در نوشتار نخست از این فصل، به سه فرمانروا و موسس سلسله در ایران که به ادغام دین و دولت در دوران باستان، میانه و مدرن ایران دست زدند اشاره شد. در این نوشتار به انتقادات شریعتی به ادغام دین و دولت در دودمان‌های شاهنشاهی ساسانی و صفوی و همچنین خلافت‌های اسلامی و همچنین تشکیل حکومت مذهبی در دوران مدرن پرداخته می‌شود.
نقد دین دولتی در دودمان ساسانی
نخستین فرمانروا اردشیر بابکان بود. اردشیر بابکان بنیانگذار دودمان ساسانی در ایران باستان می‌گفت: " دین و دولت برادر یکدیگرند و هیچکدام از دیگرى بى نیاز نیست. دین شالوده پادشاهى است و پادشاهى نگهبان دین است. هرچه را پایه نباشد از میان برود و هر چه نگهبان نداشته باشد، تباه شود." گفته شد که او خود هم شاه بود، هم موبد و از همین‌رو می‌توانست در کارهای دینی دخالت کند و در حوزه دین، رأی شاه حرف اول بود". او "کوشید تا خویش را به‌مثابهٔ مزداپرستی مرتبط با خدا و دارندهٔ فَرّه ایزدی بنمایاند.فره‌مندی اردشیر، مشروعیت پادشاهی وی را می‌رساند. بنیادگذاری آتشکده‌ها و اعطای وقوفات بدان‌ها به‌همراه توجه به متون دینی زردشتی، یکی دیگر از راه‌های کسب مشروعیت اردشیر بود؛ آتشکده‌ای ویژه به نام «آتش اردشیر» نیز در آغاز شاهی او پایه‌ریزی شد که شاپور یکم در کتیبه‌اش در بیشاپور از آن نام‌برده‌است. سیاست اردشیر در برابر جوامع نامزداپرست درون قلمروش، روزگاری دشوار را برای ایشان پدیدآورده بود. یهودیان و باورمندان به برخی آیین‌های دیگر، در دورهٔ اشکانیان کم‌وبیش مورد بردباری قرار می‌گرفتند و استقلال محدودی نیز داشتند. اردشیر و سپس پسرش شاپور —به ویژه در آغاز سلطنتش— کوشیدند تا خودمختاری یهودیان را محدود کرده و آنان را از حقوق مستقل قضایی و قانونی‌شان محروم سازند؛ انگیزهٔ این اقدامات احتمالاً گسترش جامعهٔ زرتشتی بوده‌باشد. با مسیحیان سریانی‌زبان با بردباری و نرمش بیشتری برخورد می‌شد و بر جمعیت آنان تا میانهٔ سدهٔ سوم میلادی افزوده‌شد. مانی تا زمان مرگ اردشیر دعوتش را آشکار ننمود؛ شاید به درستی دریافته‌بود که شاپور گوشی شنواتر از پدرش می‌دارد".
گفته شد که در اکثر دوران باستان دین و دولت پیوند داشته‌اند: "از دوران «ماد»ها، مغان نه تنها فرمانروایی و حکومتی دینی برپا کرده بودند، که دربار و دولت نیز یکسره در اختیارشان بود. البته با روی کار آمدن سلسله «هخامنشی»، قدرت آنان کاستی گرفت. در روزگار «ساسانی» شاهد حکومتی مذهبی در دربار هستیم. در آغاز این عصر، اردشیر بابکان را می‌بینیم که خود هم شاه بود، هم موبد و از همین‌رو می‌توانست در کارهای دینی دخالت کند و در حوزه دین، رأی شاه حرف اول بود. روحانیون نیز در زمینه سیاسی و کشورداری صاحب‌نظر بودند و در کارهای کشوری دخالت می‌کردند. وندیداد ـ یکی از پنج بخش اوستا ـ سرشار از آگاهیها درباره شرایع و قوانین مدنی و شرعی است. (رضی، ۲۲:۱۳۸۹)
«موبدان عمده کار خود را متوجه حکومت دنیوی کرده بودند و با نفوذ و شبکه‌ای نیرومند که در دوایر دولتی داشتند، به شکلی مستقیم در سرنوشت و احوال یکایک مردم دخالت می‌کردند. آگانیاس می‌گوید: دیگر همه مردم، الزاماً به قبول این، یعنی پذیرش قدرت مغان ملزم شده‌اند و همه امور کشور به صوابدید و رایزنی آنان به نتیجه می‌رسد. در رأس این سازمان بزرگ و قدرتمند مغانه، موبد موبدان قرار داشت که با جدیت و خشونت و سختگیری، با هزاران مأمور زیردست، سازمان خود را اداره می‌کرد و عزل و نصب و تعیین حدود اختیاراتی که به کارگزاران وامی‌گذاشت، با او بود و برحسب ظاهر وی را شاه تعیین می‌کرد؛ اما هرگاه شاه گامی برخلاف منافع وخواست‌ها و محدودیت این طایفه برمی‌داشت، موقعیت خودش را به خطر می‌انداخت! تربیت ولیعهد با نظر ویژه موبد موبدان بود، هرگاه سازمان مغان نمی‌خواست ولیعهد به سلطنت رسد، رای و نظرش صائب بود.» (رضی، ۱۳۸۵)
شريعتی در نقد ادغام دین و دولت در عصر ساسانی می‌نویسد " در عصر ساسانیان که خود مدعیان مذهب اند و خاندان روحانی و فرزندان ساسان خوتای ، موبد بزرگ معبد استخر و قیامشان قیام دینی است و رسالتشان احیای مذهب زرتشتی و موبدان ، حتی بر پادشاهان حکومت می رانند و هم مظهر قدرت سیاسی و هم اقتصادی و هم مذهبی شده اند و رژیم مقتدر سلطنت را تکیه گاه و حتی ابزار دست خود ساخته اند و بیش از نیمی از تمامی املاک مزروعی کشور راتصاحب کرده اند و آتشگاه ها از همه وقت گرم تر و روشن تر و آبادتر ، در سراسر ایران تکثیر می شود و بزرگترین امپراطوری جهان ، حامی متعصب این مذهب می گردد و موبد موبدان ، تاج را از جانب اهورامزدا بر فرق شاهنشاهان ساسانی می نهد و خود به نام روحانیت ، بر نیمی از جهان متمدن و مقتدر آن عصرحکومت می کند و برای اولین بار مذهب زردشت مذهب رسمی حکومت می شود ، از درون پوک می شود و متزلزل و بی جاذبه و با تنی نیرومند که به شدت و به زور رشد می کند و چاق و چرب می شود ، اما بی روح و بی اندیشه و بی حیات و حرکت وشور و حرارت ، چه این مذهب که ابتدا یک ایمان بود و یک دعوت و هدایت ، که عشق در دل ها بر می افروخت و حرکت در جامعه می آفرید و در عمق ارواح و افکار مردم رسوخ می کرد ، تبدیل به ” قدرت شد و نظام حاکم ” و مجموعه ای از مراسم و وظایف و اعمال تکراری تقلیدی بی هدف و بی ثمر و بینشی متحجر ، واین بود که دیدیم مذهب زرتشت ، نه یک روح که یک ” مجسمه پولادین ” شده بود و در این عصر شده بود یک گنبد عظیم و زرین بر روی ” هیچ ” توخالی و خلوت که دو فریاد بی دنباله و ناشیانه ی مانی و مزدک ، چه طنینی در آن افکند و بعددر همین روزگار ، یک لگد عرب ، چه آسان این قصر شکوهمند موریانه خورده را فرو ریخت !"
نقد دین دولتی در خلافت‌های اسلامی
پس از سقوط ساسانیان، ایران تحت حوزه حکومتی خلفای اسلامی قرار گرفت. شریعتی در نقد دستگاه خلافت اسلامی می‌نویسد: "وقتی زور، جامه تقوی می‌پوشد، بزرگترین فاجعه در تاریخ پدید می‌آید. فاجعه‌ای که قربانیان خاموش و بی‌دفاعش علی است و فاطمه و بعد‌ها دیدیم که فرزندانشان یکایک و اخلاف‌شان همه.. مردمی که از جور حکومت های روم و ایران به اسلام پناه آورده بودند، ناگهان خود را در مقابل خلافت بنی امیه و بنی عباس، که کپیه ای از امپراتوری های روم و ایران بود - که خود از آن گریخته بودند -، گرفتار دیدند.. قدرتی به وجود آمده بود که در جامه توحید، همان بتها را پنهان داشت و در معبد و محراب «الله» آن آتشهای فریب را برافروخته بود و باز همان چهره‌های قارونی و فرعونی- که تو خوب می‌شناسی برادر- و چهره‌های قدیسین دروغ- همدست و همداستان قارون و فرعون- که به نام خلافت الله و خلافت رسول الله بر جان بشریت و بر جان ما تازیانه شرع نواختند و ما باز به بردگی افتادیم تا مسجد بزرگ دمشق را بسازیم. دیگر بار مبارزات عظیم، محراب‌های پرشکوه و قصرهای بزرگ و کاخ سبز دمشق و دارالخلافه هزار و یکشب بغداد به قیمت خون و زندگی ما سرکشید و این بار به نام «الله»... شمشیرهایی که به سینه‌شان آیات جهاد حک شده بود و معابدی که سرشار از سرود و نیایش «الله» بود و مأذنه‌هایی که اذان توحید می‌گفت و چهره‌های مقدسی که به نام خلافت و به نام امامت و ادامه سنت آن پیام‌آور دست اندرکار بودند و ما را به بردگی و قتل عام گرفته بودند".
او نهضت امام حسین را جنبشی علیه دین دولتی و استبداد دینی می‌بیند: "… و اكنون حسين به عنوان يك رهبر مسؤل می‌بيند كه اگر خاموش بماند تمام اسلام به صورت يك دين دولتی در می‌آيد . اسلام تبديل می‌شود به يك قدرت نظامی - سياسی و ديگر هيچ!".
نقد دین دولتی در دودمان صفوی
دومین فرمانروای یک حکومت ایرانی که به ادغام دین و دولت دست زد، شاه اسماعیل صفوی بنیانگذار دودمان صفوی بود. تشیع سنتی پیشاصفوی بر این باور بود که هر حاکمی غیر از امام معصوم بر سر کار باشد مورد پذیرش ایشان نیست. در دوران امام در جامعه یک رابطه امت و امامت برقرار بود، در دوران پس از امامان نیز رابطه دوگانه میان فقیه و ناس برقرار بود. خلیفه و ملک اینجا غاصبی بودند که حق امام را برای حکومت غصب کرده بودند. تشیع صفوی دوران شاه اسماعیل صفوی، یک ضلع دیگر به این دو ضلع افزود و رابطه میان ملک، فقیه و ناس را در ایران برقرار نمود. فقیه شیخ‌الاسلام بود و ملک نائب امام زمان که تاجش را شیخ‌الاسلام می‌گذاشت. محمد باقر مجلسی می‌گفت دولت شاه عباس به امام زمان می‌رسد. تشیع دیگر نفی حاکم نبود و خود حاکم بود.
به تعبیر احمد فرتاش :"مشروعیت حکومت صفویه سه پایه داشت: ۱- نظریۀ ایرانیِ "حق الهی پادشاهان" ۲- ادعای شاهان صفوی مبنی بر اینکه نمایندۀ امام دوازدهم شیعیان هستند ۳- مقام پادشاهان صفوی به عنوان "مرشد کامل" پیروان طریقت صوفیه یا صفویه.
در نیمۀ دوم قرن نهم هجری، رهبر صفویه در تبلیغات این طریقت صرفا نمایندۀ امام غایب نبود بلکه فردی بود که خداوند در او حلول کرده است. مضمون اشعار شاه اسماعیل هم نشان می‌دهدتمایل داشته پیروانش او را وجودی الهی بدانند...در واقع صفویان با ترکیب تشیع و تصوف و انگاره‌های ایران باستان، ایدئولوژی لازم برای مشروعیت‌بخشیدن به دولتشان را فراهم کردند. آنها مدعی بودند از نوادگان امام موسی کاظم (ع) هستند ولی برای اینکه ایرانیت نسب شان هم تأمین شود، این ادعا را نیز مطرح کردند که امام حسین با دختر یزدگرد ساسانی ازدواج کرده است و در نتیجه، نوادگانش نه تنها عرب-ایرانی هستند، بلکه از "فرّ ایزدی" نیز برخوردارند. بنابراین، طبق ایدئولوژی صفویان، پادشاه صفوی "مرشد کامل" بود و نسبش توامان به اهل بیت و پادشاهان ساسانی می‌رسید و ضمنا نماینده و نایب امام زمان هم بود".
انتقادات شریعتی علیه صفویه و دوگانه تشیع علوی و تشیع صفوی بسیار مشهور است. حسن میرزا نیا اضلاع صورت بندی شده ی شریعتی در نقد ادغام دین و دولت توسط صفویه را چنین بر می‌شمرد:
"۱- صفویه با رسمیت دادن به تشیع و حاکمیت رسمی و حکومتی دین این مذهب را از حرکت و نوآوری و تغییر طلبی و جوشش و آفرینش تهی کرد و تبدیل به یک مذهب حاکم ولی منقبض و منجمد و ایستا و شکست خورده از درون کرد . به طوریکه در این باره طباطبایی از قول ادوارد براون با اشاره به آیه 14 از سوره ی سبا می نویسند که ایران زمین در واپسین دهه های فرمان روایی صفویان مانند کالبد بی جان سلیمان نبی بر عصایی تکیه داده بود که مانع از افتادن آن می شد و لاجرم موریانه ای می توانست عامل سقوط آن شود.
۲- صفویه با برگرفتن دین و برگزیدن آن به عنوان ایدوئولوژی نظام حاکم آن را ابزاری برای اعمال سلطه و ابزار ی برای قدرت و تسلط برحکومت کردند و دین وسیله و ابزار و عمله ی قدرت و حکومت شد. در این باره شریعتی می گوید: تشیع ضد” وضع موجود ” تشیع ” وفق وضع موجود” می شود تشیعی که به عنوان یک نیرو در برابر حاکمیت بود به عنوان یک نیرو در کنار وپشت سر این قدرت می ایستد و از آن جانبداری می کند ! کارش و نقشش عوض می شود ، تشیعی که حالت انتقادی به وضع موجود حاکم است حالا یک رسالت تازه دارد و آن نقش” توجیهی ” است ! … و در ادامه می افزاید : روحانی و عالم شیعی از کنار مردم برخاست و در کنار سلطان صفوی نشست ُ”تشیع مردمی” تبدیل شد به” تشیع دولتی ” .
۳- صفویه دین را ابزار حیله و فریب و بهره کشی و تزویر خود ساختند تا بتوانند توجیهی برای اعمال خود داشته باشند .صفویه در این اکسیرشجره نامه سازی و نیرنگ دینی برای تصاحب قدرت نسب خود را که از پدرانی اهل سنت و مادرانی مسیحی زاده بودند (شاه اسماعیل ) به سادات و امامان شیعه پیوند زدند و تشیع را پشوانه ی حکومت خود ساختند.
۴- صفویه با برگرفتن قشر و پوسته ی دین که از طریق فقهای حکومتی آن را اعمال می کردند باعث رونق ریا و تزویر میان مردم و جامعه ی زمان خود شدند و گوهرو جوهر دین در پس پوسته ی ظاهری دین مغفول و مدفون شد و یا به نسیان وفراموشی سپرده شد و دین که باید راهی برای رهایی انسان باشد به وسیله ای بدل شد که از آن جز خرافه و ارتجاع و درماندگی چیز دیگری حاصل نمی شد.."
شریعتی در نقد دین دولتی صفویه می‌نویسد: "مجموعه ی این مراسم و شعائر تقلیدی در جهت تحریک تعصب و تفرقه و انجام فرقه بازی سیاسی در میان توده به نام مذهب استخدام شد و بالاخره همه این اشکال و اشیاء فقط احساسات را بر می انگیخت اما کمترین نقشی در شناخت و شعور و بیداری مردم شیعه و تحلیل وتفسیر و بیان روشنگرانه ی حقایق اعتقادی و آموزش درست و وسیع مفاهیم مذهبی و طرح و تجسم روح و فلسفه و آثار رستاخیز کربلا نداشت … هدف صفویه تنها تحریک تعصب ها و احساسات ناآگاهانه توده بود و برگزاری کارناوال های مذهبی و تراژدی های تاریخی به سبک مسیحیت … چه بسا این مراسم و تشریفات ظاهری وعاطفی خود وسیله ای بود که مردم از شناخت حقیقت و تفکر و مطالعه مکتب تشیع و انقلاب کربلا غافل ماندند ُ زیرا هیچ جهلی سنگین تر از جهل مردمی نیست که یک نوع” احساس معرفت کاذب ” پیدا کرده اند.. صفویه از این فرهنگ و از این میراث پر از خون و تلاش و جهاد و ایثار و آگاهی و مسئولیت و حرکت ، دستمایه ای برای ایجاد یک قدرت خشن سلطنتی و قومی و نظامی متعصبانه ، برای تحکیم قدرت حکومتش بر توده و استخدام ایمان توده در مبارزه با قدرت عثمانی ها و هم دستی با توطئه سازان مسیحیت اروپایی که از قدرت اسلام در اروپای شرقی و سلطه اش بر مدیترانه به هراس افاده بود و زخم های کاری خورده بود ، بر گرد ایران و تشیع”حصاری سیاه ” بر افراشت و از ما و فرهنگ ما جزیره ای ساخت که با تاریخ اسلام و با قرآن وبا دنیای اسلامی قطع رابطه کرد و طبیعی است که پس از چند سال درون اینحصار به ” جمود ، جهل و رکود مرگبار و انحطاط وحشتناک” دچار شد و به مرحله ای از “ارتجاع و انجماد” رسید که مترقی ترین دعوت انقلابی تاریخ به شکل یک ” فرقه متعصبانه بسته منجمد و ظاهر پرست ، که تنها به درد” سیاست بازان و قداره سازان” می خورد ،در آمد".
نقد دین دولتی در دوران مدرن
شریعتی همانطور که دین دولتی را در دوران باستان و میانه، نقد می‌کرد، منتقد تشکیل حکومت مذهبی در دوران مدرن نیز بود: "... آیا آرزوی اقبال، برای ایجادِ یک کشورِ مذهبی، که در آن، رژیمِ سیاسی، نظامِ حقوقی، سیستمِ اقتصادی، سازمانِ آموزشی، نیروی‌ی قانون‌گذاری، و فکر و فرهنگ و مطبوعات، و تمامی‌ی استعدادات، و امکاناتِ اجتماعی و سیاسی و معنوی، در انحصارِ یک مذهبِ خاص باشد، بازگشتِ ارتجاعی به دیکتاتوری‌ی فکری، استبدادِ دینی، و رجعت به قرونِ وسطی، و تفتیشِ عقاید، و جمودِ عقل، و اسارتِ علم، و مرگِ آزادی، و نفی‌ی دموکراسی، و پایمال شدنِ تمامی‌ی حقوقی، که انسان، در طولِ قرن‌ها تلاش و جهاد، کسب کرده است، نیست؟..."
او در نقد ایده حکومت مذهبی می‌نویسد: «اول باید ببینیم حکومت مذهبی چیست؟ حکومت مذهبی رژیمی است که در آن به جای رجل سیاسی، رجل مذهبی (روحانی) مقامات سیاسی و دولتی را اشغال می‌کنند و به عبارت دیگر حکومت مذهبی یعنی حکومت روحانیون بر ملت. آثار طبیعی چنین حکومتی یکی استبداد است، زیرا روحانی خود را جانشین خدا و مجری اوامر او در زمین می‌داند و در چنین صورتی مردم حق اظهار نظر و انتقاد و مخالفت با او را ندارند. یک زعیم روحانی خود را به خودی خود زعیم می‌داند، و نه به اعتبار رای و نظر و تصویب جمهور مردم. بنابراین یک حاکم غیرمسئول است و این مادر استبداد و دیکتاتوری فردی است و چون خود را سایه و نماینده خدا می‌داند، بر جان و مال و ناموس مردم مسلط است و در هیچ گونه ستم و تجاوزی تردید به خود راه نمی‌دهد، بلکه رضای خدا را در آن می‌پندارد. گذشته از آن، برای مخالف، برای پیروان مذاهب دیگر، حتی حق حیات نیز قائل نیست. آنها را مغضوب خدا، گمراه، نجس و دشمن راه دین و حق می‌شمارد و هرگونه ظلمی را نسبت به آنان عدل خدایی تلقی می‌کند. خلاصه حکومت مذهبی همان است که قرون وسطی کشیشان داشتند و ویکتور هوگو آن را به‌دقت ترسیم کرده‌است .»
شریعتی برابر نهاد، از جنبش دفاع می‌کرد، و دوگانه نهضت و نظام را برساخته بود. از دید او وقتی که یک جنبش تبدیل به نهاد و نظام شود، معایبی پیدا می‌کند که در عصر ساسانی و صفوی پیدا شد. او بر خلاف گفته منتقدان اسلام‌گرا نبود و به ایدئولوژی اسلامیسم و حکومت دینی، سروری روحانیت و اجرای احکام شریعت باور نداشت و سخن از دین جنبشی و اسلام منهای روحانیت می‌گفت.
محمدرضا نیکفر در تفاوت دیدگاه شریعتی با آیت‌الله خمینی که سومین فرمانروای ادغام کننده دین و دولت پس از انقلاب پنجاه‌وهفت در ایران بوده است می‌نویسد: "اقتدارگرایی جدید اسلامی چون از درون اقتدارگرایی سنتی می‌آید، در آغاز ضد سلطان به عنوان سلطان نیست. در حدیثی از امام جعفر صادق آمده است: «الملوک حکام علی الناس، و العلما حکام علی الملوک.» در اینجا یک مثلث ناس، ملک و فقیه را در برابر خود داریم که در اندیشه سنتی سیاسی اسلامی، چه سنی چه شیعی، هر رأس آن شأن خود را دارد. وضعیت آرمانی از نظر فقیه این بوده که بر مَلِک مسلط باشد، اما همواره در طول تاریخ به این هم راضی بوده که شأنی داشته باشد در درون نظام سلطه‌ای که سلطان رأس اول آن باشد. در دوره پیشامدرن در ذهن هیچ فقیه شیعی نمی‌گنجیده که مملکت بی‌سلطان باشد و به این وسوسه هم نمی‌افتاده که خود سلطان شود، یعنی نظامی برپا کند که شیعه انتظار دارد برپا کننده آن امام منتظر باشد. اما انقلاب‌های شاه‌کش عصر جدید در فکر سیاسی اسلامی هم میل به شاه‌کشی را برمی‌انگیزانند. (آیت‌الله) خمینی از مثلث فقیه –شاه − مردم، رأس شاه را حذف می‌کند و ایده ولایت فقیه را به صورت رابطه مستقیم سلطه‌گرانه فقیه − ملت مطرح می‌سازد. همه سنت‌گرایان − چه آنانی که برای دستگاه سلطه دو رأس فقیه و مَلِک را در نظر می‌گرفتند، و چه آنانی که نظر (آیت‌الله) خمینی را پذیرفتند یا زمینه پذیرش چنین نظری را داشتند − از نهاد حاضر و آماده فقاهت عزیمت می‌کنند. اگر بخواهیم از دو گانه مورد علاقه علی شریعتی، نهضت (Mouvement) و نظام (Institution)، استفاده کنیم، می‌توانیم بگوییم آنان پیش از آنکه به عنوان برانگیزنده یک نهضت معرفی شوند، باید مدافع یک نظام خوانده شوند، نظام حوزوی، نظامی که عنوان جدید شیکِ از مسیحیت آمده‌اش “روحانیت” است. نواندیشان در عوض تأکید بر نهضت داشتند، از یک نظام مهیا عزیمت نمی‌کردند و طرح خاصی برای یک نظام پیش نمی‌نهادند. پیشقراولان آنان در ایران در استقرار نظام قانون‌مدار مشروطه امکانی می‌دیدند برای ترقی کشور و بر زمینه آن اعتلای دین‌داری‌ای که از خرافه دوری جوید و مشوق علم و اخلاق باشد.. در حالی که بازرگان مشغول برداشت علمی از قرآن است، شریعتی به برداشت برانگیزاننده می‌اندیشد؛ و در حالی که (آیت‌الله) خمینی در نجف به نظام ولایی می‌اندیشد، ذهن شریعتی متوجه جنبش است نه نظام. او جنبش‌گرایی برای تغییر وضعیت موجود را وارد نواندیشی دینی می‌کند، چیزی که شاخص فصل تازه‌ای در نواندیشی دینی است. بنیان‌گذاران مجاهدین خلق هم جنبش‌گرا هستند و قرائتی که از دین به دست می‌دهند ایدئولوژی‌ای برای تغییر مناسباتی ظالمانه برای رسیدنی به مناسباتی عادلانه است. نواندیشی دینی پیش از آنها از نوع معرفتی بود؛آماج آن دستیابی به علم و پیشرفت بود برای غلبه بر خرافه و عقب‌ماندگی.. اسلام شریعتی را می‌توانیم گونه‌‌ای الاهیات رهایی‌بخش بنامیم.این الاهیات از جنس الاهیات منفی است او در این مورد نیندیشیده است که قرار است رهایی به چه نظامی منجر شود. او در نهایت وعده می‌دهد آن هم نه تنها به مؤمنان یا به ملت مسلمان، بلکه به همه ستمدیدگان. اراده جمعی رهایی از نظر شریعتی در جایی به نام مسجد تحقق می‌یابد که او آن را نوعی “آگورا” تصور می‌کند. این مسجد ساده است، هیچ پیرایه‌ای ندارد، در آن به پندار شریعتی «وحدت طبقاتی» متحقق می‌شود و همه فاصله‌ها از میان می‌رود. این «مسجد» هم در برابر نظم طبقاتی و سلطه‌گر جدید قرار می‌گیرد و هم آنچه شریعتی به آن «کلیسای صفوی» نام می‌نهد. کلیسای صفوی از نظر شریعتی نهاد روحانیت است که او آن را تشکیلاتی اختراع صفویان می‌داند. شریعتی عالم دینی را متخصص می‌داند و برای او هیچ روحانیتی قایل نیست. تبدیل عالم به روحانی از نظر او مظهر یک مسخ دوگانه معرفتی و تشکیلاتی است. جنبش‌گرایی اوتوپیایی، جایگاه شریعتی را در جریان بیداری اسلامی تعیین می‌کند. او نیز می‌خواهد تغییر دهد و بسازد، اما رؤیای احیای یک امپراتوری از دست رفته را در سر ندارد. او به فکر یک اسلام‌شناسی تازه است، نه به خاطر آنکه مسلمانان برای پیشرفت علمی و فنی آماده شوند، بلکه برای آنکه برانگیخته شوند و نظم موجود را به هم زنند. او تشیع مورد نظر خود را با «نه» مشخص می‌کند".
دین وحیانی خود بر دو قسم است. دین جنبشی و نهادی. هم می‌تواند رهایی‌بخش باشد و هم انقیادبخش. وقتی جنبشی باشد، رهایی‌بخش و وقتی سازمان‌یافته شود انقیادبخش می‌شود. دین سازمان‌یافته دین‌خویی می‌آورد. دین‌خویی را اینجا داشتن یک تفکر تئولوژیک (تمام حقیقت نزد من است) و ایدئولوژیک (تنها من بر حق هستم و مابقی گمراه) مراد می‌کنیم. مطابق آنچه در دو نوشتار پیشین آمد، الهیات دوبُنی پویایی و سیالیت را در دین جنبشی می‌یابد و خود را در صف این دین تعریف می‌کند. سقوط و صعود دین در ایران همواره با اراده نهاد قدرت رابطه مستقیم داشته است. در نوشتارهای آتی به این مسأله پرداخته می‌شود که در ایران به چنین پیشینه‌ای تا چه حدی از سکولایزاسیون ممکن و مطلوب است.
