به علت خطاهای یکسان‌انگاری میان جریان نواندیشی دینی با جریانات دیگر در نوشتار پیشین به تفاوت جریان نواندیشی دینی با جریان‌‌های نوسنتی و نوگرایی نوسلفی پرداخته شد. در این نوشتار به تفاوت این جریان با جریان بنيادگرايی دینی پرداخته می‌شود.
سیدجمال‌الدین اسدآبادی و سلفی‌گری
بعضی از منتقدین سیدجمال‌الدین اسدآبادی بر این باورند که او هم از پدران نواندیشی دینی و هم از پدران بنيادگرايی دینی بوده است و از این رو نواندیشی دینی را نیز با اسلام‌گرایی و سلفی‌گرایی یکسان می‌بینند. این نسبت به علت تاثیر رشیدرضا شاگرد شاگرد سیدجمال‌الدین بر جریان اسلام‌گرایی است که بیان می‌شود.
با این حال محمد عبده استاد او خود طرفدار حاکمیت ملی بود و مخالف ارتجاع و تفکیر: از دل شاگردان محمد عبده که شاگرد سیدجمال‌الدین بود، آرا رشیدرضا منجر به شکل‌گیری جریانی شد که به بنیادگرایی دینی انجامید. دیدگاه‌های سیاسی رشید رضا در مقایسه با امثال سید جمال‌الدین اسدآبادی و حتی کواکبی از جایگاه خاصی برخوردار نیست و به تنهایی نتوانست جنبشی ایجاد کند، اما با این وجود نوشته‌هایش بر اندیشه افرادی چون حسن البنا بنیان‌گذار اخوان‌المسلمین تأثیرگذار بوده‌است. همچنین عقائدش دربارهٔ خلافت و بازگشت آن به اعراب حس ملی اعراب را تقویت کرد، در واقع او بیش از پرداختن به مشکلات جهان اسلام به مسائل کشورهای عربی پرداخت. در مورد سیاست و حکومت وی معتقد بود که مردم هر کشور بایستی آزاد باشند تا با توجه به تاریخ و شرایط روزمره جامعه خود نوع وروش حکومت خود را تعین کنند. او معتقد بود که مسلمانان نمی‌توانند فقط متکی به منابع نوشته شده توسط روحانیان رسمی باشند و بایستی برای بهبود شرایط روزمره و زمان خود، به عقل و منطق توسل جویند. می‌گفت که اسلام مردم را تشویق به تفکر می‌نماید و تقلید کورکورانه رااز سنت جدا می‌دانست. به گفته او بزرگترین دارایی‌های مذهب استقلال اراده و استقلال فکر و عقیده‌است. او معتقد بود که رشد تمدن غرب در اروپا در این دو اصل استوار بود. مخالفان او را، حتی کافر نیز نامیده‌اند، با این حال، پیروانش او را به نام امام، حکیم، احیاگر دین و یک رهبر اصلاح گر می‌نامند. اسلام عبده بازگشت به مراحل اولیه اسلام است. عبده معتقد بود که علت اصلی عقب ماندگی مسلمانان در تقدیس اشخاص و کتب به غیر از قرآن کریم است و اینکه مسلمانان قرآن در مقابل گفته‌های پیشینیان خاضع کرده‌اند. سخن مشهور او این است که «مسلمانان عصر حاضر جز قرآن کریم هیچ پیشوایی ندارند» از این رو عبده به روایت و حدیث اعتنایی نشان نمی‌داد و او را سردمدار اصلی مدرسه «بازگشت به قرآن» می‌دانند. عبده، تقلید از گذشتگان و بستن باب اجتهاد را از نشانه‌های سیه روزی مسلمانان می‌دانست. همچنین او دغدغه تقریب مذاهب داشت.هرچند تفکرات عبده مخالفتهای بسیاری را از میان شیوخ سنتی و مقلد الازهر برانگیخت لکن او موفق شد تا یک ساختمان فکری را طراحی کند که هنوز بعد از یک قرن، اصلاحگران دینی خود را منتسب به آن می‌دانند. ظهور متفکران و مشایخ بزرگی در الازهر چون شیخمصطفی المراغی، شیخ احمد امین، شیخ علی عبدالرازق، شیخ مصطفی عبد الرازق، شیخ محمود شلتوت، شیخ احمد صبحی منصور و.. نشان مجاهدتهای اصلاحگرانه اوست هرچند بخش عظیمی از اصلاحگری‌های او با انحراف شاگردش رشید رضا و به قدرت رسیدن گرایش‌های سلفی و وهابیت به دست فراموشی سپرده شد. حتی متفکران نامدار خارج الازهر نیز به نوعی مؤثر از اندیشه‌های عبده بودند. کسانی چون قاسم امین، دکترطه حسین، شیخ محمود ابوریة، شیخ جمال البنا و.. .عبده، پدیده تکفیر را اندیشه‌ای جاهلی و قضاوت دربارهٔ عقیده مردمان را کاری خدایی می‌دانست".
راه سیدجمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبده را نمی‌توان همان مسیر رشید رضا و حسن البنا نامید. همانطور که راه سید موسی صدر را که منش سیدجمال‌الدین را داشت را نمی‌توان با راه سیدمجتبی نواب صفوی یکسان انگاشت. این شکاف از دوران مشروطه بین این دو گروه وجود داشته است.
مشروعه‌خواهی و شرع‌وندی، مشروطه‌خواهی و شهروندی
در دوران انقلاب مشروطه علمای مشروعه‌خواه و هوادار شرع‌وندی و پیاده‌سازی فقه در برابر علمای مشروطه‌خواه و هوادار شهروندی و دموکراسی صف کشیدند و برابر مشروطیت ایستادند. جریان مشروعه‌خواهی به دست شیخ فضل الله نوری، ملا محمد خمامی و میرزا حسن مجتهد تبریزی، در تهران تاسیس شد. اسلام سنتی پس از دوران صفویه مانند زرتشتیت در چارچوب مثلث ناس، ملک و فقیه در ایران حرکت می‌کرد. آیت‌الله خمینی پس از انقلاب ۵۷ رأس ملک را از این مثلث حذف نمود و رابطه را تحت عنوان ولایت‌فقیه و ناس تنظیم نمود و اسلام ولایی به عنوان یک انشعاب و یک شاخه از اسلام سنتی به وجود آمد.
بیش از یک قرن پس از انقلاب مشروطه، هنوز جدال سنت و مدرنیته، جدال مشروعه‌خواهی و مشروطه‌خواهی، شهروندی و شرع‌وندی در ایران ادامه دارد. نواندیشان دینی هنوز هم در پی مشروطه‌خواهی و شهروندی هستند و اسلام گرایان در پی مشروعه‌خواهی و شرع‌وندی. در پی شرع‌وندی بودن یعنی در پی عاملیت تام و تمام ناس به فقه سنتی در عرصه فردی و اجتماعی بودن.
شهروندی اما به تعبیر محمد توانا چهار رکن اساسی دارد " رکن اول عضویت و تعلق است؛ یعنی من به عنوان جزئی از یک جامعه پذیرفته می‌شوم و به آن تعلق دارم. رکن دوم حقوق است؛ من زمانی که عضو یک جامعه می‌شوم، حقوقی پیدا می‌کنم. رکن سوم وظایف و تکالیفی است که من نسبت به جامعه دارم؛ و آخرین رکن مشارکت است. من فعالانه در ارتقا زندگی شخصی و گروهی، و همینطور در ارتقا ارزش‌های جامعه مشارکت می‌کنم. اولا عضویت باید همه شمول باشد و همگان را در بر بگیرد. همه افراد باید در ابتدا برابر با یکدیگر فرض شوند و کسانی از وارد شدن به جامعه منع نشوند. شهروندی باید همه افراد را، فارغ از رنگ و نژاد و زبان و جنسیت و باور مذهبی دربر بگیرد. حقوق شهروندان امروزه بسیار گسترش یافته و شامل حقوق مدنی، حقوق سیاسی، حقوق اجتماعی و حقوق فرهنگی می‌شود. حقوق مدنی امروز به این معناست که قانون باید از برابری همه افراد جامعه پاسداری کند، همه افراد از آزادی‌های اساسی برخوردار و از تعرضِ غیر، مصون باشند؛ و حق دسترسی به دادگاه برای تمام افراد جامعه محفوظ بماند. حقوق سیاسی نیز نه تنها شامل حق رای و حق انتخاب شدن می‌شوند، بلکه حق اعتراض و حق مشارک فعال در ساخت جامعه نیز دربر می‌گیرند. شهروند منفعل نسبت به امور جامعه بی‌تفاوت است، ولی شهروند فعال برعکس. امروزه بحث آموزش به سمت توسعه شهروندی فعال سوق پیدا کرده است".
نزاع‌های مشروطه پس از پی بردن ایرانیان به عقب‌ماندگی از غرب بود که به وجود آمد و صحبت از بیداری اسلامی به میان آمد. این بیداری دو پاسخ نواندیشانه و بنیادگرایانه داشت. به تعبیر محمدرضا نیکفر: "چرا ما عقب مانده‌ایم، اما اروپای مسیحی پیش افتاده است؟ چه شد که اروپاییان تمدن نویی ساختند و قدرت‌مند شدند؟ ما که پیشتر ابرقدرت بودیم، پس چرا قدرت سازندگی ما افت کرد؟ آغازگر نهضت “بیداری اسلامی” شدند آن مسلمانانی که گفتند فشل شدیم، چون ایمانمان فشل شد، پس چاره آن است که اسلامیت‌مان را بیدار کنیم. آنان از اسلام انتظار سازندگی داشتند، سازندگی در مفهومی جدید. این انتظار دستگاه مفهومی سنتی را تغییر داد و از آن چیز تازه‌ای ساخت. اسلام یک جهش ژنتیک کرد و وارد عصر جدید شد. اسلامیسم ژنریک متولد شد که معنای ساده‌ای دارد: اسلام اهرم سازندگی است، نه سازندگی در مفهوم عبادی و آخرت‌اندیشانه آن، بلکه در مفهومی دولت‌سازانه. اما چرا اسلام به خواب رفت و اکنون باید بیدارش کرد تا سازندگی کند؟ دو پاسخ رادیکال اینها بودند: پاسخ سنت‌گرایانه و پاسخ نواندیشانه. سنت‌گرایان می‌گفتند به سنت عمل نشده است؛ در آستانه برخورد با اروپا دولت‌های جوامع اسلامی به جای رویکرد به سنت و چاره‌جویی از فقیهان به متجددان میدان داده‌اند؛ ایدون باید خطا را جبران کرد و به علما رو آورد. اما نواندیشان فکر سنتی مجسم در روحانیت را مقصر می‌دانستند. می‌گفتند که باید دین را پیراست و آن را از زیر سلطه ملایان و آموزش‌های قشری و خرافی درآورد. اقتدارگرایی جدید اسلامی چون از درون اقتدارگرایی سنتی می‌آید، در آغاز ضد سلطان به عنوان سلطان نیست. در حدیثی از امام جعفر صادق آمده است: «الملوک حکام علی الناس، و العلما حکام علی الملوک.» در اینجا یک مثلث ناس، ملک و فقیه را در برابر خود داریم که در اندیشه سنتی سیاسی اسلامی، چه سنی چه شیعی، هر رأس آن شأن خود را دارد. وضعیت آرمانی از نظر فقیه این بوده که بر مَلِک مسلط باشد، اما همواره در طول تاریخ به این هم راضی بوده که شأنی داشته باشد در درون نظام سلطه‌ای که سلطان رأس اول آن باشد. در دوره پیشامدرن در ذهن هیچ فقیه شیعی نمی‌گنجیده که مملکت بی‌سلطان باشد و به این وسوسه هم نمی‌افتاده که خود سلطان شود، یعنی نظامی برپا کند که شیعه انتظار دارد برپا کننده آن امام منتظر باشد. اما انقلاب‌های شاه‌کش عصر جدید در فکر سیاسی اسلامی هم میل به شاه‌کشی را برمی‌انگیزانند. آیت‌الله خمینی از مثلث فقیه –شاه − مردم، رأس شاه را حذف می‌کند و ایده ولایت فقیه را به صورت رابطه مستقیم فقیه − ملت مطرح می‌سازد. همه سنت‌گرایان − چه آنانی که برای دستگاه سلطه دو رأس فقیه و مَلِک را در نظر می‌گرفتند، و چه آنانی که نظر آیت‌الله خمینی را پذیرفتند یا زمینه پذیرش چنین نظری را داشتند − از نهاد حاضر و آماده فقاهت عزیمت می‌کنند. اگر بخواهیم از دو گانه مورد علاقه علی شریعتی، نهضت (Mouvement) و نظام (Institution)، استفاده کنیم، می‌توانیم بگوییم آنان پیش از آنکه به عنوان برانگیزنده یک نهضت معرفی شوند، باید مدافع یک نظام خوانده شوند، نظام حوزوی، نظامی که عنوان جدید شیکِ از مسیحیت آمده‌اش “روحانیت” است. نواندیشان در عوض تأکید بر نهضت داشتند، از یک نظام مهیا عزیمت نمی‌کردند و طرح خاصی برای یک نظام پیش نمی‌نهادند. پیشقراولان آنان در ایران در استقرار نظام قانون‌مدار مشروطه امکانی می‌دیدند برای ترقی کشور و بر زمینه آن اعتلای دین‌داری‌ای که از خرافه دوری جوید و مشوق علم و اخلاق باشد. اما آنان درک مبهمی از قانون داشتند و فرق آن را با حکم دینی درنمی‌یافتند. مشروعه‌طلبان، در مقابل، برداشت روشن‌تری از فرق قانون و حکم دینی داشتند. نکته مهم این است که سنت‌گرایی به جناح آنان منحصر نمی‌شد. در آن هنگام سنت‌گرایان را می‌توانیم کسانی بدانیم که اندیشه سیاسی‌شان هنوز در چارچوب مثلث فقیه – ملک – ناس است و بر آنند که با مفهوم قانون در این مثلث انتظام برقرار کنند و از این طریق مملکت را قوی سازند.مشروعه‌طلبان در میان آنان کسانی بودند که حکم دینی را برقرار کننده انتظام و برای ایفای این نقش کامل می‌دانستند. نگرانی مشروعه‌طلبان از بابت “ناس” بود که فکر می‌کردند سلطه دوگانه فقیه−سلطان بر آنان نباید به اسم آزادی سست گردد که اگر چنین شود، دین از دست می‌رود. ایستگاه مشروعه‌خواهی مرتبه مهمی در خودآگاهی روحانیت ایران در عصر جدید است".
نزاع بعدی در دومین جنبش بزرگ در دوران معاصر، نزاع مصدق به عنوان یک مسلمان سکولار و نواب صفوی به عنوان یک اسلام‌گرا بود که ایدئولوژی اسلام‌گرایی را از مصر وارد ایران کرده بود. در دوران نهضت ملی شدن نفت بود. نواب خواهان تشکیل حکومت اسلامی و پیاده‌سازی احکام فقهی بود و مصدق زیربار آن نمی‌رفت. مصدق یک مسلمان سکولار بود. در فصول آینده پیرامون مفهوم مسلمان سکولار توضیح داده می‌شود. نواب صفوی ایده مشروعه‌خواهی شیخ‌فضل‌الله نوری در عصر مشروطیت را در دوران نهضت ملی پیگیری می‌کرد. نواب در سال ۱۳۲۹ کتابی بنام راهنمای حقایق را به چاپ رساند که در آن یک «حکومت اسلامی» ترسیم شده بود. او با پدران اسلام‌گرایی سنی یعنی اخوان‌المسلمین رابطه داشت و از آنان تاثیر پذیرفته بود. در آن دوران اما در ایران و مصر ملی‌گرایان سکولار چون مصدق و جمال‌عبدالناصر بر سر کار بودند و خواسته‌های اسلام‌گرایان مبنی بر اجرای احکام فقهی را نمی‌پذیرفتند.
کتاب ولایت‌فقیه آیت‌الله خمینی ۲۰ سال پس از کتاب راهنمای حقایق نواب صفوی در سال ۱۳۴۹ منتشر شد. آیت‌الله خمینی پس از انقلاب ۵۷ مکتب اسلام‌گرایی شیعی را دوباره برکشید و با برپایی حکومت دینی و اجرای احکام فقهی رویای شیخ‌فضل‌الله نوری و نواب صفوی را تحقق بخشید. پس از انقلاب پنجاه‌‌و‌هفت این شکاف عمیق‌تر شده که از همان ابتدا در اختلافات مهندس بازرگان به عنوان پرچمدار نواندیشی دینی در آن دوران با آیت‌الله خمینی به عنوان پرچمدار اسلام‌گرایی این اختلاف نظرها نمایان شد. نواب صفوی پدر اسلامیسم شیعی در ایران است و آیت‌الله خمینی بزرگترین نماد اسلام‌گرایی در جهان تشیع.
آیت‌الله خمینی دو دسته شاگرد باورمند به اسلام‌گرایی داشت. دسته نخست را بنیادگرایانی چون مصباح یزدی، مؤمن قمی و محمد یزدی تشکیل می‌دادند که امروز مراد عقیدتی-سیاسی اصول‌گرایان هستند و دسته دوم را طیف نوسنتی شامل چون بهشتی، منتظری، مطهری و صانعی تشکیل می‌دادند که مراد عقیدتی-سیاسی اصلاح‌طلبان محسوب می‌شوند. این دو دسته جزو هیچ گروهی از جریان نوگرایی دینی محسوب نمی‌شوند و قلمداد کردن ایشان در جریان نوگرایی دینی خطاست. ایشان نوگرایان دینی را از همان ابتدای انقلاب التقاطی می‌نامیدند. جریان نوگرایی دینی جریانی است که توسط مستشارالدوله در پیش از انقلاب مشروطه شروع شد، توسط ابوالحسن فروغی امتداد یافت و سپس توسط بازرگان، شریعتی و همراهان، شاگردان و پیروانشان بسط پیدا کرد و بعد از انقلاب توسط سروش، ملکیان و شبستری و همراهان، شاگردان و پیروانشان حیات خود را ادامه داده است. این جریان برخلاف دو گروه یاد شده پسااسلام‌گرا است و به تفکیک نهاد دین از نهاد دولت باور دارد.
در دهه‌ی هفتاد و پس از وفات مهندس بازرگان و آیت‌الله خمينی، این دوقطبی میان عبدالکریم سروش و مصباح یزدی بود که ادامه یافت. بعدها نواندیشان دینی در سالگرد چهلمین سال انقلاب طی بیانیه‌ای به صورت تحلیلی این اختلاف نظر تاریخی را تبیین کردند:
"مسلمانان در درازنای تاریخ اسلام، تجارب گوناگونی از نسبت دین با سیاست و حکومت را پشت سر نهاده‌اند. این امر که پیامبر گرامی اسلام در مدینه شخصاً حکومت را به دست گرفت و همچنین وجود آیاتی حاوی جهت‌گیری‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی و نیز احکام عملیِ گوناگون اجتماعی (علاوه بر احکام و فرایض دینی شخصی) که در قرآن و سنّت پیامبر بازتاب یافته، در طول تاریخ تفکّر مسلمانان، مورد تفسیرهای مختلف و لاجرم راهنمای اعمال گوناگون قرار گرفته است.
از یک سو، برخی از صاحب‌نظران معتقد بوده و هستند که مسلمانان با تأسّی به تجربه حکومتگری پیامبر در مدینه باید دست به تشکیل حکومت بزنند. از دیگر سو، برخی دیگر از صاحب‌نظران معتقدند که در قرآن کریم، توصیه و تأکید ویژه‌ای بر شکل خاصی از حکومت یافت نمی‌شود و پیامبر اسلام نه با شأنِ نبوّت خویش بلکه بر اساس بستر تاریخی خود در مدینه دست به تشکیل حکومت زد. به تعبیر دیگر، تشکیل حکومت از سوی پیامبر اسلام، در زمره عرضیّات دین اسلام است و نه ذاتیّات آن. اختلاف نظر فوق بدین‌جا ختم می‌شود که از یک سو برخی صاحب‌نظران معتقدند حکومت بایستی مشروعیّت خویش را، مستقیم یا با واسطه، از خداوند بگیرد. در نظر این عدّه، حکومتی که از مشروعیّت الهی برخوردار باشد، حتّی بدون پشتوانه مردمی و با وجود نقص‌های جدّی در برقراری عدل و قسط، هم‌چنان از مشروعیّت برخوردار است. اما برخی دیگر از صاحب‌نظران، که عمده نواندیشان دینی از آن دسته‌اند، بر این باورند که مشروعیّت حکومت، صرفا و سراسر، برخاسته از انتخاب مردم و بر مبنای توفیق در اقامه عدل و قسط تواند بود. این نواندیشان دینی هیچ گونه مشروعیّت ویژه (مشروعیّت پیشینیِ) الهی برای حکومت‌ها قائل نیستند. از نظر این عدّه، مشروعیّت حکومت‌ها بر اساس پشتوانه مردمی آن‌ها و توفیق‌شان در اقامه عدل و قسط ارزیابی تواند شد و نه بر اساس ادّعای مشروعیّت الهی. اختلاف نظر بنیادی فوق در باب نسبت دین و حکومت، به ویژه خود را در این امر به خوبی نشان می‌دهد که صاحب‌نظران دسته اوّل معتقدند که مسلمانان ـــ و به طور ویژه حکومتی دینی که مسلمانان وظیفه شرعی در برقراری آن دارند ـــ باید به دنبال اجرای احکام فقهی و قوانینی باشند که در قرآن و سنّت آمده است. اما نواندیشان دینی از اساس معتقدند که احکام اجتماعی و سیاسی قرآن و سنّت (نظیر احکام سیاسی، اقتصادی، حقوقی، خانوادگی و غیره که در پی سامان‌دهی زندگی مسلمانان در دوره حیات پیامبر اسلام بوده اند) اصولا احکامی تاریخی و متعلّق به عصر پیامبر اسلام اند ـــ مگر آنکه خلاف این امر، به صورت موردی، ثابت شود. از منظر نواندیشان دینی، این نوع احکام، اصولا، عرضیّاتی برای تبلور عصریِ (و نه لزوما فراعصری) مضامین و جهت‌گیری‌های کلّی توحیدی و ذاتیّات دینی متناسب با آن دوره تاریخی بوده‌اند ـــ مگر آنکه خلاف این امر، به صورت موردی ثابت شود. گفتنی است که تفصیل استدلال‌ها و مستندات گوناگون در این باب و همچنین درباره دیگر نکاتی که در این بیانیّه مختصر طرح می‌شود، در مقالات، مصاحبه‌ها و سخنرانی‌های مستقل و متعددِ صاحب نظران و پژوهشگران این عرصه، از جمله برخی از نواندیشان دینیِ امضاءکننده این بیانیه، آمده است. بدین ترتیب، نواندیشان دینی معتقدند که احکام اجتماعی و سیاسی اسلام را باید در ظرف تاریخی آن دید و اصل بر آن است که این احکام، زمان‌مند و مکان‌بند اند مگر خلاف آن ثابت شود. از این رو نواندیشان دینی در پیِ پیاده‌سازیِ غیر تاریخی‌نگرانه احکام اسلامی در قالب حکومتی دینی و یا هر قالب دیگری نیستند". در فصول آتی به نسبت دین، سیاست و حکومت از نگاه الهیات دوبُنی پرداخته می‌شود.
اسلام سیاسی برابر با اسلامیسم نیست
اما یک تفکیک ضروری دیگر در این مبحث وجود دارد آن هم تفکیک اسلام سیاسی از اسلام‌گرایی است. واژه اسلام سیاسی که برای اسلام‌گرایان و پیروان ایدئولوژی اسلامیسم به کار می‌رود، خطاست. اسلام در ذات خود یک بن وجودی-فلسفی دارد و یک بن اجتماعی-سیاسی. اساس شکل‌گیری مذهب تشیع ابتدا بر سر اختلاف سیاسی بر سر جانشینی سیاسی پیامبر بود. اسلام سنتی کلاسیک غیرسیاسی رایج، تحریف اسلام است. اسلام اساسا نمی‌تواند جدایی دین از سیاست را بپذیرد. لائیسیته ضعیف و سکولاریسم سیاسی به این معنا در اسلام نشدنی است. آنچه تنها می‌تواند با اسلام سازگار باشد، سکولاریسم حکومتی است. مسلمان سکولار به این معنی ممکن است. اختلاف اسلام مدنی (نواندیشی دینی) با اسلام حکومتی (اسلام‌گرایی) اینجا در این است که اسلام‌گرایان حتی سکولاریسم حکومتی را نیز نفی کرده و قائل به حکومت دینی هستند. از سوی دیگر اختلاف نواندیشی دینی با سکولارها و لائیک‌ها بر سر جدایی دین از سیاست است که در اسلام شدنی نیست. همچنین اختلافشان با هواداران لائیسته قوی و سکولاریسم ستیزه‌گر این است که دین نابود شدنی نیست و نقش دین را نمی‌توان به علم واگذار نمود. در فصول آتی این مبحث بيشتر مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
