در جلد نخست (احیای دین اجتماعی) از دفتر فلسفه دین (الهیات دوبنی) مکتب دوبنی تلاش شد تا روشی برای موزن کردن جهان شخصی و جهان پیرامونی مومنان در امر دینی و پیشنهادی برای پروژه اجتماعی نواندیشی دینی ارائه شود. چنین انسانی، موحدچندساحتی یا به تعبیر شریعتی مسلمان تمام یا منِ علی‌وار نامیده شد. همچنین گفته شد که نواندیشان دینی متقدم (پیش از انقلاب) بیشتر بر نقش اجتماعی مذهب و نواندیشان دینی متاخر (پس از انقلاب) بر نقش فردی مذهب تاکید داشته‌اند و در نهایت مدلی برای تبیین نظام الهیاتی این الهیات ارائه شد. در این نوشتار به مدل دینشناسانه این الهیات پرداخته خواهد شد. این مدل دین شناسی نسخه تکامل‌یافته الگوی دین‌شناسی مبتنی بر «تجربه دینی» و مدلی است که توسط اقبال لاهوری ارائه شد و توسط نواندیشان متاخر بسط داده شد.
الگوی دین‌شناسی مبتنی بر «تجربه دینی»
الگوی دین‌شناسی معرفی شده از سوی اقبال لاهوری بعدها توسط عبدالکریم سروش و نواندیشان متاخر شرح و بسط داده شد. آرش نراقی که خود کتاب «رساله دین شناخت» برای تببین این الگوی دین‌شناسی نگاشته است، درباره این الگو می‌نویسد: «.. در دین‌شناسی سروش دین پدیده‌ی پیچیده‌ای است که از چندین رکن تشکیل شده است. رکن اول، «تجربه‌ی وحیانی» است. سروش همچون سلف خود محمد اقبال لاهوری «تجربه‌ی دینی یا وحیانی» را گوهر دین می‌شمارد. این همان تجربه‌ای است که مسلمانان مرتبه‌ی عالی آن را وحی‌ای می‌دانند که بر پیامبراسلام نازل شده است. رکن دوم، «متن مقدس» است. قرآن، «متن مقدس» مسلمانان، صورت زبانی شده‌ی تجربه‌ی وحیانی پیامبر تلقی میشود. رکن سوم، «معرفت دینی» است، یعنی درکی که مسلمانان در پرتو دانش و به تناسب سطح معیشت خود از آن متن مقدس یافته‌اند. رکن چهارم، ترجمان عملی آن معارف دینی است. معارف دینی در زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان خود را در قالب انواع نظام‌های اخلاقی، سیاسی، و حقوقی ترجمان عملی می‌بخشد ».
این الگوی شکل‌گیری اندیشه‌های دینی توسط علیرضا علوی تبار به چهار مرحله تقسیم شده است: «.. الف: برانگیختگی: شخص شناخته شده‌ای ادعا میکند که ادارکی مستقیم، بی‌واسطه و غیراستنتاجی از خداوند یا امر منسوب به او پیدا کرده است. بعد از این واقعه «باورها»، «احساس‌ها» و «گرایش‌های» او دگرگون شده و «اراده‌ای» جدید در او شکل می‌گیرد. رفتار و گفتار او نو شده و از رفتار و گفتار غالب زمان و مکانش متمایز می‌گردد. او خود را حامل پیامی به همه انسانها (در همه زمان‌ها و مکان‌ها) از جانب خداوند میداند.
ب: شکل‌گیری متن وحیانی: تجربه پیامبران از مواجهه با خداوند، اولا تجربه‌ای «شخصی و خصوصی» است و ثانیا تجربه‌ای است که در یک مقطع خاص زمانی رخ داده است و از این رو تجربه‌ای «گذرا» ست. پیامبران این تجربه را در قالب زبان و به صورت گزاره‌هایی برای مردم حکایت میکنند. آوردن این تجربه در قالب زبان آن را «پایدار» کرده و به آن ویژگی «جمعی و همگانی» می‌بخشد. به این ترتیب متن وحیانی شکل می‌گیرد و همگان می‌توانند با آن مواجه شوند؛ یعنی از آن آگاهی یابند و درباره آن داوری کنند. زبان بخشی از زندگی «قوم» پیامبران و نوعی زیستن است. زبان آیینه‌وار فرهنگ، دانش و معیشت عصر را باز می‌تاباند. پیام الهی که فارغ از زمان و مکان است، در جامه زبان قوم در می‌آید و زمانی و مکانی میشود تا به گوش قوم برسد و برای آنها مفهوم افتد.
پ: شکل‌گیری امت دینی: هر دینی «کانونی» دارد. متن وحیانی و پیامبر هر دینی کانون اصلی آن هستند. پس از آغاز دعوت هر پیامبر جمعی از انسانها به پیام آنها گرویده و می‌کوشند تا خود را با کانون آن (متن وحیانی و شخصیت پیامبر) موزون کنند. به همین دلیل باورهای دینی مشترک می‌یابند و از الگوی مشخصی در زمینه دینداری تبعیت میکنند. تا زمانی که شخص دغدغه موزون کردن زندگی دینی خود را با این کانون دینی حفظ میکند در قلمرو آن دین باقی می‌ماند. دینداران هر یک به تناسب استعدادها و ظرفیتهای وجودی خود در بخشی از آن مشارکت کرده و دین مانند رودی در بستر زمان و مکان در میان امت جاری میشود.
ت: شکل‌گیری دانش‌ها و معارف دینی: با شکل‌گیری یک سنت دینی «موضوع‌های» مختلفی باری بحث و بررسی مطرح می‌گردد. نخستین موضوع «تجربه خاص پیامبر» است؛ ادارک تحول آفرینی که مطابق با ادعای ادیان در پیامبران حاصل میشود و در میان پیروان خالص ادیان نیز با ژرفای کمتر رخ میدهد؛ آن چه که از آن میتوان به «تجربه وحیانی» (در مورد پیامبران) و «تجربه دینی» یا «تجربه معنوی» (در مورد پیروان خالص ادیان) تعبیر نمود. موضوع دیگر «آموزههای نظری دین» است؛ مجموعه‌ای از گزاره‌ها که ناظر به تجربه وحیانی پیامبر بوده و از انسجام درونی و ربط منطقی با یکدیگر برخوردارند. این آموزههای نظری (یا نظام باورهای دینی) خود مبنایی برای کنش دینی می‌شوند. در رابطه با کنش و سلوک دینی است که موضوع «آموزههای عملی دین» مطرح میشود. کنش دینی به تناسب نظام باورهای دینی سامان می‌یابد و معطوف به غایات دینی است. در تجربه تاریخی ادیان آموزههای عملی ادیان در دو شاخه طرح می‌شوند. بخشی تنظیم ظاهر رفتار مومنان را بر عهده می‌گیرد و بخش دیگر تنظیم باطن عمل آنها را. از این رو بحث از آموزههای عملی دین خود به دو بخش تقسیم می‌گردد. متناسب با این چهار موضوع، چهار دانش یا معرفت دینی شکل می‌گیرد. دانشی که «تجربه دینی» و «تجربه معنوی» را مورد مطالعه قرار میدهد (میتوان آن را عرفان نامید). دانشی که «نظام باورهای نظری دینی» را مورد بحث و بررسی قرار میدهد (الهیات یا آن چه که علم کلام نامیده میشود). دانشی که «آموزههای عملی مربوط به تنظیم ظاهر عمل مومنان» را مورد بحث و بررسی قرار میدهد (دانش فقه). دانشی که آموزههای عملی مربوط به تنظیم باطن رفتار مومنان» را مطالعه میکند (دانش اخلاق). در همه ادیان اصلی میتوان گونه‌ای از این چهار دانش را مشاهده کرد.
ث : شکل‌گیری جریان‌های مختلف دین‌شناسی و دینداری: شناخت انسانها از دین و تفسیر آنها از متون وحیانی هم در مقام گردآوری و هم در مقام داوری از دانش‌های معتبر و ارزش‌های مقبول زمانه و همینطور از نظام اجتماعی و شیوه معیشتی آنها تأثیر می‌پذیرد. به همین دلیل انسانها در برخورد با دین پرسش‌های متفاوت و حساسیت‌های گوناگون دارند و در رد و قبول تفاسیر گوناگون از دین نیز معیارها و ملاک‌های متفاوت دارند. از این رو حتی تلاش روشمند و ضابطه مند برای فهم و تفسیر دین نیز لزوما همگان را به یک نقطه نمی‌رساند. شکل‌گیری فهم‌های مختلف از دین و سبک‌های مختلف دینداری واقعه‌ای است که در تاریخ همه ادیان به طور مکرر مشاهده میشود ».
علوی‌تبار بر این باور است که در الگوی مبتنی بر تجربه دینی در دین‌شناسی، انسان در چند سطح با تجربه دینی (و وحی) ارتباط برقرار کرده و تعامل پیدا میکند و مرحله نهایی را “الهیات” می‌نامد: «.. الگوی دین‌شناسی مبتنی بر «تجربه دینی»، وحی را نیز نوعی «تجربه دینی» می‌دانند. براساس دیدگاه متون وحیانی عبارتند از صورت زبانی یافتن «تجربه دینی» و در واقع متون وحیانی، تجسم زبانی تجربه دینی پیامبران تلقی می‌شوند. در الگوی مبتنی بر تجربه دینی در دین‌شناسی، انسان در چند سطح با تجربه دینی (و وحی) ارتباط برقرار کرده و تعامل پیدا میکند. نخستین سطح تعامل و ارتباط هنگامی رخ میدهد که تجربه وحیانی پیامبر که شخصی و گذرا است برای آنکه به صورت جمعی و پایدار درآید به قالب «زبان عصر نزول» ریخته میشود. در واقع پیام فرازمان و فرامکان خداوند به انسان در قالب زبان یک قوم خاص با زمان و مکان مشخص، به انسانها عرضه میشود و رنگ و بوی زمان و مکان وقوع تجربه دینی و وحیانی را می‌گیرد. در سطح دوم مخاطبان وحی می‌کوشند از «تجربه وحیانی زبانی شده» (وحی زبانی) برای خود یک «نظام عقیدتی» استخراج کنند. یعنی مجموعه‌ای از گزاره‌ها را که نشان‌دهنده باورهای دینی بوده و با یکدیگر ارتباط داشته و از انسجام برخوردار باشند استخراج کنند. به طور طبیعی اینکه در نظام عقیدتی خود به چه پرسش‌هایی پاسخ دهند و بر چه نکاتی تاکید کنند و چه ساختاری میان این گزاره‌ها و باورها برقرار سازند کاملاً متاثر از پرسش‌های نظری و مشکلات عملی و دانش‌ها و ارزش‌ها و نظام معیشتی هر عصری خواهد بود. سومین سطح تعامل هنگامی رخ میدهد که ما درصدد «فهم و تفسیر» عناصر نظام عقیدتی و جهت‌گیری کلی و عام آن برمی‌آییم. اگرچه نخستین گام برای فهم و تفسیر و تبیین گزاره‌های عقیدتی در همان مرحله نظام‌سازی صورت گرفته است اما به طور تفصیلی پس از طراحی این نظام (سیستم) نیز میتوان به اقدام مشخص پرداخت. با توجه به آنچه از هرمنوتیک به عنوان قواعد آن در فهم یک متن میتوان فهمید، فهم و تفسیر یک متن نیز متاثر از زمینه های اندیشگی و ملموس و محسوسی است که فرد در آنها قرار دارد. در چهارمین سطح، ما به مقایسه نظام عقیدتی خود با نظام‌های عقیدتی رقیب یا متضاد می‌پردازیم و میزان موجه و معتبر بودن نظام عقیدتی خود را مورد سنجش و بررسی قرار میدهیم. در این سطح دفاع از اعتبار نظام عقیدتی هدفی است که دنبال میشود. براساس آنچه توضیح دادم در تمام سطوح نوعی تعامل میان انسان و گوهر دین (تجربه دینی – وحیانی) صورت می‌پذیرد و پیام خداوند به انسانها در چارچوب ذهن انسانها مورد بازخوانی و فهم قرار می‌گیرد. آنچه در اینجا به عنوان الهیات از آن یاد می کنیم مربوط به سه سطح پس از صورت زبانی گرفتن تجربه وحیانی است. به طور مشخص الهیات در کاربرد ما یعنی «تلاش روشمند برای استخراج نظامی از باورها و تفسیر و تبیین این نظام و مقایسه آن با نظام‌های رقیب و معارض برای دفاع از اعتبار آن» در ارتباط با تجربه وحیانی است. بر این اساس الهیات اسلامی یعنی تلاش روشمندی که برای ارائه یک سیستم از باورهای اسلامی، تفسیر و تبیین این سیستم و دفاع از آن در مقابل سیستم‌های رقیب و معارض صورت می‌گیرد ».
بنابراین مطابق این تعریف میتوان الهیات دوبنی را استخراج نظامی از باورهای اسلامی و تفسیر و تببین این نظام مطابق آرا نواندیشان دینی متقدم و متاخر و دفاع از آن در مقابل نظام‌های رقیب (اسلام سنتی، اسلام سیاسی) و معارض (سکولاریسم ستیزه‌جو و خداناباوری نو) دانست.
مدل پیشنهادی
۱) مراتب، ساحتها، اصناف و کیفیت‌های دینورزی
در مدل سنتی برای دینداری از سلسله مراتب مبتدیان، متوسطان و منتهیان در امر دینورزی سخن گفته شده است. ساحتهای دینورزی طبق این دیدگاه به شریعت، طریقت و حقیقت تقسیم شده است که محسن کدیور آن را اسلام چندساحتی می‌نامد: «.. برای درک بیشتر اسلام چندساحتی مناسب است به تقسیم مشهور دیانت به شریعت و طریقت و حقیقت اشاره کنم. این تقسیم را از کتاب ارزنده “اسرار الشریعه، اطوار الطریقه و انوار الحقیقه” سید حیدر آملی عارف بزرگ شیعی قرن هشتم نقل می کنم.. رازهای شریعت، گونه‌های طریقت و پرتو انوار حقیقت سه ساحت مختلف دیانت است. شریعت، صورت ظاهری و دنیوی احکام است؛ و طریقت، سلوک و رفتاری است که فرد به تناسب جایگاه خود برای وصول به حقیقت برمی‌گزیند؛ و حقیقت، مشاهده و دریافت اسراری است که با وصول به حق، حاصل میشود. سید حیدر آملی در تعریف شریعت، طریقت و حقیقت و توضیح چگونگی اتحاد و وحدت آن سه به کلام رسول خدا متوسل می شود که فرمود: شریعت گفتار من، و طریقت رفتار من، و حقیقت احوال من است. آنگاه به این تمثیل می‌پردازد: شرع مانند گردوی کاملی است که روغن، مغز و پوست دارد. گردو شریعت است، لبّ آن چون طریقت است و روغنی که در آن است، بسان حقیقت می‌باشد. و حق‌تعالی به آن در سه مرتبه با علم‌الیقین، عین‌الیقین و حق‌الیقین اشاره فرموده است ».
عبدالکریم سروش در مقاله اصناف دینورزی در صورت‌بندی جدیدی اصناف دینورزی متناسب با این ساحتها را دینداری مصلحت‌اندیش، معرفت‌اندیش و تجربتاندیش نامیده است. حسین دباغ در تشریح این نوع دینورزی می‌نویسد: «.. دینداری معیشتاندیش که نام غایت‌اندیش نیز به خود می‌گیرد، نتیجه و عواقب یک فعل دینی را مهم می‌شمارد. وفق رأی سروش، به اختصار میتوان این نوع از دینداری را “علتی (غیردلیلی)، میراثی، جبری (برگرفته نه از سر انتخاب و اختیار)، عاطفی، جزمی، آدابی-مناسکی، ایدئولوژیک، هویتی، قشری، جمعی-آیینی، شریعتی-فقهی، پر اسطوره، تقلیدی، تعبدی، سنتی و عادتی” دانست. در منظومه این دینداران، فعلی دینی‌تر است که نتیجه آن از ثواب بیشتری برخوردار باشد و بر همین قیاس و سیاق فعلی غیر دینی‌تر است که ثواب کمتری مترتب بر آن است و احیاناً فعل ضددینی مستوجب عقوبت سخت است. در منظومه فرد دیندار مصلحت‌اندیش حتی میتوان افعال را “محاسبه‌پذیر” کرد و آن‌هایی که از کمیت پاداش بیشتری برخوردار است می‌بایست انجام شود. با این حساب تمام توجه در فرد دیندار مصلحت‌اندیش را میتوان بر دو چیز خلاصه کرد: یکی نتیجه فعل و دیگری فایده آن فعل.دینداری معرفت‌اندیش، به تعبیر سروش، “دلیلی (در مقابل علتی)، تحقیقی، تاویلی، اختیاری-انتخابی، حیرتی، کلامی، غیراسطوره‌ای، بدون روحانیت، فردی، نقدی، سیال و غیرتقلیدی است”. به روشنی پیداست که برخی از مؤلفه‌های دینداری معرفت‌اندیش و مصلحت‌اندیش روبرو و مقابل هم می‌نشیند. هر چه دینداری مصلحت‌اندیش بر تقلید و تکلیف پا می‌فشارد، دینداری معرفت‌اندیش بر تامل، نقد و حق انگشت تاکید می‌نهد. به این معنا که، همان طور که از اسم آن نیز بر می‌آید، دینداری معرفت‌اندیش در پی صلح دادن معرفت بشری با دین است و به همین سبب لوازم و لواحق “معرفت” که نقد است هم در دین رسوخ میکند. فرد دیندار معرفت‌اندیش دائما در حال نوزایی است؛ احوال و افکار را خویش را به نقد میکشد؛ از سازگاری آنها سؤال میکند؛ برخی از آنها را رها میکند و برخی را بسط میدهد. خلاصه آنکه از پرسش نمی‌ایستد و حق خود میداند که از تکلیفی که بر او نهاده شده است سؤال کند… دینورزی تجربتاندیش پارادیم رفیع‌تری از دو نوع پیشین را به پیش میکشد. عمدتاً خواص‌اند که به این نوع دینورزی مهر می‌ورزند. همانطور که فیلسوفان اخلاق برای تئوری‌های مشهور اخلاقی هرمی را ترسیم میکنند (پیامد گرایی در قاعده هرم، وظیفه گرایی در وسط و فضیلت گرایی در راس هرم)، بر همان سیاق میتوان هرمی برای دینورزی هم به میان کشید (مصلحت‌اندیشی در قاعده هرم، معرفت‌اندیشی در وسط و تجربت‌اندیشی در راس هرم). مولفه‌های این دینورزی را، همانطور که سروش می‌آورد، میتوان “عشقی، کشفی، تجربی، یقینی، فردی، جبری، لبّی، صلحی، بهجتی، وصالی، شهودی، قدسی، عرفانی و رازآلود” دانست.در این نوع از دینورزی آنچه دست بالا را دارد نگاه عرفانی است؛ به این معنا که فرد دیندار خود را در مقابل امر متعالی و بی‌نهایتی می‌بیند که در مقابل او ایستاده و با او تخاطب میکند ».
میتوان با تقسیم‌بندی کلی تحت نظر دکتر سروش همدل اما با تمامی تقسیمات جزئی هر صنف از دینورزی و مصادیق ذکر شده در مقاله اصناف دینورزی موافق نبود. آنچه در این مدل از آن استفاده شده است همین تقسیم‌بندی کلی سه‌گانه می‌باشد. میثم بادامچی درباره نسبت اصناف دینورزی با یکدیگر در اندیشه سروش می‌نویسد: «.. به نظر میرسد سروش دینداری معیشتاندیش را تنها در ذیل دینداری‌های معرفت اندیش و تجربت اندیش قبول دارد و برایش ارزشی عمدتاً ابزاری قائل است: «دین یک هویت سه لایه است: یک کانون دارد که عبارت است از تجربه دینی، یک حفاظ اخلاقی دارد، یک حفاظ فقهی. اگر از چشم پیامبر و از آن بالا نگاه کنیم ابتدا تجربه بوده است، بعد اخلاق، بعد فقه. اما ما که اینک به دین نزدیک می‌شویم، اول به فقه نزدیک می‌شویم؛ از لایه فقهی عبور می‌کنیم و به لایه اخلاقی می‌رسیم، و از لایه اخلاقی نیز عبور می‌کنیم و به تجربه دینی واصل می‌شویم.» (آئین در آئینه، صص. ۴۵۶-۴۵۳) دینداری معیشتاندیش به تعبیر سروش در لایه اول، یعنی لایه فقهی، می‌ایستد. دینداری معرفت اندیش و فلسفی از لایه اول عبور میکند و لایه اول و دوم (و من اضافه می‌کنم سوم) را از منظر معرفت شناسانه بررسی میکند. دینداری تجربت اندیش تنها ناظر به لایه سوم، یعنی تجربه دینی، است. چنانکه اشاره شد اینکه رابطه این سه نوع دینورزی چگونه است، همیشه در سخنان سروش واضح نیست ولی از مجموع سخنان او اینگونه بر می‌آید که در نهایت امر در یک مسلمان آرمانی عناصری از هر سه دینداری معیشت اندیش (یا به تعبیری هویت‌اندیش)، معرفت اندیش، و تجربت اندیش وجود دارد و این سه به نوعی (که جزئیاتش همیشه آشکار یا فارغ از تناقض نیست) با هم به تعادل رسیده‌اند ».
اسلام چندساحتی نادیده نگرفتن هیچ یک از ساحتهای دین در هر صنف یا نوع دینورزی است. کدیور اسلام چندساحتی را اسلام عارفانه اخلاقی فقیهانه، یعنی شریعت و طریقت و حقیقت همنشین با هم معرفی میکند و اسلامی که هر کدام از این ابعاد را نادیده بگیرد تکساحتی می‌نامد: «.. بی شک ما باید به دنبال حقیقت باشیم، همان مغز گردو در تمثیل سید حیدر. اما از کدام طریق؟ سوال میکند آیا میتوان خارج از شریعت ، به دور از طریقت به حقیقت رسید؟ پرسشی ستبر و جدی است. آیا میتوان شریعت را به کناری نهاد و بدون اوامر و نواهی شرعی، به زبان ساده، بدون بکن و نکن‌های فقهی، میانبُر زد و به حقیقت رسید؟ پاسخ سید حیدر آملی منفی است. برای اکثر مردم هرگز میسر نیست، بسیاری از مردم در همان شریعت می‌مانند، اندکی از مردم به طریقت هم می‌رسند، انگشت شماری از آنها به حقیقت واصل می‌شوند. اگر “اسلام عارفانه” به عنوان نسخه‌ای همگانی تجویز شد، آیا به این اندیشیده شده که همه مردم و یا اکثر ایشان عملا توانایی وصول به حقیقت را ندارند؟ با هم منصفانه سخن بگوئیم، اگر اکثر مردم در همان ساحت اول می‌مانند و حتی به دومی نمی‌رسند چه رسد به سومی، بنابراین اسلام محققین و عارفین اگر چه بسیار عالی است، اما صرفا ً برای انگشت‌شماری از مردم میسر است و نه برای اکثر قریب به اتفاق مردم. “کلّم الناس علی قدر عقولهم” با مردم به میزان خردشان سخن بگوئید، از غرر سخنان پیامبر (ص) است. هر سه ساحت متناسب با عقل گروه‌هایی از مردم است. تعمیم و همگانی کردن انحصاری هر یک از این ساحات به تخریب آن ساحت می انجامد. از سوی دیگر ظاهر بدون باطن به چه معنا است؟ باطن بدون ظاهر چگونه میسر است؟ اسلام تکساحتی اکتفا به یکی از این دو ساحت بدون دیگری است. اسلام تکساحتی یعنی فقه بدون عرفان، اسلام تکساحتی یعنی عرفان بدون فقه. در مقابل اسلام چندساحتی یعنی اسلام عارفانه اخلاقی فقیهانه، یعنی شریعت و طریقت و حقیقت همنشین با هم، یعنی نمی‌توان به ظاهر شریعت اکتفا کرد، آنها که به شریعت اکتفا میکنند و از طریقت غافل می شوند و حقیقت را از یاد می‌برند، فی الواقع بـه اســلام جفا کرده‌اند. این میشود اسلام عوامانه و قشری و ظاهربینانه که مأمن خرافات و ارتجاع و واپس‌گرائی است ».
۲) ارکان دینورزی
آرش نراقی در کتاب رساله دین‌شناخت که در چارچوب الگوی دین‌شناسی مبتنی بر «تجربه دینی» تقریر شده است، درباره مدل دینشناسانه پیشنهادی خود می‌نویسد: «.. مطابق این نظریه دینشناسانه، دین سه رکن اصلی دارد: تجربه‌ی دینی، نظام اعتقادات دینی، و عمل یا سلوک دینی. تجربه‌ی دینی بنیان اصلی دین تلقی میشود و میتواند به شکل‌گیری پاره‌ای از اعتقادات دینی (با دست کم اعتقادات اساسی آن) خواهد بود. البته نظام اعتقادات دینی نیز به نوبه‌‌ی خود در فهم و تعبیر تجربه‌های دینی نقش اساسی ایفا میکند. از سوی، دیگر، دیگر اعتقادات دینی نیز به نحوی بنیان عمل یا سلوک دینی واقع میشود. در واقع فقه و اخلاق نظریه‌های سلوک دینی به شمار می‌روند و عمل دینداران را بسامان میکنند. غایت سلوک دینی نیز نیل به ساحت تجربه‌های دینی است. بنابراین ساختار این مدل متشکل است از سه رکن (تجربه‌ی دینی، اعتقادات دینی، و عمل دینی) که به نحوی خاص بر یکدیگر مترتب‌اند.. ».
این تقسیم‌بندی ارکان دین بعدها توسط سروش دباغ، به صورت سه رکن معرفت دینی، کنش دینی و تجربه دینی صورت‌بندی شد که در این نوشتار از همین صورت‌بندی استفاده خواهد شد. بنابر مدل پیشنهادی این نوشتار ساحتهای دینورزی (شریعت، طریقت، حقیقت) در هر کدام از ارکان دین (کنش، معرفت، تجربه) وجود دارند. دینداری هر صنف از دینداران (مصلحت‌اندیش، معرفت‌اندیش، تجربتاندیش) در ساحت متناسب با هر صنف، در ارکان دین در جریان است. حال با ذکر نمونه‌ای برای هر رکن به بررسی ساحتهای مختلف دینداری در آن می‌پردازیم.
الف) کنش دینی
اگر نماز را به عنوان یک نمونه از رکن کنش دینی در نظر بگیریم ساحتهای آن به تعبیر کدیور بدین صورت خواهند بود: «.. محشین فصوص الحکم در هر عملی شریعت و طریقت و حقیقت آنرا کشف کرده‌اند. برای مثال نماز، شریعت نماز، رکوع و سجود و قیام و قعود است به صفت وجوب در نمازهای پنجگانه روزانه، طریقت نماز تقرب است که امری مندوب است و با تخلیه و تحلیه حاصل آید، حقیقت نماز هم وصول الی الله است. کدام یک از ما به حقیقت نماز رسیده‌ایم؟ نه هر روز که یک بار در زندگی؟ چند نفرمان به مرزهای طریقت نماز نزدیک شده‌ایم؟ بگذارید خودمانی‌تر درد دل کنیم، چند نفرمان بر نماز مداومت و مواظبت داریم؟ الذینهم فی صلاتهم دائمون. آیا توانسته‌ایم فرزندانمان را به این آداب شرعی مومن کنیم؟ والدینمان این هنر را داشتند که ما را اهل نماز و روزه تربیت کردند، ما چه؟ به نظر می‌رسید ما حتی در همان ساحت اول درمانده‌ایم، به قول عطار ما هنوز اندر خم یک کوچه‌ایم. تا برسد به طریقت و حقیقت نماز. اگر نماز من به “تنهی عن الفحشاء و المنکر” منجر نشد، یقینا من حتی به شریعت نماز هم عمل نکرده‌ام. نمازگزاری که دروغ می‌گوید یک صورت بی‌محتوا بیشتر بجا نیاورده است. در “احیاء العلوم”، غزالی کوشیده ظاهر و باطن عبادات را بررسی کند. شما می‌توانید این ظرائف را در “کیمیای سعادت” غزالی به فارسی بخوانید. تحریر شیعیش هم در “محجه البیضاء” ملا محسن فیض کاشانی قابل مطالعه است. “جامع السعادات” ملا مهدی نراقی – که به عنوان اخلاق اسلامی به فارسی هم ترجمه شده است – همین تفکیک شریعت و طریقت و حقیقت را درباره همه عبادات دارد. آنها که میخواهند به حج و زیارت خانه خدا مشرف شوند – مضمون ادعیه این ماه مبارک اللهم ارزقنی زیارت بیتک الحرام فی عامی هذا و فی کل عام– مناسب است این قبیل کتاب‌ها را بخوانند تا در ظاهر طواف و رمی جمرات و قربانی نمانند و شمهای از طریقت و حقیقت این اعمال را نیز دریابند. اگر لبیک بگویی و صدایش را نشنوی و به زیارت صاحب خانه مشرف نشوی حَجَت مقبول نبوده است. البته حقیقت حج نه شریعت آن. راستی آیا ممکن است این سه (شریعت و طریقت و حقیقت) را از هم جدا کنیم؟ برای آنها که ظرفیت و توان همه ساحات را دارند، اکتفا به ساحت ادنی و ابتدائی نارواست. همچنانکه تجویز ساحتهای اعلی برای متوسطین و مبتدیانی که هنوز از ادای لوازم ساحت اول هم برنیامده‌اند خلاف خردمندی است».
عبدالکریم سروش عبادت کردن را به سه درجه بدنی، عقلی و قلبی تقسیم میکند « عبادت به حجم نیست، به عمق است… عوام به حجم بدنی عبادت نگاه میکنند، میزان روزه و نماز و حج و… (عبادت بدنی) عبادت بدون بصیرت منجر به وقایع ناگوار تاریخ اسلام میشود… تفکر زیاد بهتر از مناسک زیاد است… عبادت عقلانی اندیشیدن و عمل کردن به نشر آموزههای عقلانی پیشوایان و خود است… (عبادت عقلانی) در دینداری تجربت اندیش روح بر بدن حاکم است، بدن به به تبع روح کرنش می کند… پیامبر و عرفا اینطور بوده اند…در این نوع دینداری علاوه بر بدن و عقل، دل هم عبادت می کند (عبادت قلبی)…. ». او مطابق طبقهبندی خود در اصناف دینداری به هر صنف عبادت مخصوص را اختصاص میدهد. سروش عبادت معیشتاندیشان را صوری، محض ادای تکلیف و پیروی از احکام فقهی، قالبی و بدنی میداند. او عبادت معرفتاندیشان را ذکر و فکر و عقلی میداند و از جنس دانستگی. عبادت تجربتاندیشان از دید سروش فراروی از دانستگی و تمایل به رویت است حیرتی و حضوری است، دیدن فراتر از دانستن است، به تعبیر او صحبت درباره آب کجا و خوردن آب کجا؟ تجربتاندیشان میخواهند ورای توضیحاتی که درباره خدا میدهیم، خدا را ببینند، رویت کنند. او این عبادت را مقام پیامبران و عارفان میداند که البته درب آن به روی همگان باز است. بنا به نظر سروش عبادت های معرفت اندیش و تجربت اندیش واجب نشده، چون از طاقت عموم مردم خارج است. تنها عبادت معیشت اندیش واجب شده و اگر مومنان معرفت اندیش و تجربت اندیش را انجام دهند بهتر است اما این امر دین از آنان اسقاط تکلیف شده است و در قرآن هیچ امر قلبی واجب نشده و مجازات اخروی هم ندارد مگر آنکه به عمل بیاید. به باور سروش مراحل خدمت‑بردگی، ستایش و عاشقی در اسلام قابل طی کردن است و اسلام تلفیقی از یهودیت و مسیحیت است که انسان از بندگی با خدمت‌گزاری به مقام عاشقی میرسد. در این مدل کنش دینی را از نظر کیفی در سه ساحت شریعت، طریقت و حقیقت و سه نوع دینورزی معیشتاندیش، معرفاندیش، تجربتاندیش به ترتیب به سه کیفیت صوری، تفکری و حیرتی تقسیم می‌شوند.
چنانچه در کتاب احیای دین اجتماعی آمد الاهیات رهایی‌بخش تعاونی یک الاهیات دوبُنی انسان‌گرا است. این الهیات از این رو دوبُنی نامیده میشود که به هر دو نوع آموزههای فردی و اجتماعی دینی تکیه میکند. یک بن آن مربوط به آموزههای دینی مرتبط با جهان شخصی انسان دیندار و بن دیگر مربوط به آموزههای دینی مربوط به جهان پیرامونی اوست. بنابراین جهان‌بینی و سلوک معنوی مبتنی بر آن در این الهیات، دوبُنی بوده و در جهان شخصی و جهان پیرامونی فرد به طور متوازن دنبال میشود. از این رو در مدل دینشناسانه این الهیات نیز هر کدام از ارکان نامبرده دین را به دو بخش فردی و اجتماعی تقسیم میشود. بنابراین در بخش اجتماعی کنش دینی، عبادات اجتماعی نظیر انفاق یا کار قرار می‌گیرد. دستگیری از دیگران میتواند مادی و جسمانی، معرفتی و آگاهی‌بخشانه یا دستگیری تقربی وسلوکی باشد. در این رکن درباره اخلاق دینی هم این تقسیم‌بندی قابل استفاده است. قناعت و تواضع را میتوان ذیل فضایل اخلاقی در جهان شخصی و امانت‌داری و وفای به عهد را فضایل اخلاقی در جهان پیرامونی تقسیم‌بندی نمود.
ب)معرفت دینی
در رکن معرفت دینی اگر نمونه توحید مدنظر گرفته شود و مطابق دیدگاه توحید به مثابۀ جهان‌بینی، چنانچه در مقاله نخست اشاره شد، توحید را به دو بخش ذهنی-فلسفی و اجتماعی-سیاسی تقسیم کنیم، مراتب توحید را نیز از دید مطهری میتوان به دو بخش تقسیم کرد. توحید نظری، یعنی شناخت خداوند متعال و پی بردن به وجود وصفات او از راه فکر و اندیشه. این بخش شامل توحید ذاتی، توحید صفاتی و توحید افعالی می‌گردد و توحید عملی، یعنی درک وحدانیت خداوند متعال در مرحله عمل و انجام کار که این بخش شامل توحید در عبادت می‌گردد. از این رو میتوان ساحتهای دینورزی برای توحید به عنوان یکی از مولفه‌های معرفت دینی به این حالت صورت‌بندی نمود که توحید نظری، شریعت توحید، توحید عملی، طریقت توحید و در ساحت حقیقت نظر عارفان درباره توحید مبتنی بر نظریه وحدت وجود و نظریه تجلی و ظهور نزد ایشان است. اما چنانچه در جلد اول دفتر فلسفه دین آمد، پیشنهاد اقبال برای توحید، برگزیدن”توحید وجود” به جای “وحدت وجود” است. توحید وجود در این الهیات، توحیدی انسان‌گرا است که در برابر وحدت وجود عارفان سنتی قرار می‌گیرد.
ج) تجربه دینی
سلوک معنوی‌ای که بر جهان‌بینی توحیدی الهیات دوبنی (مشتمل بر توحید ذهنی-فلسفی در جهان شخصی و توحید اجتماعی-سیاسی در جهان پیرامونی) استوار می‌گردد مشتمل بر سلوک فردی در جهان شخصی و عرفان اجتماعی در جهان پیرامونی می‌باشد. بنابراین در رکن تجربه دینی میتوان برای بعد فردی و اجتماعی، موارد شهودهای معنوی و رهایی جمعی را مثال زد. برای رهایی جمعی، جمعی را در نظر بگیرید که طی انجام کاری خداپسندانه در راه خلق در تنگنای بزرگی قرار گرفته‌اند و در نقطه اوج تنگناها ناگهان از سوی به تعبیر هدی صابر رفیق رهگشا و همراه نزدیک‌دست، برای آنان گشایشی ایجاد میشود و رهایی جمعی اتفاق می‌افتد. چنین تجربه جمعی در دیدن دست خداوند در گشایش تنگناها را میتوان نوعی صورت اجتماعی تجربه دینی قلمداد کرد.
مشهورترین و مهمترین دیدگاهی که در زمینه انواع تجربه‌های دینی، دیدگاه دیویس (Davis Charles) است. از نظر او، تجربه دینی، به چند طبقه یا مرتبه تقسیم میشود:«.. الف. تجارب تفسیری: به تجاربی گفته میشود که دینی بودن آنها به دلیل ویژگی‌های تجربی نیست؛ بلکه از این جهتْ دینی محسوب می‌شوند که در پرتو تفسیرهای گذشته قرار گرفته‌اند. مثلاً زلزله، یک پدیده دینی نیست؛ امّا اگر این تجربه، به عنوان نزول بلا یا نتیجه افزایش گناه تلقّی شود و بر اساس این تفسیر، از آن تعبیری دینی ارائه شود، در این صورت، «تجربه تفسیری» محقّق شده است.
ب. تجارب شِبه حسّی: در این نوع تجارب، عنصر حس، دخالت زیادی دارد. اگر در یک تجربه دینی، یکی از حواس پنجگانه اثر داشته باشد، در این صورت، تجربه‌ای شبه حسّی در اختیار داریم. این تجارب، شامل رؤیا، درد و رنج، شنیدن صداهای خاص و… است. البته رؤیاهای دینی و احساس درد و رنجی که در حوزه اعتقادات دینی پیدا می‌شوند، در این مقوله جای نمی‌گیرند.
ج. تجارب وحیانی: منظور از وحی در این جا، الهام و بصیرت است و وحی اصطلاحی ـ که در مورد انبیا به کار می رودـ، مورد نظر نیست. آنچه دینی بودن این تجارب را تضمین می کند، محتوای آنهاست. اینگونه تجارب، معمولاً ناگهانی و تأثیرات آنها نیز گاه طولانی است. در این تجارب، معرفتی بی‌واسطه، در اختیار عارف قرار می‌گیرد که از نظر او خالص است و از طریق عامل بیرونی (مادّی) به دست نیامده است. در اثر این تجربه، عارف، به ایمان راسخ، نایل میشود.
د. تجارب احیاگر: این نوع تجارب، متداول‌ترین تجارب دینی هستند و مردم عادّی نیز به آنها دست می‌یابند. این تجربه، هنگام عبادت و اعمال دینی پدید می اید و امید، قدرت، امنیت و تحرّک را در پی می‌آورد. این تجربه، دامنه گسترده‌ای دارد که تجربه شفاگرفتن یا تجربه هدایت شدن، از جمله آنهاست.
ه . تجارب مینوی: اوتو، نخستین کسی است که واژه «مینوی» را به کار برد. او اثر مینوی را در سه نوع احساس، خلاصه میکند؛ احساس وابستگی و تعلّق مطلق داشتن به خدا، احساس خوفی دینی و هیبت انگیز که به هنگام رؤیت خداوند انسان را به لرزه می اندازد، احساس شوق انسان به آن وجود متعالی که انسان را کشان کشان، تا پیشگاه او می پ‌بَرد.
و. تجارب عرفانی: این تجارب، دارای ویژگی‌های زیر هستند که درکی از واقعیت مطلق به انسان می‌دهند؛ انسان را از محدودیت زمان و مکان رها میکنند؛مشاهده وحدت و اتّحاد (وحدت جهان و انسان و ظهور و تجلّی خداوند در یکایک اشیا و اجزای آنها) را برای انسان به ارمغان می‌آورند و سعادت و آرامش را به انسان هدیه میکنند». جایگاه هر یک از این تجارب متناسب با هر ساحت دینورزی در جدول ۱ مشخص شده است.
بنابراین آنچه گفته و در جدول ۱ صورت‌بندی شد را میتوان به اختصار چنین شرح داد. دین سه “رکن” دارد (تجربه، معرفت، کنش) که هر رکن آن به دو “بن” (فردی و اجتماعی) تقسیم میشود. دینداری سه مرتبه دارد (مبتدی ، متوسط، منتهی) و سه ساحت و کیفیت (شریعت، طریقت، حقیقت) دینداری متناسب با آن مرتبه، هر مرتبه دیندار حاضر در آن مرتبه یک نوع دینورزی (مصلحت‌اندیش، معرفت‌اندیش، تجربتاندیش)، در پیش گرفته و در ساحت متناسب با آن نوع دینداری در ارکان سه‌گانه دین و دو بن هر رکن دینورزی میکند.
به طور مثال فرد الف را در نظر بگیرید، مرتبه دینداری او مبتدی است، او یک دیندار مصلحت اندیش است و در ارکان سه‌گانه دین در سطح ساحت شریعت، یعنی در کنش دینی در سطح اعمال ظاهری، در معرفت دینی در سطح اعتقادات تقلیدی و در تجربه دینی در سطح تجربه‌های تفسیری در دو بن فردی و اجتماعی در جهان شخصی و جهان پیرامونی خود دینورزی میکند. فرد ب، در مرتبه دینداری متوسط قرار دارد، او یک دیندار معرفت‌اندیش است و در ارکان سه‌گانه دین در سطح ساحت طریقت، یعنی در کنش دینی در سطح باطنی، تدبر و تفکری، در معرفت دینی در سطح اعتقادات تحقیقی و در تجربه دینی در سطح تجربه‌های مینوی در دو بن فردی و اجتماعی در جهان شخصی و جهان پیرامونی خود دینورزی میکند. فرد ج، در مرتبه منتهی است، او یک دیندار تجربتاندیش است و در ارکان سه‌گانه دین در سطح ساحت حقیقت، یعنی در کنش دینی در سطح اتصال وجودی، حضوری و حیری، در معرفت دینی در سطح معرفت شهودی و در تجربه دینی در سطح تجربه‌های عرفانی در دو بن فردی و اجتماعی در جهان شخصی و جهان پیرامونی خود دینورزی میکند. هر یک از افراد الف، ب و ج با نگاه وجودی به دین می‌توانند در حد بضاعت ذهنی-روانی و وضعیت فردی-اجتماعی خود یک موحد چندساحتی باشند و در مثلث خدا، خلق و خود، در دو جهان شخصی و جهان پیرامونی سلوک خود را پی گیرند و به رستگاری برسند.
شریعتی درباره تفاوت اسلام سلمان و ابوذر می‌گوید: «.. پیغمبر می‌فرمایند: “لو علم ابوذر ما فی قلب سلمان فقد کفر” یا “فقد قتله”. یکی ابوذر و یکی سلمان: در مسلمان بودن هیچ کدامشان، کسی نمیتواند شک کند و نیز در اینکه پیغمبر هر دو را مثل دو چشمش دوست داشته است و برای هر دو ستایش‌های بزرگ کرده. شخصیت‌هایشان معلوم است؛ او را با یکی دیگر نسنجیده که بگوییم اینها اصلاً اختلاف ایمان داشتند؛ نخیر، هر دو در اوج ایمان و نمونه اعلی یک مسلمانند، اما اختلاف بین اسلامی که در قلب ابوذر و فهمیدن ابوذر میگنجد، با اسلامی که در ذهن و احساس و ادراک سلمان میگنجد و وجود دارد، به قدری است ـ هر دو هم اسلام است ـ که اگر ابوذر خبر پیدا کند که سلمان اسلام را چگونه فهمیده، نبوّت را چه جور معنی میکند و خدا را چه جور ادراک کرده، فوری او را تکفیر میکند و یا در روایت دیگر هست که فوری او را به عنوان کافر و مُرتد میکشد. اما هر دو، ابوذر و سلمان، مسلماناند. چرا؟ برای اینکه اعلام این حرف، ارزشش عبارت است از: امکان دادن به همه اندیشه‌ها و عقل‌ها که در صحنه حرکت و خلاقیت و پیشرفت و پرورش فکری و معنوی آزاد تلاش کنند و جولان داشته باشند. اینکه شخص پیغمبر اعتراف بکند ـ نه در یک مسأله علمی بلکه در یک مسأله اعتقادی ـ و اقرار بکند که یک حقیقت دینی در دو ذهن ممکن است فاصله‌اش بین کفر و اسلام باشد اما هر دو اسلام است، هر دو بر حق است و هر دو مسلمان بزرگند، اعلامِ این اصل (اصل آزادی اندیشه، آزادی تحقیق و آزادی برداشت و استقلال فهم) برای هر فهمیده متفکر، جلوگیری از یکنواخت فهمیدن و تقلیدِ عقلی است، و عاملی است که اگر میتوانست در میان مسلمانان ادامه پیدا کند، ما تمدن امروز را نه در سیصد سال پیش بلکه در هزار سال پیش میداشتیم ».
بنابراین اگر هر فرد در صنف دینداری خود که حد بضاعت اوست بخواهد به کمال خود برسد و مسلمان تمام باشد درصورتیکه بخواهد الگویی را مدنظر خود قرار دهد و در این راه از الگوهای اسلام نخستین بهره جوییم، میتوان از شاگرد اول مکتب محمدی یعنی امام علی علیه اسلام به عنوان بهترین الگوی منتهیان نام برد. دینداری سلمان میتواند الگوی متوسطان و دینورزی ابوذری هم میتواند الگوی مبتدیان باشد. در این مدل دینشناسانه هر دیندار در هر صنف دینداری که بنا به بضاعت فکری و روحی خود در آن صنف قرار گرفته است، میتواند به کمال و رستگاری برسد.
