ساختار مکتب دوبُنی (پروژه فکری نویسنده) از سطوح جهان‌بینی (سطح نخست)، انسان‌شناسی و هستی‌شناسی برآمده از این جهان‌بینی (سطح دوم)، فلسفه دین، فلسفه اخلاق، فلسفه هویت، فلسفه اجتماعی، فلسفه هنر، فلسفه زندگی، فلسفه اقتصادی-سیاسی و فلسفه تاریخی که مبتنی بر انسان‌شناسی و هستی‌شناسی آن جهان‌بینی شکل گرفته‌اند (سطح سوم) و ایدئولوژی که بینش، روش و منش تبیین شده از مجموع این فلسفه‌ها می‌باشد (سطح چهارم)، تشکیل شده است. نخستین دفتر از مجموعه مکتب دوبنی دفتر فلسفه دین می‌باشد.
در جلد نخست از دفتر فلسفه دین مکتب دوبنی (احیای دین اجتماعی) به بازخوانی سنت نواندیشان دینی متقدم (پیش از انقلاب) جهت احیای دین اجتماعی در مکتب نواندیشی دینی پرداخته شد و سنتزی از رویکرد نواندیشان متقدم و متاخر ایرانی به نام الهیات دوبُنی ارائه شد. در جلد دوم (طرح‌واره‌ای از الهیات دوبنی) نیز طی سه فصل به مباحث دین‌شناسی، الهیات‌شناسی و خداشناسی در الهیات دوبنی پرداخته شد. در جلد سوم از این دفتر (موحدچندساحتی و معنای کیهانی ۱) به مباحث انسان‌شناسی و هستی‌شناسی در الهيات دوبُنی پرداخته شد. در این جلد به دل‌واپسی‌های غایی آدمی و نسبت‌های میان انسان و هستی، خدا و هستی و در نهایت انسان و خدا و هستی پرداخته شد.
در مدل دین‌شناسی الهیات دوبنی گفته شد که دین سه “رکن” دارد (تجربه، معرفت، کنش) که هر رکن آن به دو “بن” (فردی و اجتماعی) تقسیم میشود. دینداری سه مرتبه دارد (مبتدی ، متوسط، منتهی) و سه ساحت و کیفیت (شریعت، طریقت، حقیقت) دینداری متناسب با آن مرتبه، هر مرتبه دیندار حاضر در آن مرتبه یک نوع دین‌ورزی (مصلحت‌اندیش، معرفت‌اندیش، تجربت‌اندیش)، در پیش گرفته و در ساحت متناسب با آن نوع دینداری در ارکان سه‌گانه دین و دو بن هر رکن دین‌ورزی می‌کند. در طی این چهار جلد به مسأله عرفان و سلوک و مسائل الهیاتی و فلسفی در الهیات دوبنی پرداخته شد و راه و رسم تجرب‌اندیشی و معرفت‌اندیشی در این الهیات مورد بررسی قرار گرفت. زین پس به مسأله کنش دینی و علوم ناظر بر آن یعنی فقه و اخلاق پرداخته میشود. در این جلد به مسأله شریعت، احکام شرعی و فرامین الهی در الهیات دوبُنی پرداخته میشود. پس از پایان دفتر فلسفه دین، در دفتر فلسفه اخلاق نیز به فلسفه اخلاق الهیات دوبُنی پرداخته میشود.
مفهوم شریعت
شریعت در لغت به معنای راه است. راهی که به مقامات معنوی و خداوند می‌رسد. به تعبیر یوسفی اشکوری: " اسلام به معنای تسلیم در برابر اوامر و نواهی خداوند و یا به معنای صلح و سلم-اما شریعت «شرعه» و «منهاج» -هر دو به معنای راه و جاده- دانسته شده (مائده، ۴۸) که مختلف و متنوع‌اند و از این رو در ادبیات دینی و فقهی جمع بسته شده و به آن «شرایع» گفته میشود". با این حال آنچه امروز به عنوان شریعت و علم مربوط به آن یعنی فقه می‌شناسیم در زمان پیامبر به این مفهوم شناخته نمی‌شده است و با این عناوین وجود نداشته است و بعدها تکوین شده است. محسن کدیور شریعت را در اسلام به معنای سبک زندگی مومنانه می‌داند.
تفکیک دین از شریعت
در نوشتار مدل قرآن‌شناسی الهیات دوبنی به نقل از حبیب‌الله پیمان گفته شد که قرآن از سه دسته محتوا تحت عناوین دین، شریعت و معارف کمک آموزشی تشکیل شده است: "تأکید بر متأثر بودن وحی از نیاز‌ها و ضرورت‌های هستی‌شناختی و زیستی انسان و جامعه بشری مغایرتی با اذعان به وجود تعدادی اصول کلی و ارزش‌های بنیادین معتبر برای همه وقت و همه جا نداشته و ندارد. به‌طور مثال، اعتبار اصل یا حقیقت کلی یگانگی و خالقیت خدا یا برابری و کرامت انسان‌ها، یا ارزش‌های اساسی نظیر عدالت، مهربانی و بخشندگی و خیرخواهی، با گذشت زمان و تغییر مکان زایل نمی‌شود. هرچند سرمشق‌های عملی که برای تحقق آنها طراحی و به اجرا گذاشته می‌شوند، تابع مقتضیات عصر و دانش و فرهنگ هر جامعه خاص هستند. افزون براین، در بخش قابل ملاحظه‌ای از آیات قرآن به بیان معارفی بشری و عصری پرداخته شده است که کاربردی جز کمک به فهم آموزه‌های اصلی وحی ندارند. این معارف، علاوه بر تمثیل‌ها و حکایت‌ها، منعکس کننده آگاهی‌های اقوام ساکن آن خطه‌ها درباره طبیعت، جامعه، تاریخ، اساطیر و سرگذشت پیشینیان هستند. این‌ها جزء دین محسوب نمی‌شوند، لذا برای ایمان آوردن الزامی به قبول یا تأیید صحتشان نیست. قرآن از آنها استفاده ابزاری کرده است. به‌همین خاطر آنها را معارف کمک آموزشی نام داده‌ام. دو بخش دیگر آیات، اول شامل آموزه‌های وحیانی هستند با سه زیر مجموعه «جهان‌بینی و هستی‌شناختی»، «سنت‌های الهی ناظر بر تکوین، تحول و تکامل و بقا یا انحطاط و نابودی موجودات طبیعت، انسان و جامعه انسانی» و بالاخره «نظام ارزش‌های الهی- اخلاقی». آموزه‌های این سه گروه آیات اجزای متشکله دین هستند و دین با آنها بطور کامل بیان و ابلاغ شده است. بخش دیگر آیات، مرتبط با شریعت هستند با سه زیرمجموعه «عبادات ونیایش‌های فردی (رابطه شخص با خدا)»، «شعائر و مناسک و آئین‌ها که جمعی بوده و علاوه بر جنبه عبادی، کارکرد هویت‌بخشی، تحکیم همبستگی اجتماعی و انسانی میان مؤمنان و یادآوری تعهدات ایمانی آنها را دارا است» و «احکام و مقررات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی»..". کدیور درباره تمایز دین و شریعت می‌نویسد: "دین خدا واحد و آن اسلام است اما شریعت متناسب با هر پیامبر اولی العزم متفاوت است. بنابراین اسلام هسته مشترک ادیان الهی است، در حالی که به معرفی قرآن مجموعا پنج شریعت داشته ایم: شریعت نوح، شریعت ابراهیم، شریعت موسی، شریعت عیسی و شریعت محمد (علیهم السلام). دوم. با آمدن هر پیامبر اولی العزم جدید بخشی از شریعت پیامبر پیشین نسخ شده و شریعت جدیدی جای آن نشسته است. در حالی که نسخ در أمور اعتقادی و هسته مشترک دین که امر واحدی بوده راه نداشته است..".
شریعت چنانچه در مدل دین‌شناسی الهیات دوبنی آمد، بخشی از دین است و دین را به شریعت فروکاستن خطایی است که سکولاریست‌های ستیزه‌جو و بنیادگرایان به آن دامن می‌زنند. از این تفکیک یک تفکیک دیگر را می‌توان نتیجه گرفت. تفکیک انسان متدین از انسان متشرع.
تفکیک تدین از تشرع
درباره تفکیک دین از سنت باید بیشتر تأکید کرد، هر انسان سنتی می‌تواند متدین باشد یا نباشد، هر انسان مدرن نیز می‌تواند متدین باشد یا نباشد. در وهله بعد هر انسان متدین می‌تواند متشرع باشد و یا نباشد. متدین بودن لزوما مساوی متشرع بودن نیست. متدین بودن یک رویکرد عام بشری است در باور به خداوند، غیب، آخرت، روح، رستاخیر و مسائل مرتبط با هسته سخت دین. بنابراین هر انسان می‌تواند سنتی‌ِ متدین باشد ولی متشرع نباشد، می‌تواند مدرنِ متدین باشد ولی متشرع نباشد. می‌تواند سنتی متدین باشد و متشرع هم باشد یا می‌تواند مدرنِ متدین باشد و متشرع هم باشد. این تقسیم‌بندی برای سنتی و مدرن معیشت‌اندیش، برای سنتی و مدرن معرفت‌اندیش و سنتی و مدرن تجربت‌اندیش نیز صادق است. آدمی می‌تواند متدین سنتی معرفت‌اندیش باشد یا نباشد، متدین سنتی تجربت‌اندیش باشد یا نباشد. متدین مدرن معرفت‌اندیش باشد یا نباشد، متدین مدرن تجربت‌اندیش باشد یا نباشد. عالم سنتی باشد یا روشنفکر دینی، سالک سنتی باشد یا سالک مدرن. یک مسلمان تمام به تعبیر شریعتی، یا آنچه او را موحدچندساحتی می‌نامم اما باید مانند پیشوایان دینی خود چون علی بن ابی‌طالب ، هم معیشت‌اندیش هم معرفت‌اندیش و هم تجربت‌اندیش باشد. علی هم متشرع بود، هم عالم و هم سالک. به تعبیر امام موسی صدر هر یک از ما باید یک منِ علی‌وار باشیم.
دینداری معیشت‌اندیش به معنای تأکید بر کنش دینی؛ ظواهر و مناسک دینی، دینداری معرفت‌اندیش یعنی تأکید بر معرفت دینی؛ مباحث عقلی و فلسفی دینی و دینداری تجربت‌اندیش یعنی تأکید بر تجربه دینی؛ سلوک عرفانی و مباحث وجودی و شهودی. این تقسیم‌بندی مطابق دیدگاه دکتر عبدالکریم سروش درباره اصناف دین‌ورزی صورت گرفته است.
تفکیک فقه از شریعت
در دوران پیامبر حتی قرآن به صورت مکتوب به صورت یک کتاب کامل گردآوری نشده بود، چه رسد به مفاهیمی چون شریعت و فقه میان مسلمانان رایج باشد."با این توضیح می‌توان تمایز میان شریعت و فقه در دیدگاه العشماوی را بررسی کرد. عشماوی تجلی‌های مختلف شریعت و اصطلاحاتی که در قرآن با این ریشه وجود دارد را بررسی کرده و نتیجه گرفته است که معنای لغوی شریعت در متون سنتی طریق، سبیل و منهج است. به‌طورکلی می‌توان گفت شریعت اسلام راه و روش خدا یا اسلام برای زندگی است. ازنظر عشماوی این لغت در قرآن به معنای قانون یا مشروعیت به کار نرفته است و معنای آن در طول زمان به شکل امروزی آن درآمده است. شریعت در ابتدا روش‌هایی برای عبادت را معرفی می‌کرد و بعدها در سنت پیامبر (ص) رشد کرده و درنهایت به تمام باورها و احکام عالِمان دین راه پیدا کرده است. اما این باورها و احکام به نحو مناسبی فقه نامیده شدند نه شریعت. بنابراین می‌توان گفت این گسترش شریعت منجر به استفاده نابه جای شریعت به معنای فقه درآمد. او با بررسی زمینه‌های این بند نشان می‌دهد که اصطلاح شریعت در اینجا همان اصول مشروعیتی است که چهار مدرسه فقه سنتی در آن مشترکند. راه‌حل او برای رهایی از این ابهامات تفکیک میان این دو ترم اسلامی و استفاده مناسب از آنهاست. ازنظر او شریعت تنها شامل آن ارزشها و اصولی است که می‌توان در قرآن و سنت معتبر یافت و می‌تواند به‌تنهایی ما را از خطا مصون دارد. تمام استنتاجات و استخراجات دیگر از این منابع تلاش‌های انسان غیرمعصوم است که فقه نامیده میشود. با این حساب آنچه در قوانین جامعه اسلامی وجود دارد فقه است نه شریعت. در تمایز میان شریعت و فقه می‌توان گفت که شریعت به‌عنوان راه و روش خداوند بسیار انعطاف‌پذیرتر از فقه است. شریعت بیشتر یک رویکرد و روش است تا یک سری قوانین انضمامی. العشماوی از شریعت با عنوان روح، روش و جنبش یاد می‌کند که درصدد تجدید قانون است نه زندانی شدن در آن. شریعت قوانینی نیست که توسط برخی حاکمان و قضات ایجاد شده باشد بلکه مجموعه روش‌های اندام وار و نظام‌مند است که می‌تواند جامعه و افراد آن را به‌سوی فضیلت هدایت کند. کسانی که از «کاربرد شریعت» در جامعه استفاده می‌کنند درواقع در پی کاربردهای فقه هستند که مجموعه‌ای از قوانین است که توسط انسان‌ها تنظیم شده است. فقه نه حجیت الهی دارد و نه انعطاف‌پذیری لازم برای پاسخ‌گویی به نیازهای جاری زندگی انسان".
کدیور نیز شریعت را فراتر از حوزه احکام می‌داند: "آیا شریعت که جزء لاینفک دین است غیر از قوانین یا احکام شرعی جزء دیگری هم دارد یا نه؟ و نیز آیا کلیه این قوانین از ثابتات دین و شریعت هستند یا نه، برخی از آنها محتمل است در زمره متغیرات و موقتات و منسوخات قرار گیرند. پاسخ من به این دو پرسش ستبر به طور مشخص این است: أولا شریعت موجود و معرفی شده در کتاب و سنت معتبر دو جزء دارد: جزء نخست: ارزشها و موازین اخلاقی جاویدان، جزء دوم: احکام عملی یا قوانین اسلامی شامل عبادات و مناسک، شبه مناسک و معاملات (اعم از احکام مدنی، تجاری، جزائی و نظامی). ثانیا از میان این دو جزء، جزء نخست جزء اهم و اصلی است که اختصاصی به زمان و مکان و شرایط خاص ندارد، دائمی و جاودان است. از جزء دوم مناسک و شبه مناسک نیز علی الاغلب از احکام دائمی شریعت هستند. اما در بخش معاملات علی الاغلب احکام زمانی و مکانی هستند و در زمره احکام دائمی شرعی محسوب نمی شوند. اگر چهار ملاک پیش گفته عدالت، اخلاق، عقلانیت و کارآمدی برتر به تشخیص مجتهدان بصیر و اسلام شناسان خبیر در حکمی تأیید شد در زمره شریعت است و اگر یک یا همه این معیارها درباره حکمی صدق نکرد کشف از پایان آمدن زمان اعتبار یا نشانه نسخ آن است".
بنابراین فقه متمایز است از شریعت و وقتی بنیادگرایان دینی سخن از پیاده‌سازی شریعت می‌کنند، مقصودشان پیاده‌سازی فقه است که علمی بشری و بشرساخته است.
فقه و دستگاه فقاهت
کدیور در تعریف علم فقه می‌نویسد: "فقه به معنای استنباط احکام شرعیه فرعیه از ادله تفصیلیه. به بیان دیگر فقیه به دنبال پیدا کردن حجت شرعی یا مؤَمِّن از عقاب اخروی است. احکام شرعیه مقررات وضع شده توسط شارع (خدا و رسول) است. فرعیه در مقابل اصلیه (أصول اعتقادی) است. استنباط همان اجتهاد است به معنای استخراج حکم از ادله تفصیلیه. ادله تفصیلیه قرآن کریم، سنت معتبر پیامبر (ص) و ائمه (ع)، اجماع کاشف از قول رسول و ائمه، و دلیل عقل است. در علم فقه تکالیف شرعی برای أفعال مکلفین تعیین می شود. احکام شرعیه اعم از احکام وضعیه و احکام تکلیفیه هستند. مراد از احکام تکلیفیه وجوب و حرمت، استحباب و کراهت، و اباحه است. دیگر احکام شرعیه حکم وضعی محسوب می شوند، از قبیل صحت و بطلان و ملکیت. أبواب فقهی حداقل از زمان محقق حلی به چهار بخش بزرگ عبادات، عقود، ایقاعات، و سیاسات تقسیم شده است. عبادات دینی در حقوق عرفی معادل ندارد، لذا در نسبت فقه و حقوق عبادات وارد نیست. خرید و فروش، اجاره، مضاربه، مزارعه، شرکت، و ازدواج از جمله مصادیق عقود هستند. ایقاع بر خلاف عقد با انشاء از سوی یک طرف بدون رضایت طرف دیگر محقق می شود، طلاق، رقیت و حریت از مصادیق ایقاعات هستند. در سیاسات مباحث قضاوت، شهادت، حدود و تعزیرات، دیات و امارت (احکام سلطانیه) مورد بحث قرار می گیرد". او همچنین درباره تقسیم‌بندی ابواب فقه می‌نویسد: "أبواب فقهی در یک تقسیم بندی به دسته قابل تقسیم هستند: ۱) عبادات ۲) شبه مناسک، ۳) حقوق مدنی و خانواده، ۴) حقوق تجارت، ۵) حقوق جزائی، ۶) حقوق اساسی، و ۷) حقوق بین الملل. مراد از شبه مناسک احکام خوردنی‌ها، آشامیدنی‌ها و روابط جنسی است. در حقوق اساسی درباره نظام سیاسی و روابط مردم و زمامداران و حقوق متقابل آنها بحث می شود. در حقوق بین الملل از جهاد و جنگ، صلح و پیمان عدم تخاصم، حقوق نمایندگان سیاسی، معاهدات بین المللی و مانند آن بحث می شود". او درباره ابواب فقه نیز می‌نویسد: "از أبواب هفت‌گانه، عبادات کاملا شرعی است، و ربطی به علم حقوق ندارد. أبواب شبه مناسک (ماکولات، مشروبات و منکوحات) و حقوق خانواده و مدنی پایه شرعی دارند، علم حقوق (در جوامع اسلامی) باید این موازین را رعایت کند. حقوق تجارت کاملا عقلایی است، علم حقوق (در جوامع اسلامی) باید به این موازین عقلایی (احکام شرعی ارشادی) توجه کند. در حقوق جزایی، حقوق اساسی و حقوق بین الملل بخش اخلاقی اسلامی آن لازم الرعایه است، اما پیکره حقوقی آن کاملا زمانی مکانی است، و کمتر حکم ثابت غیرموقتی در آن یافت می شود".
صدیقه وسمقی در کتاب بازخوانی شریعت درباره شکل‌گیری احکام فقهی می‌نویسد: "«در قرآن تعریفی برای حکم شرعی وجود ندارد. هیچ یک از فقها و اصولیون نیز تعریفی برای حکم شرعی از قرآن استخراج نکرده‌اند، بلکه خود به تعریف آن پرداخته‌اند.»(ص ۱۱۴) وی در ادامه می‌افزاید: «در تعاریف حداقلی، حکم شرعی به زبان ساده دارای چنین مضمونی است که خداوند بنده خود را مخاطب قرار داده، از وی می‌خواهد کاری را انجام دهد و یا انجام کاری را ترک نماید. در تعاریف حداکثری که عملا مورد استفاده فقهاست حکم شرعی مفهوم و دامنه بسیار گسترده‌ای دارد.» و می‌افزاید: «تعریف دوم بر پیش‌فرض‌هایی بنا شده است:
الف) همه اعمال انسان مشمول حکم شرعی دانسته شده. ب) منشأ صدور حکم شرعی محدود به خداوند نشده زیرا حکم شرعی را اعم از احکامی دانسته که به طور مستقیم و بی‌واسطه از شارع صادر شده و هم احکامی که باواسطه صادر شده که منظور احکامی است که توسط فقها استنباط و صادر میشود. ج) در این تعریف از ابتداء گفته نشده که حکم شرعی توسط شارع اعلام و بیان میشود بلکه ارزش و اعتبار هر عمل انسان توسط فقیه از شرع استنباط میشود. چنین تعریف دامنه‌داری از حکم شرعی، انطباق عرفی و عقلی و لغوی با «حکم شرعی» ندارد بلکه در یک دستگاه فقهی پیش ساخته شکل گرفته است. بلافاصله پس از رحلت پیامبر، در درون حکومت‌‌های دینی که خود را ادامۀ حکومت پیامبر دانسته و حاکم را جانشین پیامبر می‌خواندند، یک دستگاه فقاهت شکل گرفت که پایگاه این تعریف را باید در آن دستگاه جستجو نمود".
به تعبیر مهدی خلجی :"مسلمانانِ عهد پیامبر، نه کتابی به عنوان «قرآن» می‌شناختند، نه از قوانینی با نام «شریعت» خبر داشتند. یک روز محمد به نبوت مبعوث شد و دعوت به اسلام را آغاز نمود، ولی نزولِ وحی، بیست و سه سال، به طول انجامید و تنها به طور شفاهی و در موقعیت‌هایی ناهمگونی «شنیده» و «تلاوت» شد. بیست سالی پس از درگذشت پیامبر بود که کار تدوین مکتوبِ کلام وحیانی به میل و مدیریت عثمان به انجام رسید و نسخه او رسمی و نسخه‌های گوناگونِ دیگر«مصحف» غیرقانونی اعلام شد. دیرزمانی بعدتر، ابوحنیفه و شافعی، زمینه‌های تأسیس دستگاهی فقهی را فراهم آوردند و راه ظهور و رشد علمِ فقه و نهادِ فقاهت را گشودند. مکتب‌های فقهی به صورتی که امروزه می‌شناسیم، محصول تطوّر و تحوّلی هزارساله است، بدون هیچ تقدّس و اعتباری فرابشری".
اصناف مواجهه با فقه
اصناف مواجهه با فقه را میان اسلام سنتی و اسلام نواندیش به اجتهاد در فروع، اجتهاد در اصول و پایان دوران فقه تقسیم‌بندی نمود. ابوالقاسم فنایی درباره تفاوت دو دیدگاه نخست می‌نویسد: " اختلاف این دو رهیافت را در قالب تفکیک دو نوع اجتهاد از یکدیگر می‌توان توضیح داد: یکی «اجتهاد در فروع» و دیگری «اجتهاد در اصول». هواداران رهیافت سنتی به اجتهاد در فروع بسنده می‌کنند، درحالی که هواداران رهیافت نواندیشانه این اجتهاد را کافی نمی‌دانند و بر ضرورت اجتهاد در اصول پافشاری می‌کنند. به گمان من برای فهم بهتر و دقیق‌تر این دو رهیافت، می‌توان اختلاف آنها را در قالب دوگانه «علم عادی» و «علم انقلابی» مورد نظر کوئن صورت‌بندی کرد و توضیح داد. هواداران رهیافت سنتی براین باورند که ما همچنان در شرایط عادی قرار داریم و پرسش‌های هنجاری جهان جدید تفاوت ماهوی با پرسش‌های هنجاری رایج در جهان قدیم ندارد، و لذا سرمشق سنتی اجتهاد قادر است برای پرسش‌های هنجاری نو نیز پاسخ‌هایی معقول و کارآمد تولید کند. این گروه کفایت و کارآمدی روش سنتی استنباط را مفروض می‌گیرند و به «اجتهاد در فروع» بسنده می‌کنند. این گروه به خاطر تلقی فراتاریخی که از سرشت انسان و عالم انسانی دارند، مخاطب شریعت را انسان انتزاعی و فراتاریخی قلمداد می‌کنند، نه انسانی که در زمانه و زمینه خاصی زندگی می‌کند، و اصولاً تفکیک دوران یا جهان مدرن از دوران یا جهان پیشامدرن را به رسمیت نمی‌شناسند. این پیش‌فرض‌های کلان این گروه را به این باور رسانده است که با صورت‌بندی پرسش‌های هنجاری جدید در قالب پرسش‌های هنجاری کهن، و گنجاندن مقولات مدرن در ذیل مقولات کهن از طریق تجزیه و تحویل این مقولات به مقولات رایج در جهان پیشامدرن می‌توان برای این پرسش‌ها نیز پاسخ‌هایی درخور و قانع‌کننده یافت. هواداران رهیافت دوم اما تفکیک این دو دوران یا دو جهان را به رسمیت می‌شناسند و بر این باورند که ما در شرایط عادی قرار نداریم، و در جهان جدید ما با موضوعات و مسائلی سروکار داریم که از رهگذر اجتهاد در فروع نمی‌توان پاسخ‌هایی درخور و رضایت‌بخش برای آنها فراهم کرد. از نظر این گروه، ما ناگزیریم پیش از پرداختن به «اجتهاد در فروع» به «اجتهاد در اصول» بپردازیم".
ابوالقاسم فنایی در بیان مقصود خود از «اجتهاد در اصول» می‌گوید: "اجتهاد در اصول سه معنای متفاوت دارد یا می‌تواند داشته باشد. (الف)معنای اول، «اجتهاد در اصول دین» است، (ب)معنای دوم «اجتهاد در اصول فقه»، و (ج)معنای سوم، «اجتهاد در مبانی دین‌شناسی» است. (الف)علم کلام متکفل بررسی «اصول دین» است و مقصود از اجتهاد در اصول دین در این مقام اجتهاد در پیش‌فرض‌های کلامی فقه و اصول فقه خواهد بود. (ب)اجتهاد در «اصول فقه» تحقیق در باب مسائل اصول فقه به روش متداول نیست، بلکه مقصود روزآمد کردن مباحث رایج در علم اصول فقه از رهگذر آشنایی تخصصی با زبان‌شناسی جدید، هرمنیوتیک مدرن، فلسفه حقوق، معرفت‌شناسی، فلسفه اخلاق، فلسفه کنش، فلسفه سیاست و علوم مشابه است. (ج)اجتهاد در مبانی دین‌شناسی اما به معنای تحقیق درباب پیش‌فرض‌های کلان دین‌شناسی به معنای عام کلمه است. مثال: رابطه دین و اخلاق. مقصود ما از اجتهاد در اصول در این بحث ترکیبی از این سه معناست، البته تا آن‌جا که نتایج این اجتهاد به فقه مربوط میشود. به گمان ما اجتهاد در اصول به این معنای عام نیازمند تأسیس رشته‌ای است به نام «فلسفه فقه»".
سخن از پایان یافتن علم فقه نیز توسط برخی نوگرایان دینی مانند مجتهد شبستری و صدیقه وسمقی بیان شده است. دیدگاه الهیات دوبُنی درباره فقه اجتهاد ساختاری و اجتهاد در اصول و مبانی است. اجتهاد سنتی پاسخ‌گوی دوران نیست و پایان فقه شدنی نیست. حذف فقه در نهایت به اسلام تک‌ساحتی می‌انجامد.
اجتهاد و تقلید
مفهوم مقابل اجتهاد، تقلید است. رابطه‌ای که در این نسبت شکل می‌گیرد، رابطه مرجع و مقلد است. به تعبیر مهدی خلجی" «تقلید» در اصل از مادهّ‌ی «قلد» و هم‌ریشه با «قلّاده» است؛ طنابی بر گردن کسی آویختن: «بدان تشبیه می‌کنند هر چه را که طوق بیندازد و هر چه بر چیزی چیره باشد.» ([حسین] الراغب الاصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، حقّقه صفوان عدنان داوودی، دمشق، دارالقلم، ۲۰۰۹، ص. ۶۸۲) در قرون اخیر، «تقلید» - در برابر «اجتهاد» - به اصطلاحی مهم در علم اصول بدل گردید، به معنای «پیروی از قول دیگری و رأی او در عمل به فروع دین، یا التزام تعبّدی [بی‌دلیل] در اعتقادیات، بدون پرسش از دلیلِ رأی وی» (آخوند محمد کاظم خراسانی، کفایة الاصول، مع حواشی المحقّق المیرزا ابی الحسن المشکینی، تحقیق الشیخ سامی الخفّاجی، قم، دار منشورات الحکمة، ۱۴۱۷، الجزء الخامس، ص. ۳۱۵) «مرجع تقلید» کسی است که غیرمجتهدان در انجام وظایف خود در زمینه‌ی فروع دین از فتواها و آراء وی پیروی چشم‌بسته و تقلیدی مؤمنانه و مطلق می‌کنند. نهاد مرجعیّت، به شکل کنونی آن، عمری حدود دویست سال دارد. به عبارتی نهاد مرجعیّت یکی از مهمترین نمادها و نمودهای عصر جدید است و پدیده‌‌ای است زاده‌ی تجدّد. اگر برای نمونه، خطوط تلگراف هنوز به سرزمین‌های شیعی کشیده نشده بود، میرزای شیرازی فتوای تحریم تنباکو را نمی‌توانست صادر کند. او نخستین «مرجع تقلید« به معنای امروزی کلمه است. نهاد مرجعیّت بر رابطه‌ی مقلّد-مرجع یا مجتهد استوار است و مانند هر نهاد اجتماعی دیگری تاریخمند است، یعنی از دل شرایطی تاریخی ظهور می‌کند، به تناسب تحولات گوناگون تغییر شکل و کارکرد می‌دهد و سرانجام در بستر مناسبات جدیدِ عینی و انقلاب‌های علمی ماهیّت آن دگرگون می‌گردد یا مانند بسیاری از نهادهای قدیم، مانند دبیری، زوال می‌پذیرد. به آسانی می‌توان استدلال کرد که گرچه هنوز شیعیان بسیاری از مجتهدان دلخواه خود تقلید می‌کند و شمار مراجع تقلید به طرز بی‌سابقه‌ای در تاریخ تشیع رو به فزونی است،«تقلید» و «مرجعِ تقلید» به مفهوم سنّتی آن دو، کمابیش، رنگ باخته و به صفحات تاریخ پیوسته است. مرادم از این ادّعا فقط فقدان وجاهتِ عقلانی و حتّی شرعی «تقلید»، نابسندگی مبانی اصولی آن و ناکامی آنها از دفاع و اقناع معقول نیست. بلکه اسباب زوال این مفهوم فراتر از تبیینِ الهیاتی به تبیین‌های انسان‌شناختی، جامعه‌شناختی، تاریخی و سیاسی نیازمند است. یک استدلال‌ِ اصلی بدین بازمی‌گردد که ما وارد عصری شده‌ایم که هم اَشکال تدیّن (religiosity) متنوّع شده‌اند، و هم انواع سکولاریسم روز به روز فراوان‌تر. جدا از دین‌گردانان و روگردانان از شریعت، حتّی کسانی که مبادی آداب دینی هستند، نه همه به صورت قدیم تقلید می‌کنند (مثلاً عبدالکریم سروش تا جایی که شنیده‌ام معتقد است عمل به فتوای هر مجتهدی ولو سنّی‌مذهب هم مُجاز است و لازم نیست در همه‌ی مسائل از یک مجتهد تقلید کرد)، و نه درک واحدی از این مقوله دارند، و نه از الگوی واحدی در پیروی از مرجع تقلید خود برخوردارند. نه تنها روحانیّت انحصار وساطت میان کلام الهی و مؤمنان را از دست داده است، که با دموکراتیزه‌شدن آموزش مذهبی، انقلاب دیجیتال، آرمان‌های سیاسی و ایدئولوژیک، منافع اقتصادی، سوگیری‌های قومی، جنسیّتی و جنسی و بسیاری عوامل دیگر درک مؤمنان از کلام الهی و در پی آن محدوده‌ی شریعت تحوّل یافته است. یعنی جغرافیای شریعت امروزه نه به دیروز شباهتی چندان دارد و نه همه‌ی اهل شریعت و عاملان به مناسک آن، خود را درون مرزهای مشترک جغرافیای واحدی برای شریعت می‌شمارند. برای مثال، بخشی عظیمی از زنانِ مؤمن و ملتزم، احکام فقهی مربوط به زنان را نابرابر و خلاف عدل الهی می‌دانند و طبعاً اصالت و وجاهت مذهبی آن را به پرسش می‌گیرند. ما در آستانه‌ی قرن پانزدهم هجری خورشیدی به عصر جدیدی از «تدیّن»ها گام می‌گذاریم سراپا صورت و سیرت تازه‌ای دارد و پیامدهای آن برای اقتصاد، سیاست، جامعه و فرهنگ، زیر-و-زِبَرکننده است".
رابطه دیگری که میان مرجع و مقلد علاوه بر تقلید در فروع دین برقرار است، رابطه مفتی و فتوا است. محمدجواد اکبرین درباره رابطه مفتی و فتوا می‌گوید: "عُرف این است که پیروان یک دین، در غیاب پیامبرشان وظائف دینى خود را از عالمان‌شان دریافت مى‌کنند و به آن عمل مى‌کنند، در تاریخ و جامعه‌ى مسلمانان، عالمانى که در شریعت تحقیق مى کنند را فقیه مى‌خوانند و برداشت آنها را فتوا مى‌نامند، در این وضعیت، برداشت فقیهان از شریعت براى پیروان‌شان دیگر تنها یک برداشت نیست بلکه به لحاظ معنوى، دستورى لازم‌الإجراست؛ این فتوا متناسب با اعتبار علمى و نفوذ اجتماعى فقیهان کارکردهاى متفاوتى داشته، به ویژه وقتى اعتبار معنوى با قدرت سیاسى مى‌آمیزد.برداشت‌ام از آیه‌ى ٣١ سوره‌ى توبه این است که چیزى به نام فتوا که مسلمانان بدون توجه به اخلاقى و عقلانى بودنِ آن، موظف به تقلید یا پیروى از آن باشند در متن نیست و زائیده‌ى تاریخ اسلام است نه متن اسلام. در این آیه دیندارانى که از مراجع دینى خود بى‌چون و چرا اطاعت مى‌کنند و آنها را مى‌پرستند ملامت شده‌اند و کارشان مشرکانه خوانده شده (اتخذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون‌الله) مفسران هم در تفسیر این این آیه نوشته‌اند که منظور آیه، مقلدانى هستند که بدون درخواست دلیل، هر چه مراجع دینى مى‌گویند مى‌پذیرند. اگر نظام فتوا و مقلد را پیروى بدون چون و چرا از مرجع بدانیم و عقل و وجدان اخلاقى را در این میان غایب ببینیم (که در حال حاضر عملا چنین وضعیتى رواج دارد) به فتوا اعتقادى ندارم و همان رابطه‌ى عالم و متعلّم را مناسب مى‌دانم که مبتنى بر قرائت و انتقاد است تا اطاعت و اعتقاد".
نواندیشی دینی، تقلید و فتوا
رضا علیجانی درباره نگاه جریان نوگرایی دینی به مقولات تقلید و فتوا معتقد است: "نواندیشان دینی، هر چند بسیاری شان در حوزه‌های خاص عبادات و مناسک دینی (هم چون نحوه انجام نماز و روزه و حج و… و جزئیات عملی آن) مخالفت چندانی، حداقل به صورت آشکار و مکتوب با نظرات و به اصطلاح فتاوای فقها و مراجع نکرده اند؛ ولی به صورت کلی و بر مبنای رویکرد اصلی فکری شان همواره مخالف شکل و محتوای آن چه به طور گسترده فتوا و تقلید و… خوانده میشود و به اصطلاح «فرهنگ فتوا»، بوده‌اند. دو نقد اساسی نواندیشان دینی به فتوا و «فرهنگ فتوا» در هر حال نواندیشان دینی دو ایراد کلی به این اصطلاح و یا بهتر است گفته شود به « فرهنگ فتوا» و مبانی آن دارند. واقعیت‌های سیاسی تاریخی و به خصوص فتواهای تکفیر علیه دگراندیشان درون و برون دینی و نیز فتواهای خشونت زا در جامعه و جهان معاصر نشان می‌دهد که مسئله فتوا فقط دایره عبادات و مناسک و جزئیات عملی آن را در برنمی گیرد و اگر این فرهنگ جاافتاده و رو به رشد به طور بنیادی نقد نشود مشکلات عدیده‌ای به دنبال خواهد داشت. اما «فرهنگ فتوا» دو مشکل اساسی دارد: یک مشکل این است که این فرهنگ مبتنی براین پیش فرض است که احکام دینی که در سیرتاریخی خود همه حوزه‌های زندگی را در برمی گرفته هم چنان باید ادامه یابد و برای این احکام شان فراتاریخی قائل است. اما نواندیشان دینی معتقد بوده‌اند که معنای اعلام «ختم نبوت» از سوی اسلام به رسمیت شناختن قدرت و کفایت عقل و خرد بشری است. بنابراین از این پس انسان‌ها باید حوزه‌های مختلف زندگی شان را خود و با توجه به خرد فردی و جمعی و تجربه زیسته شان سامان دهند و از «جهت گیری»ها و اصول کلی اخلاقی و اجتماعی نهفته در آموزه‌های ادیان چون فانوسی دریایی برای جهت یابی کلی خود الهام بگیرند. یکی از نخستین و معروف‌ترین نواندیشانی که در این باره (ختم نبوت) نظریه‌پردازی کرد دکتراقبال لاهوری بود که بعدا توسط آیت الله مرتضی مطهری نظریه ختم نبوت او «نه ختم نبوت که ختم دیانت» خوانده شد (مرتضی مطهری – کتاب وحی و نبوت). اما قریب به اتفاق نواندیشان دینی بر راه اقبال لاهوری رفته و می‌روند. بدین ترتیب بخش عمده حوزه و عرصه‌ای که فتوا برای خود منظور کرده از دایره فتوا خارج میشود و به خرد فردی و جمعی و تجربه زیسته بشر (با الهاماتی اخلاقی – اجتماعی بسیار کلی از دین) سپرده میشود. از منظر نواندیشان دینی اساسا احکام اجتماعی (سیاسی و اقتصادی و حقوقی و خانوادگی) دین امری تاریخی و نه برای همه زمان‌ها و مکان‌ها بوده است و در زمان‌های بعد انسان‌ها می‌توانند با کنار گذاشتن قالب‌ها و شکل‌های آن احکام و با الهام از جهت گیری های انسانی و اخلاقی و اجتماعی آنها خود به صورت فردی یا جمعی (مثلا در قالب‌ها و مدل‌های دموکراتیکی چون پارلمان و شورا و…) به تدوین قواعد و قوانین جدید بپردازند. نکته دوم در نقد ساختارشکنانه نواندیشان بر «فرهنگ فتوا» غلبه فضا و فرهنگ اطاعت و تقلید و پیروی اجباری و کورکورانه در آن است. (اساسا کلمه تقلید از قلاده می‌آید که هیچ گاه بار احساسی مثبتی را با خود حمل نمی‌کرده است! ). از منظر نواندیشان دین بسیاری از آیات قرآن در حمله به کسانی است که در برابر پیام پیامبر اسلام خود را پیرو گذشتگان و آباء و اجداد خود می‌خوانده‌اند. اما قرآن به شدت به این افراد حمله می‌کند و می‌گوید آیا اگر آنها بدون تعقل به چیزی معتقد شده باشند باز شما از آنها تبعیت و تقلید می‌کنید؟ (به طور نمونه سوره بقرا آیه ۱۷۰ و سورهی احزاب آیه ۶۶ و ۶۷ و سوره زخرف آیه ۲۲ و ۲۳) هم چنین یک استناد دیگر نواندیشان دینی به آیات متعدد دیگر قرآن است که مکررا روی تعقل تاکید کرده (به طور نمونه سوره بقره آیه ۱۰۹، سوره حدید آیه ۱۷؛ سوره شعراء آیه ۲۸ و…) و گاه به صورت خیلی روشن و صریحی گفته است از آن چه نمی‌دانید و آگاهی ندارید پیروی نکنید (سوره اسری آیه ۳۶). و این خود به وضوح مغایر و مقابل فرهنگ فتواست... ضمن آن که نواندیشان دینی معتقدند اساسا حوزه دین (همان گونه که رفرمیست‌های حوزوی نیز اذعان دارند و تاکید می‌کنند) حوزه تقلید نیست و در قرآن نیز بارها آمده که پیامبران تنها برای ابلاغ پیام آمده‌اند و آنها جبار و مسلط و مسیطر نیستند. و انسان‌ها را نیز دعوت کرده است که به سخنان مختلف گوش دهند و بهترین شان را تبعیت کنند (سوره زمر آیه ۱۷). یعنی فضا و فرهنگ حاکم بر قرآن فضای تقلید وتبعیتی نیست که در فضا و فرهنگ فتوا حاکم است. به خصوص آن که اکثر (و البته نه همه) فتواهای معروف سیاسی در تاریخ فتواهایی به شدت خشن و ضد انسانی و دربرگیرنده حکم ارتداد و مرگ و ترور بوده است. (فتوایی که ستاد حقوق بشر!! قوه قضاییه ایران نیز در رابطه با حکایت مبهم و مشکوک دو نوجوان ایرانی در عربستان مدعی شده و هیچ استنادی برای آن نیز ارائه نکرده، به شدت دارای مفهوم ضداخلاقی و ضدانسانی و بسیار فرقه گرایانه است.) سخن نهایی آن که از منظر نواندیشان دینی، دین آمده است که زنجیرها (سوره اعراف آیه ۱۵۷) را بگسلد (آیه‌ای که این عبارت را بیان می‌کند مورد علاقه و تاکید ویژه آیت الله طالقانی بود) و نه اینکه قلاده برگردن مومنان بیفکند و آنها را به تقلید بخواند. دکتر هاشم آغاجری یکی از نواندیشان دینی وقتی در همدان از او در باره تقلید پرسیده بودند، تعبیر دکترشریعتی را بازگو کرد که من میمون نیستم که تقلید کنم! این جمله او با خشم و عصبانیت طرفداران فتوا و فرهنگ تقلید مواجه شد و حکم ارتداد و اعدام دریافت کرد. و این خود یک مصداق از تضاد بنیادی دو فرهنگ نواندیشی دینی و تفکر اقتدارگرایانه سنتی از دین است".
بزرگان جریان نوگرایی دینی چون شریعتی و بازرگان بر این بار بودند که ما در اسلام طبقه‌ای به نام روحانیت نداریم، و طبقه روحانیت در اسلام یک رویداد اتفاق افتاده در روند تاریخ است. از همین رو به نهاد مرجعیت و تقلید هم به عنوان مسلمات دین باوری نداشتند. همانطور که ما برای مشکلات حقوقی به کارشناس حقوقی مراجعه می‌کنیم، برای مسائل فقهی نیز می‌توانیم به کارشناس فقهی، یعنی فقیه و مجتهد رجوع کنیم. البته فقیه و مجتهدی که به اجتهاد ساختاری باور داشته باشد. کدیور برابر تقلید متعبدانه سنتی، تبعیت محققانه را مطرح می‌کند و از چهار مسأله را در اینجا مطرح می‌کند: "یک. تبعیت محققانه نه تقلید متعبدانه. تقلید متعبدانه فاقد دلیل معتبر است. دو. مراجعه به مطمئن ترین فتوا به‌جای تقلید از مجتهد واحد سه. عدم لزوم تقلید از اعلم و کفایت تبعیت از فتوای مجتهدان جامع شرائط چهار. عدم لزوم تقلید از حی و امکان تبعیت مشروط از فتوای مجتهد درگذشته".
او در تشریح این چهار اصل می‌نویسد: "یک. تبعیت محققانه نه تقلید متعبدانه سه گونه تبعیت متصور است: کورکورانه، متعبدانه و محققانه. تبعیت کورکورانه شرعا ممنوع است. تقلید رایج در میان متدینان همان تبعیت متعبدانه است، نوع سوم تبعیت یا مراجعه‌ی محققانه به متخصص است. واژه‌ی تقلید از کجا آمده است؟ روایت منسوب به امام عسکری (و اما من کان من الفقهاء … فللعوام ان یقلدوه) معتبر نیست. تقلید یعنی قلاده‌ی دیگری را به گردن خود انداختن و تبعیت از او بدون رسیدن به حقیقت آن. مقلد مکلف بالغ غیرمجتهدی است که می باید به فتوای مجتهد اعلم متعبدانه عمل کند، هرچند دلیل تفصیلی مسئله را نداند و به صحت مفاد آن اطمینان نداشته باشد. صرف اینکه به دلیل اجمالی به علم و تقوای مجتهد اعتماد دارد کافی است که موظف باشد در بست تمام فتاوای او را بپذیرد. به واسطه‌ی همین علم اجمالی تقلید تبعیت کورکورانه نیست. اما تقلید تبعیت متعبدانه است، به این معنی که مقلد می باید به نظر مجتهدش عمل کند مطلقا، حتی اگر به فتوای مجتهد اطمینان نداشته باشد. و از آن احساس رضایت نکند. از این منظر کسی که متخصص نیست بدون حق پرسش به نظر متخصص عمل می کند. مثل مراجعه بیمار به پزشک که بدون سوال و جواب به نظر پزشک عمل می کند، حتی اگر اطمینان به مداوای او نداشته باشد. اطمینان غیرمطلع از دانش پزشکی چه ارزشی دارد!؟ در مقابل تقلید متعبدانه تبعیت محققانه قرار دارد. در مراجعه به پزشک جراح زمانی بیمار خود را به تیغ جراح می سپارد که احتمال یا اطمینان بدهد نتیجه‌ی آن سلامتی وی است. اصلا تعبدی در کار نیست. در مراجعه به متخصص احتمال عقلایی نزدیک تر شدن به واقع کافی است. در هر فتوا باید اطمینان به واقع نمایی داشته باشیم. حداقل احتمال خلاف ندهیم. اگر دلشوره‌ی عقلایی داشته باشیم. در این صورت مکلف به تبعیت نیستیم. لازمه‌ی اجتهاد تقلید متعبدانه نیست. اصلا تقلید متعبدانه دلیل معتبر دینی ندارد. سیره‌ی عقلا که مهمترین دلیل مجتهدان برای لزوم تقلید است، به تقلید متعبدانه دلالت نمی کند، نتیجه آن تبعیت یا مراجعه‌ی محققانه است. اگر در موردی اطمینان بر خلاف داشته باشیم در آن مورد مجاز به تبعیت از مجتهد نیستیم. تقلید یعنی تبعیت متعبدانه قدرت فراوانی برای مجتهد ایجاد می کند. اما در مراجعه و تبعیت محققانه سهمی هم برای مؤمنان باقی می ماند".
نتیجه‌گیری
قرآن سه دسته محتوا دارد: دین، شریعت، معارف کمک آموزشی
۱) دین شامل معارف وحیانی فرازمانی فرامکانی می‌باشد. معارف مربوط به توحید و خداشناسی، عالم ماورا و موجودات آن، زندگی پس از مرگ و آخرت، نبوت و امثالهم که به خداشناسی، هستی‌شناسی، انسان‌شناسی،معنای کیهانی، سنت‌ها و ارزش‌های اخلاقی پرداخته میشود.
۲) معارف کمک‌آموزشی هم معارفی هستند که آموزه‌های اصلی به کمک آنها تببین شده‌اند. مباحثی چون سرگذشت پیشینیان، رسالت پیامبران، داستان‌ها و مثل‌ها و حکایات.
۳) شریعت در سه نسبت تعریف میشود: خدا، خلق و خود.
مناسک اولیه مانند نماز و روزه به طور نمونه مربوط به رابطه ما با خداست، احکام اجتماعی مانند ارث و دیه و قصاص مخصوص رابطه مردم با یکدیگر است که تخته بند زمان و مکان است و سومین رابطه احکام شخصی است که شبه‌مناسک و احکام تربیتی-اخلاقی را در بر می‌گیرد، نظیر نگفتن دروغ و نخوردن گوشت خوک. عبادات مربوط به نسبت انسان و خداست، تعاملات اجتماعی مربوط به نسبت میان انسان‌هاست و شبه‌مناسک که مربوط به نسبت انسان با خود است.
احکام دسته اول احکام عبادی هستند امروز «فروع دین» خوانده می‌شوند: نماز، روزه، حج، جهاد و امر به و نهی از منکر و زکات. احکام اجتماعی ذیل سه عنوان کلی می‌توان تقسیم کرد: ۱- زن و خانواده و ۲- قوانین کیفری و مجازات‌ها (حدود و دیات) و امر قضاوت. ۳- معاملات ( از قبیل عقود و ایقاعات و احکام همانند ازدواج و طلاق و ..). احکام دسته سوم نیز مربوط به شبه‌مناسک مأکول و مشروب و منکوح (خوردنی‌ها، آشامیدنی‌ها، و امور جنسی) و احکام اخلاقی-تربیتی نظیر ناپسندی تفرعن، لزوم مشورت و... می‌باشند.
۴) دوران اجتهاد سنتی سپری شده است و باید در پی اجتهاد در اصول و مبانی و اجتهاد ساختاری در فقه بود.
۵) برابر اجتهاد در اصول و مبانی، تقلید متعبدانه قرار ندارد، بلکه تبعيت محققانه قرار دارد.
در این پیشگفتار به تعاریف اولیه‌ای از شریعت و مفاهیم مرتبط با آن پرداخته شد. در ادامه و در فصل نخست از کتاب شریعت در الهیات دوبُنی، به مسأله نسبت دین با عرصه‌های حکومتی، سیاسی و اجتماعی پرداخته میشود. در فصول بعدی این کتاب نیز سایر احکام اجتماعی، احکام فردی و مسأله اصلاح ساختاری در فقه مورد بررسی قرار می‌گیرد و نسبت موحدچندساحتی با شریعت و فرامین الهی تبيين میشود.
