکه بشریت را از اسارت خدایان و اربابان زمینی که اراده‌ی او را مقهور کرده اند، نجات دهد. مبارزه با بت‌پرستی مبارزه با امری موهوم نیست بلکه مبارزه با واقعیتی عینی است که برساخته‌های اجتماعی خاص خویش را پدید آورده است. بنابراین الهیات ابراهیم در آسمان متوقف نمی‌ماند و در ماوراء هستی انسانی مأوا نمی‌گزیند و با حرکت در جهت نجات بشر از تباهی، به الهیاتی رهایی‌بخش تبدیل میشود.. رهایی ابراهیم تجسم توحید محض است که از بند ابژگی دیگری در هر شکل آن گسیخته و با اتکاء به فردیت خود بدون هدایت دیگری انسانی در رابطه بی‌واسطه با مطلق قرار گرفته است.”بی‌واسطگی” مفهوم اساسی است که شریعتی آن را از نهضت و توحید ابراهیمی اتخاذ می‌کند و با محور قرار دادن آن در پروژه‌ی اصلاح دینی خویش به پروژه‌ی رهایی‌بخشی گریز می‌زند. زیرا توحید با نفی تمام واسطه‌ها و میانجی‌های زمینی در سه چهره‌ی زر، زور و تزویر انسان را بدل به سوژه‌ای مطلق می‌کند که هیچ قید و بندی اراده‌ی انسانی او را محدود نمی‌کند. انسان با قرار گرفتن در رابطه‌ی بی‌واسطه با امر مطلق به رهایی مطلق دست پیدا می‌کند چراکه با نفی توحیدی واسطه‌های زمینی خود را از رابطه شیءواره و بتواره با امر بیرونی در چهره تعیینات طبیعی، اجتماعی و تاریخی رها می‌سازد...».
کاووس کیانی معتقد است که شریعتی و اقبال به جای وحدت وجود غارفان سنتی، به “توحید وجود” باور داشته‌اند که “خود” انسانی نیز در این توحید نه تنها مستحیل نمی‌شود بلکه نقشی ویژه دارد و آن هم “دردانه” عرصه وجود شدن است: «... در نگاهِ عرفانِ وحدتِ وجودی، از جمله مولوی، آرمانِ نهایی یک عارف، “محو در خدا”، “انحلالِ در خدا”، “هیچکس شدن”، و به تعبیرِ خودِ عارفان، “فناءِ فی‌الله” است. در عرفانِ وحدتِ وجودی، انسان، قطره‌ای است که، در نهایت، “خویشتنِ خویش” را، در “دریا”ی وجود خداوند، مستحیل کرده، محو کرده، و فنا میشود… در اندیشه‌ی شریعتی و اقبال، ما به “وحدتِ وجود” باور نداریم، بلکه، به گفته‌ی اقبال، به “توحیدِ وجود” باور داریم. ما به دنبال “فناءِ فی‌الله” نیستیم، بلکه، در پی “سیرِ الی الله” هستیم. ما به دنبال “بی‌کسی” نیستیم (از خود بیگانه شدن / “خود” را حس نکردن / الیناسیون توسطِ خدا)، بلکه، به دنبالِ تحققِ هویتِ انسانی مستقلِ “خویشتنِ خدایی خویش”، هستیم. ما در پی آن نیستیم که قطره‌ای بی‌هویت (هیچ کس) در دریای وجود باشیم. ما، هرچند که، “در آغاز”، قطره‌ای بودیم، که از آن دریا چکیده شدیم (انا لله)، و در نهایت می‌خواهیم، به آن دریای وجود بپیوندیم (الیهِ راجعون)، اما، هدف‌مان، نه قطره ماندن، و نه قطره بودنِ در آن دریا، بلکه، گوهر و “دُردانه” شدن است. ما نیز، آرزوی‌مان، پیوستنِ به دریا، و زیستنِ در آن دریای وجود، با دیگر موجوداتِ هستی است، اما، حاضر نیستیم “بی‌کس” شویم، و هویتِ خویش را از دست بدهیم، بلکه، با هویتِ مشخصِ ساخته‌شده در طولِ زندگی‌مان (و نفس و ما سواها، قد افلح من زکی…)، در آن دریا، حاضر خواهیم بود. این بینش، در اساطیر هست که، “دُردانه”، با حرکت و تلاشِ قطره‌ی آبِ ناچیز، در درونِ موج، شکل می‌گیرد. و اقبالِ لاهوری در “فلسفه‌ی خودی” خویش، این دِردانه شدنِ “خود” را، در صدفِ خویش، به زیباترین شکلِ ممکن، سروده است:
زندگی، در صدفِ خویش، گوهر ساختن است
در دلِ شعله فرو رفتن و، نگداختن است...».
این توحید وجود، توحید اومانیستی و انسان‌گرایانه است که با توحیدی که بنیادگرایان دینی و سالکان سنتی از آن دم می‌زنند متفاوت است به تعبیر سوری: «.. به زعم شریعتی فرد در حج در هیئت ابراهیم قرار می‌گیرد تا چون او به واسطه‌ی توحید از قید تمام حد و حدودها فرا رود و از استثمار، استحمار و استبداد که بتوارگی‌های اجتماعی-اقتصادی هستند، رهایی یابد. فرد با تکیه بر توحید از اربابان زمینی می‌گسلد تا ارباب خویشتن باشد و از بردگی دیگری نجات یابد. شریعتی توحید ابراهیمی را به مثابه توحیدی اومانیستی ترسیم می‌کند که در آن مسئله‌ی رهایی انسان و به تعبیر او مردم اهمیت اساسی دارد. توحید آنگونه که در قرائت‌های بنیادگرا و رادیکال تفسیر میشود به معنای روی کار آمدن حکومت خداوند بر زمین و از بین بردن فرمانروایی بشر و به تعبیری استحاله‌ی حیثیت انسانی در برابر خدای سوژه نیست بلکه به زعم شریعتی در توحید اساساً سخن از انسان است و رهایی او. به همین جهت او گام نهادن در مسیر خلق و مردم را گام نهادن در راه خدا میداند و مکرراً تأکید می‌کند مردم و خدا در یک صف و جهت قرار دارند… تأکید شریعتی بر اومانسیتی بودن توحید سبب میشود مرز بحث او با بنیادگرایی دینی رادیکال و خشونت‌آمیز متمایز شود. زیرا در این نگرش به توحید انسان و رهایی او مرکزیت دارد و قرار نیست انسان قربانی تحقق کبریای خداوند و شکل خاصی از دین‌ورزی ناب بر روی زمین شود...».
عرفان اجتماعی، عرفان انسانگرا
اقبال را می‌توان با تعبیر عبدالکریم سروش “بانی تصوف نوین” نامید، اقبال در عرفان، انقلابی در حد انقلاب نیما یوشیج در شعر را به وجود آورد و شریعتی این پروژه را پی‌گرفت، نوعی عرفان اجتماعی بر مبنای انسان‌گرایی خدامحورانه، عرفانی که بازگشت به عرفان علوی بود، عرفانی مبتنی بر توأمانی اندیشه و عمل. عبدالکریم سروش در مقاله اقبال شاعر می‌نویسد: «...محمد اقبال امروز برای ما دومتاع کلان دارد یکی کلام جدید ودیگری عرفان جدید.. چنانکه دیده میشود اقبال در همداستانی با پیر بلخ، نه فقط تصوف عجزپرور، بل حکمت نازا و سرد و بی‌سوز را هم فرو می‌نهد تا به عشقی آتش‌صفت و بت‌شکن و آگاهی‌بخش برسد و آن را سرمایه حرکت و تحول سازد.. تفاوت معنی‌داری که بعدها، دکتر علی شریعتی میان ابوعلی و ابوذر در افکند هم، از این جنس بود. اقبال در این نظرگریزی و عمل‌گرایی وطرد حکمت نازا وشوق به عشق خلاق چندان بی‌پروایی می‌کند و پیش می‌رود که اشعارش یادآور آن سخن مارکس میشود که «فیلسوفان جهان را تفسیر کرده‌اند اما سخن بر سر تغییر آن است…».
اقبال لاهوری و شریعتی در حوزه معرفتی خود علاوه بر تفسیر جهان، به تغییر جهان و دیالکتیک میان بینش و کنش باور داشتند به تعبیر علی قاسمی: «...شریعتی نیز همانند مرادش اقبال به تغییر بیش از تفسیر عنایت داشت؛ تا آنجا که می‌توان نگرش معرفتی و ایمانی وی را در فهم واقعیت پدیده‌ها و بویژه امور وحیانی و قدسی بر ولونتاریسم (اراده گرایی) و پراکسیس (عمل مبتنی بر اندیشه) استوار گردید. اقبال بر آن بود که در قرآن بیش از اندیشه به عمل پرداخته شده است و « دین نیز نه فکر مجرد و نه احساس مجرد بلکه تعبیر و تفسیری از تمامی آدمی است» و « هدف آن تغییر شکل دادن و رهبری حیات درونی و بیرونی انسان است»… این عقیده که عالی ترین تجلی‌اش در آیه « ان‌الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم نمود یافته است، بر ذات اراده همچون کانون تغییر تأکید میشود و راه تغییر دگرگونی و رهایی انسان‌ها از وضع‌های ناانسانی و رنج و درد و محدودیت‌ها و انواع جبرهای اجتماعی و… را از طریق فعل و کنش میسر میداند و نه در مواجهه نظری صرف.. بنابر همین آموزه شریعتی هم بر این نظر بود که «اسلام قرآن، جای تقدیر آسمانی را- که در آن انسان هیچ است- به تقدیر انسانی داده است که انسان در آن نقش اساسی دارد.» و در عبارتی دیگر درباره نگرش عرفانی اقبال به انسان می‌گوید: «انسان در عرفان اقبال، که نه تصوف هندی است. نه فاناتیسم مذهبی، بلکه عرفان قرآنی است، زمان را باید عوض کند».. شریعتی راه رسیدن به حقیقت و معنا را در بستر عمل میسر میداند و با تکیه بر پراکسیس که در آن انسان در طیف کامل وجود (اندیشه و احساس و اراده) ظاهر میشود، هم جهان تغییر می‌کند و هم تفسیر میشود و با همین نگرش است که می‌گوید: «جهانبینی توحیدی تفسیرش با حرکت میسر است» و آشکارگی حقیقت و معنا در عمل اتفاق می‌افتد و برای رسیدن به آنها باید راه افتاد و از طریق جهاد و عمل «الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا» بدان نایل آمد. به زعم او، فهم معنا در گرو قرار گرفتن در مسیر مصداق آن معناست. همانند سوزشی که از گلوله‌ای بر پوست احساس میشود و راه‌های خداوند در بطن عمل و حوادث گشوده میشود و برون تراوی می‌یابد. بی‌عمل، اعتقاد و عدم اعتقاد به چیزی مساوی است (مؤمن بودن مساوی با کافر بودن است)، ایمان و کفر، بد و خوب و… بعد از عمل است که تحقق می‌یابد. به تعبیر ایگلتون: « عمل کردن به معنای از دست دادن در همان نقطه کوشیدن برای دریافتن آن است».. به عبارتی حقیقت در جایی نیست که به سویش برویم، عمل و حقیقت در فرآیند حرکت زاده می‌شوند.. شریعتی به جای تقدم فکر بر عمل به دیالکتیک فکر و عمل قائل بود و معتقد نبود که فی المثل برای ادای واجبات دینی باید در ابتدا عارف به حقایق دین شد و بعد در تزکیه و تقوا (اصلاح خود) به کمال رسید و آنگاه به مرحله سوم یعنی اصلاح دیگران و مسئولیت بد و خوب اجتماع پرداخت. او این سه را هم عرض هم می‌دانست که به صورتی دیالکتیکی از یک وجه به وجه دیگر و از یک سطح به سطح دیگر عبور می‌کند و در میدانی که ایمان و عمل به آن سر ریز می‌کنند با هم گره می‌خورند و برونتراوی می‌یابند…».
در بینش عرفانی شریعتی و اقبال، علاوه تاکید بر تغییر جهان و نقد بی‌تعهدی و بی‌مسئولیتی سالکان سنتی نسبت به جهان پیرامونی، آموزه‌هایی نظیر وحدت وجود و فناء فی‌الله نیز مورد انتقاد قرار می‌گیرند. شریعتی عرفان وحدت وجودی را نوعی الیناسیون می‌دانست، به باور نرگس سوری عرفان شریعتی، عرفان اتصال بود: «...شریعتی در کتاب اسلام‌شناسی آنجایی که از انواع الیناسیون بحث می‌کند، عرفان وحدت وجودی را به عنوان یکی از عوامل الینه‌کننده و یکی از انواع الیناسیون مورد نقد قرار می‌دهد چرا که به زعم او باعث میشود انسان از ماهیت و هویت انسانی خویش بیگانه شود. از این رو شریعتی در برابر این عرفان، از عرفانی دفاع می‌کند که می‌توان آن را «عرفان اتصال»، «عرفان انقلابی» و به تعبیری «عرفان این‌جهانی» نامید. بارزترین خصلت این عرفان اجتماعی بودن آن یعنی ارتباط و برهم‌کنشی آن با امر واقع اجتماعی است. شریعتی این حلقه ارتباط عرفان با امر اجتماعی را با داخل کردن قطب سومی میسر می‌سازد و آن عبارت است از عنصر «دیگری» که تعابیر دیگر آن در ادبیات او خلق و مردم (ناس) است… بنابراین عرفان شریعتی از مثلثی تشکیل میشود که خدا، عارف و خلق سه ضلع آن را تشکیل می‌دهند. با وارد شدن عنصر خلق عرفان از خوداتکایی و فی‌نفسه ارزشمندی‌اش یعنی عرفان برای عرفان خارج میشود و تبدیل به عرفانی معطوف به خلق میشود. بنابراین اگرچه در عرفان شریعتی صحبت از نفی خویشتن، مرگ خویش، ازخودگذشتگی و ایثار است (البته نه در معنای منفی صوفیانه‌اش) تمامی اینها در راه و جهت دیگری است.. بر همین مبناست که در اندیشه او خودسازی و دیگرسازی دو امر ملازم یکدیگر قلمداد میشود، بدین معنا که شخص حین دیگرسازی در حال خودسازی است و خودسازی یک شرط لازم دیگرسازی محسوب میشود و رابطه دو‌سویه‌ای با همدیگر دارند. به این ترتیب اگر در عرفان آن‌جهانی خودسازی مستلزم پالودگی خویشتن از دیگر و غیر و بنابراین انزواگزینی است در عرفان شریعتی خویشتن اساسا مفهومی درهم‌تنیده با دیگری است و خودسازی و حتی خودآگاهی با وجود دیگری میسر میشود و از این جهت تاکید می‌کند کسی میتواند ارزش‌های متعالی را در خود پدید آورد و به تعبیری خداگونه شود که با سرنوشت مردم محروم و ستمدیده درآمیزد و چنانچه می‌بینیم برخلاف عرفان آن‌جهانی -که وبر هم در سنخ‌شناسی عرفانش بر این ویژگی آن تاکید می‌کند- که در آن بین شیوه زندگی مردم عادی و شیوه زندگی عارفان شکاف و دره عمیقی وجود دارد در عرفان شریعتی این شکاف برداشته میشود به گونه‌ای که تعامل و برهم‌کنشی با جامعه و زندگی عامه مردم به عنوان یک پیش‌شرط ضروری و لازم تحقق خویشتن اصیل انسان تلقی میشود و از این رو این عرفان، عرفانی نزدیک به ساحت انسانی و حساس به سرنوشت او است. چنانچه بر اساس مباحث فوق بپذیریم که توجه به سرنوشت ستمدیدگان در معنای اخص و توجه به سرنوشت توده مردم در معنای اعم یک مفروض اصلی قرائت عرفان این‌جهانی شریعتی محسوب میشود در این صورت است که می‌توان ارتباط آن را با مساله رهایی‌بخشی درک کرد. شریعتی در «خودسازی انقلابی» به صراحت تاکید می‌کند که «پیش از آنکه رها شویم نمی‌توانیم به عنوان یک انسان نقشی در زمان خویش و جامعه خویش برای طبقه‌ای که در قبال آن احساس مسوولیت می‌کنیم، بر عهده بگیریم…».
اقبال و شریعتی علاوه بر اهمیت خدا و خلق ، از اهمیت خود نیز در سلوک معنوی سخن گفته‌اند و «بقاء بالخلق» را بر جای «فنا فی‌الله» نشاندند. سروش دباغ درباره انواع بی‌خودی در مقاله چهارم از مجموعه مقالات طرحواره‌ای از عرفان مدرن می‌نویسد: «... می‌توان دو معنای از «بی‌خودی» و «باخودی» را از یکدیگر تفکیک کرد و بازشناخت. مطابق با معنای نخست، «بی‌خودی» متضمن ِمستحیل و مستغرق شدنِ در امر بیکران و فناء فی‌الله است. اقبال‌لاهوری و علی شریعتی به درستی این تلقیِ از «بی‌خودی» و «فنا فی‌الله» در سنت عرفانی را نقد کرده و از «بقاء بالخلق» سخن گفته و اختیار و ارادۀ سالک را برجسته کرده و اِعمال آنها را مقوّمِ سلوک عرفانیِ رهگشا و دلربا و کارآمد انگاشته‌اند. علاوه بر این، می‌توان از معنای دیگری از «بی‌خودی» سخن به میان آورد که متضمن اندکاک و فنای سالک نیست و در عین حال، سویه‌های اخلاقی و باطنی پررنگی دارد. از این رو، با عنایت به غزل مولانا، مؤلفه‌های «باخودی» و «بی‌خودی» در معنای دوم از یکدیگر تفکیک شده‌اند. خودشیفتگی و شکنندگی و شکار پشه بودن؛ غمگین و همچون خزان فسرده بودن و زیادت‌طلبی و بی‌قراری و آشفتگی از مقوّمات مفهوم «باخودی» در معنای دوم است. در مقابل، هاضمۀ فراخ داشتن و خود را در میان ندیدن و دریادل بودن و دوست داشتن و معطوف به «دیگری» بودن و پیل را شکار کردن؛ مبتهج و شادمان بودن و سکینه و آرامش داشتن از مؤلفه های مفهوم «بی‌خودی» در معنای دوم است.. عرفان مدرن به روایت نگارنده متضمنِ عدول از «بی‌خودی» و «فناء فی‌الله» در معنای نخست و برکشیدن و برگرفتنِ «بی‌خودی» در معنای دوم، و تلاش در جهت تحقق مؤلفه ها و مقوّمات آن در نگرش و ضمیر سالک است. به تعبیر دیگر، می‌توان در وادیِ سلوک، «بی‌خود» شد و به استقبال آن رفت؛ اما بی‌خودی‌ای که متوقف بر استحاله و استغراق و فنای در امر بیکران نیست؛ بلکه با اوصافی چون اراده و سبکبالی و طمأنینه در می‌رسد. در واقع، آنچه در عرفان مدرن مذموم و مطرود است؛ «خودمحوری روانشناختی» است؛ چرا که در آن، «خود»، محوریت دارد و «دیگری» به حساب نمی‌آید؛ اما سالک مدرن، به تعبیر هنری سیجویک، با «خودمحوری عقلانی» بر سر مهر است و آن را جدی می‌گیرد. به تعبیر دیگر، «دیگرخواهی» و گشوده بودنِ نسبت به دیگران که در عرفان مدرن محوریت دارد؛ مانع از جدی گرفتن خود به نحو معقول نیست. «حب ذات» و «خود» را به حساب آوردن و دوست داشتن، به نحو معقول و متعادل، البته روا و برگرفتنی است؛ در مقابل «خودمحوری روانشناختی» که با «با خودی» و خودمداری و خودشیفتگی عجین است، ناموجه است. از سوی دیگر، «بی‌خودی» در معنای نخست نیز فرونهادنی است ، چرا که در آن بقیت و هویت و استقلالِ سالک بر جای نمی‌ماند و وجود او مضمحل و مندک می‌گردد و از میان رخت بر می‌بندد…».
او همچنین درباره خودی و بی‌خودی در اندیشه شریعتی و اقبال و اهمیت نقش “خود” در مسیر سلوک از دید آنان می‌نویسد: «...محمد اقبال لاهوری، با این معنای (معنای اول) از بی‌خودی و فنا هیچ بر سر مهر نیست و معتقد است که سالک امروزی باید از رخوت و انفعال به در آید و مختارانه و خلاقانه و عزت‌مندانه نقش خویش را بر صحیفۀ هستی بزند و مقام پیشین را ترک بگوید و از استحاله و اندکاک در وادی سلوک سراغ نگیرد؛ چرا که سلوک عرفانی متوقفِ بر محو و فنا شدن در دریای بیکرانِ هستی نیست و می‌توان تصویر و تلقّی دیگری از سلوک عرفانی و سالکِ طریق بدست داد. او در گلشن راز جدید، با طرح پرسش‌هایی چند، نظریۀ عرفانی «وحدت وجود» به روایت شیخ‌محمود‌شبستری و توسعاً دیگر عرفا را به چالش می‌کشد و تأکید می‌کند که با پذیرش این نظریه، بقیتی از سالک و عارفِ مندک و فانی شده برای اظهارِ وجود و فعالیت و حرکت بر جای نمی‌ماند. از این‌رو، برخلاف جمهورِعرفا، اقبال‌لاهوری بر این باور است که باید «خودِ» نحیف و به محاق رفته را احیا کرد و آن را دوباره به صحنه آورد و بدان محوریت بخشید و سلوک معنوی‌ای را موجه انگاشت و برکشید که متضمنِ اعمالِ اراده و اختیار سالک است.. علی شریعتی نیز به اقتفای اقبال‌لاهوری، از «فناء فی‌الله» و «بقاء بالخلق» سخن می‌گوید و بر این باور است که عارف و سالک نباید در تأملات و اذواق و مواجید شخصی خود غوطه‌ور شود و عنایتی به انسان‌های عینی و انضمامی نداشته باشد؛ پس به جای «بقاء بالله» باید در اندیشۀ «بقاء بالخلق» باشد و درد و رنج و مصائب اجتماعی و سیاسی خلایق را ببیند و از پی کاستن آنها روان شود. از این‌رو، شریعتی، نهضت سربداران را می‌ستود و با عرفایی چون بایزید بسطامی و منصورحلاج چندان بر سر مهر نبود و ایشان را صوفیان از خودبیگانه می‌خواند. رابطۀ دیالکتیکیِ میان عرفان و سیاست در نظام فکری و سلوک سیاسی شریعتی در ادوار مختلف زندگی او را نیز باید در همین سیاق فهمید. وجه رهایی‌بخشِ کویریات شریعتی، عبارتست از پای نهادن انسانِ وارستۀ هبوط کرده بر روی زمین در میان مردم، برای تحول‌آفرینی و عصیانگری و ظلم‌ستیزی و تحققِ جامعۀ بی‌طبقۀ توحیدی. سالکِ سبکباری که تنهاییِ معنوی را در این عالم تجربه کرده و پا به «اقلیم گمشده وجود» وعدمستان و هیچستان نهاده و حیرت و طمأنینه را نصیب برده، پس از آن پا به دار کثرت و زندگی متعارف می‌گذارد و با خلایق می‌جوشد و حل معما می‌کند و در اندیشۀ بهبود بخشیدن به زندگیِ انسان‌های کنار خود است…».
عبدالکریم سروش درباره نقش و اهمیت “خود” در عرفان اقبال می‌نویسد: «..شعر اقبال را باید راوی «خود‌گری» و نافی «بتگری» دانست. «خود» فربه‌ترین عنصر در شعر اقبال است، و اگر او را «بانی تصوف نوین» باید خواند، هم از این روست. تصوف کهن ما که عزت و اختیار و ابتکار و جوشش و کوشش در آن به صفر می‌رسد، و فنا و فرودستی و فروتنی برتر از آن می‌نشیند، و صید بودن جای صیادی را می‌گیرد و نشانی از طراحی و تصرف جهان در آن نیست، جای خود را در شعر اقبال، به تصوفی می‌دهد که «انسانِ خدا شده» محور آن است، و این خدا‌ـ‌انسان، این خودِخدایی، با اختیار و قدرت و ابداع و خلاقیت ویژه خویش، نه تنها ترک جهان نمی‌کند بلکه آن را تسخیر می‌کند: «ترک این دیر کهن: تسخیر او»…بلی، صوفیان هم از فنای در خدا سخن می‌گفتند، و حتی کوس اناالحق می‌زدند، اما وقتی جامه خدایی می‌پوشیدند و تاج الوهیّت بر سر می‌نهادند، خدایی می‌شدند صلح کلّ و مهربان و رازدان، همین وبس. نه خدایی آفرینشگر و مختار و گشاده‌دست و نقش‌آفرین و طرّاح و توانا. ولی اقبال، ما را به این خدای خالق و به آن خلاقیت فرا می‌خواند. او هم می‌گوید تخّلقوا باخلاق الله (متصف به اوصاف الهی شوید)، اما فراموش نکنید «مختار» هم از اسماء الهی است همچنان که خالق، همچنان که قادر و قاهر. پس حظّ خود را از اختیار و قدرت و خلاقیت هم برگیرید، و این همه به فقر و عجز و ذلت و جبر و مقهوریّت و غلامی تن مدهید. در تصوف کهن، ذلّت بر عزّت، و جبر بر اختیار می‌چربید و حتّی عشق هم که به مصاف عقل می‌رفت، گاه به منزله کوری بود که حسد بر بینا می‌برد. اینها همه در شعر اقبال، باژگون میشود و شعر حماسی‌ـ‌‌عرفانی او مالامال از عزت و اختیار و عشقی بینا می‌گردد که در «خود»ی فربه از خدا نشسته است و او را خدای روی زمین کرده است…شعر اقبال پاسخی به اگزیستانسیالیست‌های ملحد هم‌عصر او هم بود که می‌گفتند انسان کوچک در کنار خدای بینهایت، چنان خرد میشود که هیچ از او باقی نمی‌ماند. مفاد سخن اقبال این بود که انسانِ بانهایت، در اثر همنشینی با بینهایت، چنان بینهایت میشود که گویی نشانی از بندگی در او نمی‌ماند و یکپارچه قاهریّت و مختاریّت میشود. شعر او یکسره در خدمت این تصوف عزت‌پرور و اختیار محور انسانی‌ـ‌‌الهی است…».
در اهمیت “خود” در اندیشه شریعتی، باید به آموزه اومانیسم دینی او نیز توجه نمود. در انسان‌گرایی خدامحورانه شریعتی انسان نه مانند اومانیسم غربی به جای خدا مرکز و محور جهان هستی خود و در عرض خدا، که جانشین و خلیفه او در هستی و در طول او قرار دارد. این دیدگاه در اندیشه امام موسی صدر نیز مشهود است. یوسفی اشکوری درباره اومانیسم شریعتی می‌نویسد: «... او آدمی را “خلیفه الله” به معنای خداگونه (البته از نظر صفات) و جانشین خداوند در طبیعت میداند و اوصافی چون آفرینندگی، خردمندی، انتخابگری و آزادی را از نشانه‌های این مقام می‌شمارد; لذا معتقد است کاری که خداوند در هستی می‌کند (آفرینندگی)، انسان در طبیعت و در زمین می‌کند. او “عصیان” آدم را، که در قرآن با خوردن میوه ممنوع به وسیله آدم و همسرش محقق میشود، سمبل آزادی و اختیار آدمی میداند و اعلام می‌کند که انسان قرآن، نه تنها اسیر جبرهای طبیعی یا تاریخی نیست، بلکه تا آنجا آزاد است که قدرت دارد در برابر خداوند نیز نافرمانی کند و به همین دلیل نیز مسئول است و سعادت یا شقاوتش را خود رقم می‌زند (البته روشن است که او نمی‌خواهد بگوید آدمی “حق” دارد از خداوند نافرمانی کند، بلکه سخن او این است که “میتواند”). از منظر شریعتی، انسان تنها موجودی است که اول “وجود” پیدا می‌کند، بعد “ماهیت” خود را انتخاب می‌کند و ابزار او آگاهی، اراده، آفرینندگی و قدرت انتخاب است. انسان شریعتی، جبرشکن است و میتواند “خودانسانی”اش را از تخته بند چهار زندان طبیعت، جامعه، تاریخ و خود (غرایز) برهاند. در این اندیشه، نه تنها گناه ذاتی وجود ندارد، بلکه در عین تضاد ذاتی آدمی، “فطرت” انسان بر کمال‌گرایی، حق طلبی، عدالتخواهی، آزادیخواهی، فضیلتدوستی و در یک کلام، “خیر” است; از این رو، بر خلاف نظر شماری از متفکران غربی (ماکیاول و هابز)، انسان گرگ انسان نیست و به طبیعت بشری و امکان رستگاری او می‌توان خوشبین بود. انسان در این تفکر، توان آن را دارد که از “لجن” تا “روح” و از خاک تا خدا و از ناسوت تا لاهوت و از زمین تا آسمان پرواز کند و البته این تلاش و جهاد دائمی، به وسیله خود او صورت می‌گیرد; نه خداوند یا اولیای دین یا جادو و سحر و هر چیز دیگر. این یک راه و امکان است برای “شدن” و “صیرورت” آدمی، و پیامبران داعیان به سوی “هدایت” و “عدالت”اند و حق هیچ‌گونه اجبار و چیرگی و اعمال سلطه بر آدمیان را ندارند. در دین توحیدی، “واسطه”ای بین خلق و خالق وجود ندارد و هر انسانی قدرت و توان آن را دارد که با خداوند، مستقیم و بی واسطه تماس بگیرد و به “تجربه دینی” برسد…».
حمود هرمزی معتقد است در نگاه شریعتی اصالت با انسان است و نه مذهب و او را یک رادیکال اومانیست میداند: «... اومانیسم وی بر دو پایه اساسی بنا شده است: الف ـ”عصیان حتی در مقابل خداوند” . ب ـ جانشینی خدا در طبیعت. در این نگاه اصالت با انسان است و نه مذهب. در نگاه رایج، ایمان را با مذهب که یک سلسله الگوهای ثابت رفتاری است همسان می‌انگارند. در صورتیکه به قول امام صادق:”الایمان افضل من اسلام” . ایمان هم به تعبیر اقبال لاهوری یک تفسیر معنوی از جهان است نه شکلهای لایتغیرّ و فرماسیونهای ثابت. از نظر شریعتی انسان تنها موجودی است که وجودش مقدم بر ماهیتش است. این حکم در هم شکننده تمام احکام و چارچوبهای از پیش تعیین شده می‌باشد که پذیرش آن پیامدهای بسیاری کلانی را در بر دارد. بنابراین مرکز توجه شریعتی بصورت بنیادین پرداختن به “انسان” می‌باشد. وی را با اطمینان می‌توان یک «رادیکال اومانیست» البته با تعریف خودش از اومانیسم دانست… جوهره فکری او را در این بند می‌توان چکیده کرد:«شدن همیشگی انسان و رَستن او از هر زندانی»…».
ناهید توسلی انسان‌گرایی خدامحورانه شریعتی را در رابطه با دیالکتیک اندیشه و عمل میداند: «... تفاوت اومانیسم دینی شریعتی با اومانیسم غربی در این است که اومانیسم دینی شریعتی انسان را در جهان تنها و سرگردان نمی‌بیند و به‌وجود حلقه اتصالی میان این انسان و ساحت قدسی، یعنی خدا، قایل است. اندیشه شریعتی انسان را دارای ارزشی می داند که ارزشی قدسی هم هست، همراه با ارزش و وجهی اگزیستانسیالیستی و گیتیانه و دنیوی… شریعتی انسان را یک «شدن مدام» میداند که دغدغه او «صیرورت» است. ابزار این صیرورت، که رو به سوی معنای کل هستی و جهان یعنی خدا دارد، چیزی جز «عمل» برای رسیدن به «ایمانِ انسان» که نمود عینی‌اش حضور فعال و گسترده او و بهره‌وری از همه امکاناتی که طبیعت در اختیارش نهاده، نیست. شریعتی براین باور است که انسان برای رسیدن به آن درونه قدسی خود و برای دستیابی به مهراوه درون خویش، یعنی آنچه، که به کل هستی پیوند دارد، باید به عمل بپردازد. عمل و کرداری همراه با اندیشه و ایمان و عشق در این جهان. این عمل‌گرایی در دیدگاه پراگماتیستی شریعتی، نخست با آگاهیبخشی و نوسازی اندیشه انسان آغاز میشود. آگاهی‌بخشی‌ای که آغازگران آن پیامبران و ادامهدهندگان آن دانشمندان و عالِمان هستند. این امر، یعنی صیرورت، نونوشدن و خویش خویش شدن انسان در روند حضور فیزیکی/اندیشه‌ایِ عملِ توام با تئوری (اندیشه) ثمربخش خواهد‌بود…».
کیانی نظریه عرفان، برابری، آزادی شریعتی را بینش “اصالتِ وجودِ خدایی” می‌نامد که هدف آن رسیدن انسان به خداگونگی است: «... در نظریه‌ی تالیفی “عرفان، برابری، آزادی” شریعتی، هر انسانی که، در پی تکاملِ فردی، و تکاملِ اجتماعی است، تنها و تنها، با تکیه بر هر سه رابطه، یعنی رابطه‌ی با هستی، رابطه‌ی اجتماعی، و رابطه‌ی وجودی، به این اهدافِ خویش دست خواهد یافت. به عبارتی، هر انسانی که، خواهان آن است، که “خودِ” خویش را، به زبانِ مذهبی، به “خدا”، یعنی همان “ارزش‌های انسانی _ خدایی”، و به زبان غیرِ مذهبی، به “ارزش‌های اخلاقی _ انسانی”، متصف کند، باید، با برقراری یک رابطه‌ی دائمی عاشقانه با کانونِ هستی، به هر شکل و باوری، که جهت‌بخشِ راهِ رهایی است (نقشِ عرفانی)، و حضورِ فعالِ اجتماعی در متنِ “جامعه” (نقشِ سوسیالیستی)، و نیز، تلاشِ در پرورش و حراستِ از “خود”، یعنی خویشتنِ خدایی خویش، در صحنه‌ی برقراری رابطه‌ی این “من”، با “دگر”، که ساختن و ساخته شدن، اثرگذاری و اثرپذیری، یاد دادن و یاد گرفتن، دوست داشتن و دوست داشته شدن، بخشیدن و بخشوده شدن، و… است (نقشِ اگزیستانسیالیستی)، به این امر نائل آید. و به بیانِ دیگر، شریعتی، تکلیفِ خویش را، با این سه‌گانه‌ی هماره دردسر‌سازِ تاریخی، یعنی “خود، خلق، خدا”، به شکلِ زیر مشخص کرده است: “خود” را، از طریقِ “خلق”، به “خدا” رساندن! … در نظریه‌ی “عرفان، برابری، آزادی”، که می‌توان آن را بینشِ “اصالتِ وجودِ خدایی” نام نهاد، هر انسانِ پیروِ این آرمان، همچون عارفان، دارای یک رابطه‌ی عمیقِ وجودی، با کانونِ معنوی هستی است. و همچون قطره‌ای است که، خواهانِ پیوستنِ به دریای وجود است، اما، نه به قصدِ “انحلالِ” در آن، “فنا”ی در آن، “محوِ” در آن، و قطره‌ای بی‌هویت شدن، و تنها قطره‌ی از قطراتِ دریا بودن، بلکه، به گفته‌ی اقبالِ لاهوری، چون “گوهری” در آن دریای بیکران درخشیدن، و “دردانه”ی اقیانوسِ وجود بودن، با حفظِ “خودِ” خویش، و برخورداری از استقلالِ وجودی جاودان. هر انسانِ پیروِ این نظریه، در عینِ حال که، همچون عارفان، سرشارِ از عشقِ خدایی است، و در ارتباطِ دائمی با خدای خویش، و پرستنده‌ی ارزش‌های انسانی _ خدایی، در رابطه با جامعه، و در رابطه‌ی با انسان‌های دیگر، که هر کدام‌شان عضوی از این خانواده‌ی بزرگِ بشری‌اند، خانواده‌ای که، هر عضوی از آن، برادر و خواهرِ اویند، و خداوند، والدِ آن خانواده، دارای احساسی سرشارِ از خویشاوندی، یگانگی، ایثار، و مهربانی است، و چون شوریده‌ی آن است که، هیچ استثماری صورت نگیرد، هیچ حقی پایمال نشود، و افراد، تنها به دلیلِ بشر بودن، و عضوی از این خانواده‌ی بزرگِ بشری بودن، و تلاش و کارشان، برابرانه، از نعمت‌های زندگی، برخوردار گردند. چنین انسانی در پی طرح و بسطِ قدرتِ آزادی و اختیارِ شورانگیزِ انسان، و تبیینِ رابطه‌ی شوق‌انگیزِ بینِ “وجود” و “ماهیتِ” او است. و خود را در این جهان، تافته‌ی جدابافته‌ای میداند، که به این کویر، پرتاب شده است (هبوط)، و این احساسِ “جدایی”، رفته رفته، او را به “تنهایی” می‌کشاند. اما، چنین انسانی، از آنجا که، همچون آن عارف، در مواجهه‌ی با هستی، در یک رابطه‌ی عاشقانه‌ی با “غیب” قرار گرفته است، و در آن غیب، ارزش‌های خدایی را یافته است، و این ارزش‌ها، ملاک و معیار و جهت‌بخشِ هر “پندار و گفتار و رفتارِ” او است، و نیز، جهت‌بخشِ این “آزادی” وجودی عزیز و رهایی‌بخشِ اگزیستانسیالیستی، دیگر، از “آزادی، به “آوارگی”، کشیده نخواهد شد، و این آزادی، بستری خواهد شد، برای شدن و شدن و شدن، و دستیابی به هدفِ بس عزیزِ آن مهربانِ جاودانِ آسیب‌ناپذیر، در خلقتِ انسان: “خداگونه شدن…».
شریعتی معتقد بود بشر یک بودن است و انسان یک شدن، و مذهب راهی است برای این شدن و صیرورت، محمدباقر تلغریزاده درباره تفاوت بشر و انسان در اندیشه شریعتی می‌نویسد: «... همه آدم‌ها از لحاظ بشر بودن مساوی‌اند، اما از نظر انسان بودن فاصله آنها از خاک تا خدا است. به بیان دیگر هر چه آن سه ویژگی، خودآگاهی، انتخاب، آفرینندگی، در آدم تحقق بیشتری پیدا کند آدم از بشر بودن بیشتر فاصله می‌گیرد و “انسان‌تر” میشود… اما این انسان میان خاک و خدا در نوسان است و در سیر تکامل خود، یعنی حرکت از خاک یا بشر به سوی خدا یا خداگونگی، که نهایتی ندارد، با موانع زیادی روبه‌رو است که شریعتی مهمترین آنها را جبرهای چهارگانه میداند و از آنها بنام چهار زندان انسان یاد می‌کند…».
شریعتی این چهار زندان را زندان طبیعت، زندان تاریخ، زندان نظام اجتماعی و زندان خویشتن می‌نامد و معتقد است از بزرگترین زندان تنها با عشق است که می‌توان رها شد، عشق به دیگری: «... این مرحله چهارم است که انسان خود را فدا کند. آدمی که- در یک کلمه بسیار پرمعنی که در هیچ زبان دیگری وجود ندارد- به مرحله «ایثار» رسیده. ایثار، مرحله‌ای است که فرد، انسان، دیگری را بر خودش انتخاب می‌کند، ایثار یعنی این: دیگری را بر خویش برگزیدن. حتی وقتی جان دیگری هست و جان تو، دیگری یا دیگران را بر جان خویش برگزیدن؛ او را نگاه داشتن، خود را نابود کردن. در این‌جا معلوم میشود که انسان از بین دو مرگ یکی را که مرگ خودش است انتخاب کرده، چه مرگ جانش، چه مرگ منفعتش، چه مرگ نامش، چه مرگ سعادتش، چه مرگ آسایشش، هرچه، چه نانش و چه نامش. از این چهارمین زندان، که بسیار سنگین و وحشتناک و درونی و تسخیرناپذیر است، هر انسان به نیروی چنین عشقی میتواند رها شود، عشقی که بتواند ماوراء عقل و منطق، ما را دعوت به نفی خود و عصیان علیه خویشتن و پا زدن به بودن خود، برای هدفی یا برای دیگران، بکند. در این مرحله است که انسان آزاد به وجود می‌آید، و این متعالی‌ترین مرحله انسان شدن است. خلاصه عرایضم: آن انسان آزادکننده، آفریننده، انتخاب کننده خودآگاه، از زندان طبیعت با علم آزاد میشود، از زندان تاریخ با علم، و از زندان نظام اجتماعی با علم جامعه‌شناسی، ولی از زندان چهارم با مذهب، با عشق…».
بنابراین مطابق آنچه آمد عرفان شریعتی و اقبال را به تعبیر مجتبی نجفی می‌توان نوعی “عرفان اجتماعی” در منظومه نواندیشی دینی نامید: «کویریات شریعتی هم نوعی عرفان همراه با حیرت و سرگشتگی انسان مشهود است. اما این سرگشتگی و حیرت و اضطراب با امیدی عجین شده که این امید شریعتی را از تیپ‌هایی مانند صادق هدایت متمایز می کند. شریعتی عرفانیاتش مبلغ نوعی بدبینی اما همراه با امید است. او مسیر رسیدن به خدای خود را در زیست سازنده میان مردم می پندارد. برای او هستی معنایی دارد اما یقین او اعتقاد به خالقی است که به هستی معنا بخشیده است. شریعتی این حق را برای خود قائل است که در حالی که به معبودش عشق می‌ورزد علیه او هم عصیان کند و در برابر چیستی خلقت پرسش کند… او پذیرفته که راه رسیدن به معبود از طریق کمک به انسان می گذرد. او پذیرفته که این دنیا دنیای سرگشتگی و حیرانی است و پشت این حیرانی معنایی نیز نهفته است در نتیجه در پس حیرانی می‌دود تا به مقصدی برسد. در این مسیر شریعتی همنوعان خود را می‌بیند که در رنج هستند با رنجشان شریک میشود و لذت برای شریعتی تلاش برای کاستن از این رنج‌هاست به همین خاطر او از غم‌های ارجمند و دردهای بزرگ سخن می‌گوید. در اجتماعیات اسلامیات و کویریات شریعتی تلاش او برای پیوند میان خدا و مردم مشهود است.. شریعتی می‌گوید هر جا در قرآن الله آمده می شود آن را با ناس عوض کرد. یعنی خدمت به ناس عبادت خداست. به همین خاطر است که او در خودسازی انقلابی‌اش کار، عبادت و مبارزه اجتماعی را در یک ردیف قرار می دهد. در نظر شریعتی اجتماع صحنه تجلی اعتقادات معنوی است. اعتقاد به خدا در مسیر مبارزه اجتماعی تحقق می‌یابد نه در سیر و سلوک‌های فردی …».
این عرفان اجتماعی، مبتنی بر یک جهانبینی توحیدی است که می‌توان را به تعبیر اقبال “توحید وجود” نامید که در آن توحید ذهنی-فلسفی با توحید اجتماعی سیاسی دارای وزنی یکسان است و سلوک اجتماعی در جهان پیرامونی به اندازه سلوک فردی در جهان شخصی مهم بوده و راه سلوک شخصی نیز از میان اجتماع می گذرد. عرفان اجتماعی، یک عرفان انسانگرا و مبتنی بر پراکسیس(عمل مبتنی بر اندیشه) است، سالک در این عرفان در محیط مثلث “خدا، خلق، خود” به کنش‌گری می پردازد و به جای «فنا فی‌الله» به «بقاء بالخلق» می‌اندیشد، با برگزیدن رویکرد “انسان‌گرایی خدامحور” نقش خود را در این سه ضلع نادیده نمی‌گیرد و خود را در راه کمک به خلق با دیالکتیک اندیشه و عمل و عشق به "دیگری" می‌سازد و طی فداکاری‌هایش در این راه در حال صیرورت و “شدن” همیشگی و تکامل معنوی تا رسیدن به خداگونگی و دردانگی عرصه وجود است. عرفان اجتماعی برخلاف عرفان سنتی از تعهد سیاسی و نفی سلطه‌پذیری و تعهد اجتماعی خود در برابر رنج همنوعان غافل نیست و همیاری، دست‌گیری، غم‌خواری، فداکاری و نیکوکاری اجتماعی برای بهبود وضعیت مردمان را از ملزومات سلوکی میداند. موحد چندساحتی، با جهانبینی توحیدی و مشی آگاهی رهایی‌بخش خود طی سلوک اجتماعی در پی توانمندسازی، آموزش، حمایت و تلاش روزافزون برای بهبود اوضاع اقشار پذیر و مستضعفین مالی، فکری و.. می‌باشد که به تعبیر شریعتی در کتاب گفت‌و‌‌گوهای تنهایی: »... عرفان بلندترین اوج پرواز اندیشه، متعالی‌ترین احساس روح انسانی و زیباترین و مقدس‌ترین و خوب‌ترین جنبش و جهش دل آدمی است اما برای ملتی که در فقر و بیسوادی و انحطاط و گرسنگی و بیماری… می‌سوزد سخن از بهشت‌هایی که در آن سوی این جهان و دنیاهایی که در ورای این آسمان و باغ‌ها و آبادی‌ها و سرچشمه‌هایی که در صحراها و کوه‌ها و دریاها و دشت‌های روح پنهان است، جز رنج بیشتر از آنچه بدان گرفتار است چه سودی میتواند داشت …».
موحد تک‌ساحتی اگر تنها به جهان شخصی‌اش بیاندیشد، نمونه‌اش میشود طرفداران اسلام سنتی که سلوکشان نیز به سبک عرفان سنتی است. اگر تنها به جهان پیرامونی بیاندیشد و از جهان شخصی و معرفتی غافل شود، نمونه‌هایش را می‌توان در گروه‌های مبارز انقلابی نظیر فرقان دید که سلوکشان نیز مبتنی بر انقلابی‌گری و مبارزه اجتماعی بدون کسب اندیشه است که ثمره اولی انفعال و بی‌عملی و ثمره دومی افراط و خشونت است. موحد چندساحتی برای دوری از این آفات در جهانبینی و سلوک معنوی خود ملزم به رعایت تعادل و توازن در توجه به جهان شخصی و جهان پیرامونی خود است. آنچه که اقبال و شریعتی به عنوان “مسلمان تمام” رونمایی کرده‌اند را می‌توان در شمایل در مصطفی چمران و هدی صابر دید. در بخشهای بعدی به عرفان اجتماعی این دو تن از موحدین چندساحتی رهپوی نحله نواندیشی دینی در مسیر سلوکی خود علاوه بر معرفت و سیاست از پرداختن به پروژه‌های اجتماعی نیز غافل نشدند خواهیم پرداخت.
