تاکنون در جلدهای سه‌گانه این دفتر به خداشناسی، انسان‌شناسی و هستی‌شناسی در الهیات دوبُنی پرداخته شده است. در ادامه مباحث هستی‌شناسی در فصول پیشین به دل‌واپسی‌های غایی آدمی در مواجهه با هستی پرداخته شد. در این فصل نسبت‌های خدا، خلق و خود با هستی مورد بررسی قرار می‌گیرد.
نسبت خدا و هستی
در جلد دوم از این دفتر گفته شد که خدای فوق‌تشخص الهیات دوبنی که به آن صورت رفیق محتشم می‌زنیم، در مبحث گونه‌های خداباوری با خدای ادیان ابراهیمی، همه‌خدایی و همهدرخدایی سازگاری دارد و با نگاه انتقادی به وحدت وجود و همهدرخدایی به توحید وجود به روایت اقبال لاهوری باور دارد.
کاووس کیانی معتقد است که شریعتی و اقبال به جای وحدت وجود، به “توحید وجود” باور داشته‌اند که “خود” انسانی نیز در این توحید نه تنها مستحیل نمی‌شود بلکه نقشی ویژه دارد و آن هم “دردانه” عرصه وجود شدن است:
« …در نگاهِ عرفانِ وحدتِ وجودی، از جمله مولوی، آرمانِ نهایی یک عارف، “محو در خدای”، “انحلالِ در خدای”، “هیچ کس شدن”، و به تعبیرِ خودِ عارفان، “فناءِ فی‌الله” است. در عرفانِ وحدتِ وجودی، انسان، قطره‌ای است که، در نهایت، “خویشتنِ خویش” را، در “دریا”ی وجود خداوند، مستحیل کرده، محو کرده، و فناء می‌شود… در اندیشه‌ی شریعتی و اقبال، ما به “وحدتِ وجود” باور نداریم، بلکه، به گفته‌ی اقبال، به “توحیدِ وجود” باور داریم. ما به دنبال “فناءِ فی‌الله” نیستیم، بلکه، در پی‌ی “سیرِ الی الله” هستیم. ما به دنبال “بی‌کسی” نیستیم (از خود بیگانه شدن / “خود” را حس نکردن / الیناسیون توسطِ خدا)، بلکه، به دنبالِ تحققِ هویتِ انسانی‌ی مستقلِ “خویشتنِ خدایی‌ی خویش”، هستیم. ما در پی آن نیستیم که، قطره‌ای بی‌هویت (هیچ کس) در دریای وجود باشیم. ما، هرچند که، “در آغاز”، قطره‌ای بودیم، که از آن دریا چکیده شدیم (انا لله)، و در نهایت می‌خواهیم، به آن دریای وجود بپیوندیم (الیهِ راجعون)، اما، هدف‌مان، نه قطره ماندن، و نه قطره بودنِ در آن دریا، بلکه، گوهر و “دُردانه” شدن است. ما نیز، آرزوی‌مان، پیوستنِ به دریا، و زیستنِ در آن دریای وجود، با دیگر موجوداتِ هستی است، اما، حاضر نیستیم “بی‌کس” شویم، و هویتِ خویش را از دست بدهیم، بلکه، با هویتِ مشخصِ ساخته‌شده در طولِ زندگی‌مان (و نفس و ما سواها، قد افلح من زکی…)، در آن دریا، حاضر خواهیم بود. این بینش، در اساطیر هست که، “دُردانه”، با حرکت و تلاشِ قطره‌ی آبِ ناچیز، در درونِ موج، شکل می‌گیرد. و اقبالِ لاهوری در “فلسفه‌ی خودی”ی خویش، این دِردانه شدنِ “خود” را، در صدفِ خویش، به زیباترین شکلِ ممکن، سروده است:
زندگی، در صدفِ خویش، گوهر ساختن است
در دلِ شعله فرو رفتن و، نگداختن است…».
یوسفی اشکوری درباره نسبت خدا و هستی در دیدگاه اقبال می‌نویسد: " اقبال جهان را «یک من هستم بزرگ» می داند که در رأس این کل «مِن مطلق» قرار دارد که نامش «الله» است و در سوی دیگر مادّه است که همان من متکاثف است. در این اندیشه، خدا «من نهایی»، مطلق و کامل است. به زعم اقبال «خصوصیت من کامل یکی از اساسی ترین عناصر قرآنی خداست، و قرآن مکرر در مکرر به آن اشاره می کند، و این اشاره، بیش از آن که برای رد کردن طرز تصور جاری مسیحی باشد، برای تأکید در باره نظر قرآن نسبت به فرد کامل است». وی در جایی دیگر می گوید: «قرآن، برای آن که جنبه فردیت من نهایی را مؤکّد سازد، به آن نام «الله» می دهد و آن را چنین توصیف می کند: قل هوالله احد»...اقبال البته طبیعت گرا نیست یعنی خداوند را همان طبیعت نمی داند ولی خالق را هرچند از جهاتی مستقل و در بالای هرم هستی به عنوان من نهایی و من مطلق می شمارد اما این من را از من عام (من هستم بزرگ) جدا نمی پندارد. احتمالا طرح او همان است که در خطبه نخست نهج البلاغه امام علی بن ابی طالب آمده است: در خارج از عالم نه به بیگانگی و در درون نه به یگانگی. این سخن اقبال تا حدودی منظر او را روشن می کند: «حیات الهی با سراسر جهان اتصال دارد، همان گونه که روح با بدن متصل است. روح نه در داخل بدن است و نه در خارج از آن، نه به آن نزدیک است و نه از آن جداست. با این حال تماس آن با هر ذره از بدن واقعیت دارد، و تصور چنین تماسی جز با فرض کردن نوعی از مکان که متناسب با لطافت روح باشد، میسر نیست».صورت برهانی اندیشه اقبال چنین است: حیات خدا در تجلّی اوست، تجلّی خداوند در طبیعت است و طبیعت رفتار خداست. او می نویسد: «آنچه طبیعت یا ناخود می نامیم، تنها لحظه فرّاری در حیات خداست . . . شناسایی طبیعت شناسایی رفتار خدا و سنت خداست. در مشاهده ای که از طبیعت می کنیم، در واقع جویای آن هستم که پیوند نزدیکی با من مطلق پیدا کنیم، و این چیزی جز شکل دیگری از عبادت نیست». مفهوم تجلّی در این سراندیشه بسیار مهم است که به نظر می رسد اقبال از مفهوم تجلی در عرفان (به ویژه عرفان ابن عربی) الهام گرفته باشد. به ویژه «لاتکرّر فی التجلّی» بسیار بنیادین است. وفق این نظر، بروز و ظهور و حضور خداوند در عالم از طریق تجلی است و هر تجلی نیز یگانه و غیر قابل تکرار است. این بیت هاتف اصفهانی به نوعی بیان این تجلیات است: یار بی پرده از در و دیوار / در تجلی است یا اولی الابصار. نتیجه منطقی این تجلیات نامکرّر، این است که خداوند را نباید به طور انتزاعی در آسمان و یا در بالای هستی و یا در خارج از عالم و آدم جستجو کرد. این که اقبال خدا را به مثابه من نهایی و یا من مطلق در بالای هرم هستی می نشاند، صرفا یک بیان اعتباری و ادبی و برای حسّانی کردن منزلت و جایگاه ذات احدیت است. بدین ترتیب، خالق و خلق در عین دوگانگی، یگانه اند و پیکر واحدی را تشکیل می دهند. اقبال تصریح می کند: «از دیدگاه الهی، آفرینش به معنی حادثه خاص وجود ندارد که «قبل» و «بعد»ی داشته باشد. به طبیعت نمی توان همچون یک واقعیت مستقلّی نگاه کرد که در حالت مقابله با خدا ایستاده باشد. با چنین نظری، خدا و جهان به صورت دو هستی در می آیند که در ظرف تهی مکان نامحدود با یکدیگر مواجه هستند".
در جلد دوم به نقل از شریعتی گفته شد که خداوند یعنی منبع ارزش‌های اخلاقی-الهی، همان من نهایی و من مطلق که اقبال لاهوری می‌گوید. در جلد سوم نیز گفته شد انسان عالم صغیر است و هستی عالم کبیر، انسان دو کالبد دارد، کالبد مادی (بدن/جسم) و کالبد مثالی (روح/جان، نفس/روان، ذهن/ضمیر)، کالبد جسمانی او فانی و کالبد مثالی او جاودان است. هستی نیز دو کالبد دارد، کالبد مادی (کیهان/طبیعت) و کالبد مثالی (ماوراطبیعت)، جهان زیرین و جهان زبرین. خداوند در تمامی کالبدهای انسان و هستی جاری است. جان جهان و معنای معناهاست و برای انسان، جامعه و جهان تجلی می‌کند.
به تعبیر محسن کدیور: "حضور مؤثر خداوند در سه ساحت مورد نظر است: در هستی، جهان و طبیعت؛ در اجتماع بشری در طول تاریخ و اکنون در جامعه انسانی؛ و بالاخره در نفس انسانی یعنی در جان خودمان به صورت منفرد و مجرد".
دخالت خدا در هستی
ما مخلوقات محتاج خالقمان هستیم به باور کدیور این رشته های وابستگی غیرخداوند به خداوند با قوانینی عمومی و جاری در جهان هستی سرشته شده است: " این قوانین عام الهی در عالم غیب و عالم شهادت یا جهان ماورای احساس و جهان محسوس جاری است. در زبان دینی به این قوانین «سنن الهی» گفته می شود. ما با دانش اندکمان به اندکی از این قوانین علم داریم. در کتاب و سنت به برخی از این سنن الهی اشاره شده است. فلسفه و عرفان برخی از قوانین عالم غیب و شهادت را کشف کرده اند. علوم تجربی عهده دار کشف قوانین عالم مادی هستند. برای مثال اینکه ما قانون جاذبه یا گردش سیارگان، یا گردش الکترونها دور هسته اتم، یا علل بسیاری بیماری‌ها و نیز راه علاج آنها را کشف کرده ایم در حقیقت پرده برداری از همین سنن الهی در طبیعت است... خدا جهان طبیعی را با سنن الهی خود اداره می کند. او این جهان را به گونه ای طراحی کرده است که ما می پنداریم خودگردان است، یعنی لازم نیست در هر واقعه ای خدا برخلاف سنن خود دخالت کند و نظم طبیعی را دستکاری کند. در حقیقت جهان دارد با مشیت بالغه الهی می چرخد. اتقان این تدبیر و مشیت باعث شده که گاهی طراح آن را در نظر نگیریم. نگاه مؤمنانه به جهان یعنی همه این قوانین جاری در طبیعت را متعلق به خدا بدانیم، بلکه حکمت و مشیت او را محدود به دانسته های محدود خود نشناسیم. هرچه دانش ما در عمق زمین و ژرفای اقیانوسها و دل آسمان بیشتر می شود به عظمت خدا بیشتر پی می بریم. مطالعه و تحقیق در عرصه های تجربی برای یک مؤمن در حقیقت خداشناسی است".
سنت‌های الهی
تمامی ماسوی‌الله در چارچوب سنت‌های الهی فعالیت می‌کنند. کدیور مراد از سنن الهی خط مشی ربوبی یا انضباط و پیش بینی پذیری فعل الهی می‌داند و بر این باور است که بحث سنن الهی مبتنی بر چند اصل است:
"اصل اول:
خداوند جهان را براساس قواعد، ضوابط و سنن اداره می کند. خداوند آفرینش و تدبیر جهان را با تقدیر و برنامه مشخص پیش می برد.
اصل دوم:
این قواعد، ضوابط و سنن به تفصیل و یا اجمال توسط انسان قابل کشف است. سننی که بر عالم غیب حاکمند را باید او خود بگوید و از آن سرای پررمز و راز پرده بردارد. اما بسیاری از سنت هایی که در عالم شهادت جاری اند را به تفصیل می توانیم کشف کنیم.
اصل سوم:
به برخی از این قواعد و سنن و نه همه قواعد و سنن در قرآن اشاره شده است، بنابراین نباید گمان کنیم که برای کشف سنت های الهی صرفا باید در قرآن جست وجو کنیم. سنت های الهی در هر دو کتاب تکوین و تشریع آمده است.
اصل چهارم:
سنت های الهی مورد اشاره در قرآن قابل استخراج، دسته بندی و تبیین اند. این سنن لزوما با عنوان مشخص سنن الهی نیز ذکر نشده اند.
اصل پنجم:
شناخت سنن الهی در آشنایی با نحوه حضور، دخالت، و تصرف خداوند در جهان ضروری است. بدون اطلاع از سنت ها یعنی امور تکرارپذیر قابل پیش بینی حاکم بر افعال الهی ما اشتباهات گذشتگان را تکرار می کنیم و از پندهای الهی عبرت نمی گیریم. دین ورزی بدون توجه به سنن الهی همانند دخالت در امور طبیعی بدون اشراف بر ضوابط علمی نتایج وخیمی در پی دارد.
اصل ششم:
کلیه علوم تجربی و اکثر علوم انسانی کوششی انسانی برای کشف سنن الهی در طبیعت و انسان است. به عبارت دیگر قواعد علمی حاکم بر جهان طبیعت یا ضوابط علمی حاکم بر رفتارها یا مناسبات انسانی برداشتی بشری از سنن الهی است.
اصل هفتم:
سنن الهی که در قرآن مورد بحث اند (سنن الهی وحیانی یا نقلی) در مقابل سنن الهی علمی مستخرج از کتاب تکوین اند. سنن الهی وحیانی به دو دسته انسانی و غیرانسانی تقسیم می شوند. این سنن وحیانی انسانی هم به دو شکل فردی و اجتماعی مورد توجه قرآن قرار گرفته اند. سنن الهی غیر مرتبط با انسان نیز تنها بر سبیل اشاره در قرآن آمده که آن هم برای عبرت آدمیان است، والا وجهه نظر اصلی قرآن نبوده است. سنت های وحیانی انسانی هم از آنجا که ارتباط تنگاتنگی با «هدایت» دارد، بسیار مورد توجه قرآن است و از کتاب هدایت انتظار می رود که به سنن الهی این حوزه به تفصیل پرداخته باشد".
در نوشتارهای آتی به نسبت خدا و هستی و سنن الهی و انسان پرداخته می‌شود. بنابراین مطابق آنچه آمد خداوند جهان و انسان را با سنت‌هایش ربوبیت می‌کند و هستی و مخلوقات در چارچوب این سنت‌ها خودگردان و مختار عمل می‌کنند. یوسفی اشکوری درباره این خودگردانی در نزد اقبال می‌نویسد:
"اقبال، بر خلاف عموم مسلمانان و به ویژه عموم متکلمان، جهان را خلق و آزاد می داند و نه مقهور جبری خداوند و دارای اراده و از پیش همه چیز تعیین شده (دترمینیسم مذهبی): «عالم را طبیعتی است که اراده خلاق و آزاد دارد. اراده اساس هستی است؛ که در پدیدارها می شکفد و می جوشد، و خود را در واقعیت ها متجلی می سازد. نیروی محرکی در پسِ پشتش نیست که آن را به عمل وادارد. تحت هیچ ضابطه ای اجباری نیست، زیرا در آن صوت به هیچ روی خلاق نخواهد بود».
اقبال دو کلیدواژه مهمی دارد: «جهان فعل است و نه شیئ» و نیز گفته است «جهان خطی است در حال کشیده شدن» و از این رو سیر و صیرورت جهان حتی در علم خدا نیز دقیقا روشن نیست و این دو سراندیشه مهم خلاق و فعل بون و مختار بودن جهان را تبیین می کند. ا می گوید: «جهان چیزی نیست که تنها از طریق تصورات دیده و یا شناخته شود، بلکه چیزی است که با فعل پیوسته ساخته و از نو ساخته شود». در ادامه همین مطلب، این جمله اقبال سخن او را دقیق تر می کند که: «هدف نهایی من آن نیست که چیزی را ببیند، بلکه آن است که چیزی باشد». نتیجه منطقی چنین الهیاتی آن است که حرکت و صیرورت استعلایی و هدفدار جهان از درون است و نه از بیرون. اقبال در جایی این پرسش را مطرح می کند که «آیا وجودی در خارج از جهان آن را هدایت می کند و یا خودش هوشمند و دارای هدف است؟». وی پس از بحث و استدلال مبسوطی باور خود را به گزینه دوم اعلام می کند. از این رو اقبال همچون هگل جهان و تاریخ را به مثابه طوماری نمی بیند که علم الهی و اراده و مشیت خداوند آن را جبرا و از بیرون هدایت می کند. تجلیات پیاپی و نامکرر و ابداع و خلاقیت درونی است که هستی و در واقع تاریخ و انسان را به پیش می برد".
هستی به مثابه صحنه یک نمایش-واقعیت
اگر بتوان با استعاره‌ای نسبت خدا با هستی و هستومندها را تببین نمود، آن استعاره اینجا طراح و کارگردان یک نمایش-واقعیت است. رئالیتی شو فیلمنامه ندارد و بر اساس برهمکنش‌های افراد با محیط و یکدیگر شکل می‌گیرد و یک نمایش خلق می‌کند. بازیگران به طور واقعی و نه از پیش تعیین شده و به صورت مختارانه بازی می‌کنند. اما محیط (طبیعت) و کاراکترها (مخلوقات) مطابق یک قوانین و چارچوب مشخصی حرکت می‌کنند (سنن الهی) که محدودیت‌های جزو آنان در این بازی است. خدا خالق و کارگردان این رئالیتی شو است. ممکن است بازیگر جدیدی وارد کند و بازیگری را خارج کند یا تغییراتی در محیط نمایش ایجاد کند یا اساسا رئالیتی شو را تعطیل کند. هستی یک صحنه نمایش-واقیعت است، طبیعت محیط اجرای نمایش است، مخلوقات هم بازیگران اجرای نمایش هستند. بشر طی اجرای نمایش از طریق شناخت محیط و خود، سیر آفاقی و انفسی، شناخت سنن الهی در طبیعت و مخلوقات، بیشتر با کارگردان آشنا می‌شود، با هستی‌شناسی و انسان‌شناسی به خدا نزدیک‌تر می‌شود.
