یکی دیگر از پدیده‌هایی که نتیجه تسلط تفکر اسلام فقاهتی بر جهان اسلام بوده است، پدیده گرایش به معنویت سکولار و عرفانهای نوظهور بوده است. برخی از کسانی که تن به خداناباوری، نوکیشی، دئیسم یا فردگرایی دینی نداده‌اند، به این جریانات روی آورده‌اند.
معنویت سکولار
سکولارها کوشیدند علاوه بر اخلاق سکولار، معنویت سکولار را برابر معنویت دینی برکشند. "معنویت سکولار به معنی پایبندی به فلسفه‌ی معنوی فارغ از تعهد به یک دین است. معنویت سکولار، به جای پرداختن به خواست خداوند در آنچه که ادیان ابراهیمی مانند یهودیت ، مسیحیت و اسلام روایت کرده‌اند، بر رشد شخصی و آرامش درونی فرد تأکید دارد. برخی بر این باورند که بودیسم را می‌توان یک نسخه‌ی کهن از معنویت سکولار به‌شمار آورد. معنویت سکولار را می‌توان جستجوی معنی خارج از یک نهاد مذهبی عنوان کرد که در برگیرنده‌ی رابطه‌ی شخص با خود، طبیعت و هرآنچه که فرد آن را متعالی می‌داند، باشد. می‌توان هدف از معنویت سکولار را شاد زیستن یا کمک به دیگران دانستبا این حال منتقدان بر این باور معتقدند که چون «معنویتِ سکولار» به مفهوم خداباوری، ماوراء طبیعی یا هرگونه ساختار در جهان اشاره نمی‌کند نمی‌توان آن را معنویت دانست. آنها معتقدند بدون برخی از عناصر غیر عرفی یا ماوراء طبیعی معنویت، چیزی نیست جز یک مترادف برای اومانیسم".
نظریه عقلانیت و معنویت مصطفی ملکیان مهم‌ترین نظریه درباره معنویت در ایران است. "مراد ملکیان از معنویت، دین نیست. اما مراد او این نیست که معنویتی که او از آن سخن میگوید لزوما با دین منافات یا تضاد دارد. او در این باره میگوید: “معنویتی که بنده میگویم، دین نیست. اما از این حرف، بر نمی‌آید که، هر انسان معنوی‌ای لزوما غیر متدین است. البته این هم بر نمی‌آید که هر انسان دینی‌ای، لزوما معنوی است. برخی انسانها معنوی‌اند اما متدین نیستند، برخی دیگر، هم معنوی اند و هم دین دار اند؛ گروه دیگری، متدین هستند ولی معنوی نیستند، و برخی نه معنوی اند و نه دین‌دار”. تعبیر «معنویّت مستقل از دین» در افکار ملکیان به معنای معنویت دین ستیز نیست بلکه به معنای معنویت فرادینی است".
به باور میثم بادامچی نگاه ملکیان به معنویت در این نظریه دو دوره داشته است: "تاجایی که به ملکیان نظریه‌پرداز عقلانیت و معنویت، یعنی تقریباً از ۱۳۷۶ بدین سو، باز می‌گردد، رویکرد ملکیان به عقلانیت و معنویت را می‌توان به دو دوره متقدم و متاخر تقسیم کرد. ملکیان متقدم (منظور ملکیان اواسط دهه هفتاد و اوایل دهه هشتاد شمسی است) معنویت را «گوهر دینداری» می‌دانست و حتی تعریف دقیقی از منظور خویش از گوهر دینداری ارائه می‌کرد (نگا. "پرسشهایی پیرامون معنویت" در سنت و سکولاریسم، ۳۵۴-۳۴۵). او تاکید داشت که معنویت غیر از دین است، و نه ضد دین، و بدین ترتیب معنویت را خوانشی پساروشنگری و با متافیزیک حداقلی از دینداری می‌دانست. ملکیان متقدم به تعبیر خودش یک نواندیش دینی بود، که البته مانند امروز روشنفکری دینی را مفهومی پارادوکسیکال می‌دانست. ("معنویت گوهر ادیان-۱"، ص. ۲۹۹) ولی در ملکیان متاخر (از اواسط دهه هشتاد شمسی بدین سو) اینکه معنویت گوهر ادیان است مفقود شده و ملکیان گویا حساب معنویت را به تمامی از دینداری جدا می‌کند".
بادامچی در نقد معنویت فرادینی ملکیان می‌نویسد: "این جدا کردن کامل حساب معنویت و دین یا نواندیشی دینی که در ملکیان متاخر مشاهده می‌شود خودزن است و به نظر نگارنده در درازمدت به تضعیف معنویت می‌انجامدبا اینحال در رویکرد متاخر ملکیان، به تعبیر آن ضرب المثل انگلیسی، نوزاد و جایش با هم دارند می‌روند. معنویت اگر حسابش به کل از دین جدا شود، دشوار بتواند التزام بنیادین کاهش درد و رنج را با همان قدرت پیشین انجام دهد. مخاطبان اصلی نظریاتی چون عقلانیت و معنویت در ایران یا هر جامعه دیگری کسانی هستند که ریشه‌ها و پرورش دینی دارند، ولی از قرائت رسمی از دین و اسلام خشن آن خسته شده بودند. بر این اساس گمان نویسنده بر آن است که بهترین صورت بندی از معنویت همان است که ملکیان متقدم به عنوان گوهر دینداری ارائه کرده بود، وحتی اگر نه عقل نظری (عقلی که متناسب با بینه‌هایی که در له عقائد است دلبستگی به ابشان را توصیه می‌کند)، عقل عملی (عقلی که هدف اصلیش کاهش درد و رنج است و نیز متناسب ساختن وسائل و غایات) حکم می‌کند ملکیان جایگاه خود را در انتهای طیف نواندیشی دینی حفظ کند، و در عین اینکه روشنفکری دینی را نقد می‌کند، نواندیش دینی و معنوی بماند. اینگونه او موازنه بهتری میان حقیقت طلبی و کاهش درد و رنج ارائه خواهد داد".
معنویت فرادینی در جهان پیرامونی عقیم است و یک رویکرد فردگرایانه است. به تعبیر مهدی کاظمی زمهریر: "عناصر اساسی سازنده روایت ملکیان از معنویت‌گرایی، بر پیکره فرد ساخته شده‌است. شاخص‌هایی مانند “رضایت باطن”، “خود دوستی”،” کمال گرایی”، “خود شکوفایی”، “صلح درونی ” و ” خود مختاری”، همه ویژگی‌های برآمده از روایتی فردگرایانه از انسان است. در این روایت، هیچ مؤلفه اجتماعی، جمعی و ناظر به امر عمومی مؤثر در رسیدن به سعادت دنیوی معنوی مدخلیت ندارد. تبعات این روایت، شکل گیری نوعی ” فردگرایی خیالی”، “قواعدگریز” و “اجتماع گریز” است".
گریختن به معنویت‌گرایی فرادینی بنا به دلایلی که آمد نمی‌تواند جایگزینی برای دین باشد و این روش خود یک رویکرد تک‌ساحتی دیگر است.
عرفانهای نوظهور
عرفانهای نوظهور یکی دیگر از جریاناتی بوده‌اند که مردم در اثر فقه‌زدگی به آنها پناه برده‌اند. رویکردهایی که مملو از شبه‌علم و کلاهبرداری است. "جنبش‌های نوپدید دینی گروهی دینی یا معنوی است که در دوران مدرن شکل گرفته‌است. این جنبش‌ها در محدوده فرهنگ دینی غالبی که در آن به وجود آمده‌اند جایگاهی جانبی پیدا می‌کنند. این جنبش‌ها ممکن است مبنایی نوآورانه داشته باشند یا بخشی از دینی فراگیرتر باشند، اما در هر حال مرزبندی روشنی از مذاهب موجود دارند. محققینی که موضوعات مرتبط با جامعه‌شناسی دین را دنبال می‌کنند ترجیح می‌دهند که عبارت «جنبش نوپدید دینی» را به عنوان جایگزینی بی‌طرفانه برای لغت «فرقه» استفاده کنند، چرا که لغت فرقه توهین‌آمیز محسوب می‌شود.عبارت «عرفانهای نوظهور» تعبیری از عبارت «جنبش‌های نوپدید دینی» است که در برخی رسانه‌های داخل ایران مورد استفاده قرار می‌گیرد. محققین معمولاً سال‌های میانی قرن نوزدهم را به عنوان آغاز عصر جنبش‌های نوپدید دینی می‌دانند. در این سال‌ها معناگرایی و باطن گرایی در حال عمومی شدن در بین مردم اروپا و آمریکای شمالی بودند... «عرفانهای نوظهور» جریان‌های فکری و معنوی‌ای هستند که پس از طلوع مدرنیته، در جوامع صنعتی و سرمایه‌داری غربی ظهور کردند و به جذب مخاطب پرداختند. این دست گرایش به عرفان در سه دهه اخیر، به صورت‌های بومی شده در ایران نیز اعلام موجودیت کرده‌است".
هادی حکیم شفاهی درباره آسیب‌شناسی عرفانهای نوظهور می‌نویسد: "عرفانهای نوظهور ایرانی را فارغ از تفاوت‌هایشان، با چند مشخصه‌ی کلی می‌توان شناخت. برخی از مشخصات کلی این عرفان‌ها که البته ممکن است در همه آنها مشترک نباشند از این قرارند:
۱. عرفانهای نوظهور ایرانی، رهبر-محور هستند و تلاش می‌کنند به گونه‌ای اغراق آمیز و خودستایانه، رهبر خود را فردی همزمان دانشمند، عارف و نابغه معرفی کنند.
۲. عرفانهای نوظهور ایرانی، معمولاً همانند یک فرقه عمل می‌کنند و بر گسترش سازمان و جذب نیرو از میان عامه مردم، تاکید می‌ورزند.
۳. عرفانهای نوظهور ایرانی، تلاش می‌کنند نشان دهند که رهبران آنها چیزهایی را می‌دانند یا کشف کرده‌اند که تاکنون کسی آن را کشف نکرده است.
۴. رهبرانِ عرفانهای نوظهور ایرانی، تلاش می‌کنند با ادبیاتی ساده و بسیار عامه‌پسند و خودمانی سخن بگویند.
۵. رهبران عرفانهای نوظهور ایرانی، معمولاً دو ادعای بنیادین دارند: یکی این است که راه نجات بشریت را کشف کرده‌اند و همه ادیان، مکاتب و عرفانهای پیشین، یا معیوب و ناتمام بوده‌اند و یا از اساس، ناتوان در نجات بشر؛
ادعای دیگر، آن است که علم مدرن را زیرشاخه‌ای از عرفان معرفی می‌کنند چون با این روش می‌توانند نشان دهند که عرفان از علم تجربی بالاتر است و لذا بدین ترفند، هر نظریه علمی را می‌توانند بدون نیاز به تبیین و تشریح علمی، رد کنند و هر فرض و تخیلی را می‌توانند بدون نیاز به بیان روش تحقیق و مستندات، مطرح کرده و به عنوان نظریه علمی به مخاطبان خود بقبولانند.
۶. عرفانهای نوظهور ایرانی برخلاف عرفانهای کهن و سنتی، گرایش شدیدی به این دارند که نشان دهند تولیدات علمی دارند و صاحب یک مکتب علمی جدید هستند در حالی که عرفانهای کهن، اغلب به مفهومِ آغاز خلقت، خداوند، وحدت وجود، عشق، تسلیم، معنای زندگی و هدفمندی و پایان خلقت می‌پردازند.
۷. ارتباط مرید و مرادی که در عرفان ایرانی-اسلامی روشی برای تسهیل رهروی در مسیر عشق و رسیدن آسان‌تر به مقصودِ متعالی بود، در عرفانهای نوظهور ایرانی به تبعیت محض در همه حیطه‌ها و امتناع از پرسش گری و نقد منجر شده است.
۸. در عرفانهای نوظهور ایرانی، معمولاً رهبران در تمام یا اغلب شاخه‌های علمی، صاحب نظر معرفی می‌شوند.
۹. عرفانهای نوظهور ایرانی، معمولاً ادعا می‌کنند که تنها راه نجات بشریت هستند و همگان را به خود فرا می‌خوانند.
۱۰. عرفانهای نوظهور معمولاً گرایش شدیدی به نظریه‌پردازی و حتی کنشگری سیاسی دارند و اگر بتوانند، قدرت مستقر را به چالش می‌گیرند و حتی مدعیِ برخورداری از نوعی آلترناتیو و طرح سیاسی برای اداره کشور هستند و به عبارتی، با اپوزیسیون مطرح کشور، در رقابت‌اند.
۱۱. در عرفانهای نوظهور ایرانی، اغلب، تئوری‌های توطئه و توهمِ دشمن‌پنداری، در تحلیل رویدادهای اجتماعی بسیار به کار می‌رود.
۱۲. رهبران این عرفان‌ها از تحصیلات و تخصص‌های مرتبط با دین، عرفان، تاریخ و ادبیات، بی‌بهره هستند. اگرچه در عرفان عملی، سیر و سلوک عملی، مهم است نه تحصیلات اما عرفان عملی نیز صلاحیت‌ها و شاخص‌هایی می‌طلبد که صادق را از کذاب و آگاه را از ناآگاه متمایز سازد".
او در مجموع این ویژگی‌ها را اینچنین جمع‌بندی می‌کند: "عرفانهای نوظهور ایرانی، از یک سو، پیامدِ دین‌گریزی یا سرخوردگی معنوی مردم در شرایط اجتماعی و سیاسیِ بیمار هستند و از سوی دیگر، در قیاس با عرفانهای سنتی و کهن همچون عرفان ایرانی-اسلامی، به طور غیرعادی به بسط و گسترشِ حیطه‌ی مداخله و مدعیاتِ خود می‌پردازند. از مجموع ویژگی‌های فوق چنین به‌دست می‌آید که عرفانهای نوظهور ایرانی، ماهیتی کاملاً تلفیقی دارند. به عبارتی، هویتِ چندپارهٔ خود را از چندپارگیِ هویت ایرانی می‌گیرند. خداباوری و معنویت‌گرایی ایرانی-اسلامی، علم گرایی غربی، رهبرمحوریِ کاریزماتیکِ ایرانی، و سیاست‌زدگی جامعه ایرانی، در یک تلفیق شگفت‌انگیز، هویت و ماهیت این فرقه‌های نوظهور را شکل داده‌اند. اما از میان این چند مولفهٔ تشکیل دهندهٔ این عرفان‌ها، مؤلفه خداباوری و معنویت آن، کمترین آسیب و تهدید را به همراه دارد، اما سه مؤلفه دیگر، محل نگرانی است. علم‌گراییِ مورد ادعا در این عرفان‌ها چیزی جز شبه‌علم و آگاهی کاذب، نیست. این نوع شبه‌علم‌گرایی، خود مولد جهل عمومی است. رهبرمحوریِ کاریزماتیک ایرانی، خطر رشد دیکتاتورهای جدید در آینده ایران را یادآور می‌شود و سیاست‌زدگی ناسنجیده در این عرفان‌ها، می‌تواند به گسترش رادیکالیسم خام سیاسی یا انفعال سیاسی در میان جوانان، دامن بزند".
معنویت‌گرایی فرادینی و عرفانهای نوظهور تنها می‌توانند مخدرهایی باشند برای فرار از وضع موجود. اگر بنیادگرایی دینی انقیادبخش است، این دو جریان نیز چون عرفان سنتی تخدیری‌اند و راهی به دیگری و اجتماع نمی‌برند.
