نیایش‌گری در الهیات دوبُنی

• مکتب دوبنی
• دفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبنی)
• جلد دوم: طرح‌واره‌ای از الهیات دوبنی
• فصل سوم: خداشناسی
• نوشتار ششم

پس از پرستش، عبادت، ایمان و تقوا، پنجمین ارتباطی که میان انسان و خدا در فصل خداشناسی مورد بررسی قرار می‌گیرد، دعا و نیایش است. در این نوشتار به نیایش‌گری در الهیات دوبنی پرداخته می‌شود.

انواع نیایش

مصطفی ملکیان نیایش را به مناجات و دعا تقسیم می‌کند و در تفاوت این دو می‌نویسد: 《نیایش‌های ما دو قسم هستند: الف) مناجات (راز گفتن) و ب) دعا (نیاز گفتن). ایندو یکی نیستند. مناجات از ماده نجواست یعنی سخنی را درِ گوشی به کسی بگوییم که شخصِ ثالثی آن را نشنود. مناجات، یعنی آهسته سخن گفتن با خدا. اما دعا، یعنی خواستن و آشکارا نیاز خود را گفتن و آشکار کردنِ نیاز. مجموعه نیایش های ما این دو قسم اند... در یک نیایش، تمام جملات اخباری، مربوط به مناجات ها هستند و جملاتی که جزو انشائیات هستند، دعا می‌باشند... در مناجات، غرض، غالب آمدن بر احساس تنهایی است و چون هیچ انسانی وجود ندارد که احساس نقص و تنهایی نکند، به همین دلیل هر انسانی نیازمند به دعا و مناجات است. این دو غرض، غرض‌های عمده هستند و دیگر اغراض را نیز می‌توانند فرو بمیرانند. در مناجات می‌خواهیم احساس تنهایی را رفع کنیم و یا آنکه حداقل آن را تقلیل دهیم. اما چیزی که ما را به سوی دعا می‌کشاند، احساس نقص است. بلحاظ روانشناختی، انسانی وجود ندارد که بی نیاز از دعا و مناجات باشد. به همین دلیل است که اگر بخواهیم در نیایش‌هایمان حال خوبی داشته باشیم، باید تصویر خوبی از تنهایی و نقص‌مان داشته باشیم》.

کارکردهای نیایش

به باور ملکیان انسان در نیایش درگیر دو نوع ارتباط ذهنی و رفتاری است. او در این دو نوع ارتباط قائل به نه کارکرد برای نیایش است. از دید او کارکرد هاى رفتارى نيايش عبارت است از:

۱) اعتراف: بازشناسی و بازگویی وضع و حال خود.. یک قسم از این بازشناسی، البته بازشناسی گناهان و خطاهای آدمی و بازگویی آن است. قسم دوم، اعتراف به نقاط قوت و ضعف آدمی است. قسم سوم اعتراف به محدودیت‌های خود چه در جانب دانایی و علم و چه در جانب توانایی و قدرت است. قسم چهارم، اعتراف است به حوادث و سوانح نامطلوبی که بر آدمی رخ داده است و او را دستخوش تشویش، اضطراب، اندوه یا ناامیدی کرده و رضایت باطن وی را بازگرفته است یا زندگی آدمی را پوچ و بی‌معنا ساخته است.

۲)حمد و ثناى جان جهان: پس از «اعتراف»، کار دومی که آدمی در نیایش انجام می‌دهد «حمد و ثنای» جان جهان، امر متعالی، امر غایی، حقایق‌الحقایق، خدا یا هر تعبیر دیگر است. این حمد و ثنا ممکن است به سه وجه صورت پذیرد.
الف) به این وجه که آن موجود در حق «همه» انسان‌ها انعام کرده است،
ب) به این وجه که آن موجود در حق «من» به عنوان یک شخص خاص انعام و تفضل‌هایی داشته است و
ج) به این وجه که حمد و ثنا نه به خاطر انعامی است که خدا به نوع بشر داشته و نه به خاطر انعام و تفضلی است که به شخص من داشته بلکه به خاطر زیبایی خود اوست، به خاطر جمال، جلال یا عظمتی است که آدمی در خود او می‌بیند. در واقع، این سه مکشوفه آدمی در باب مخاطب نیایش او، انگیزه حمد و ثنا و ستودن می‌شود. چنان که در بیان علی‌بن ابیطالب می‌بینیم: «وَجَدتُک اَهلاً لِلعِبادَهِ فَعَبَدتُک»، یعنی چون تو را ستودنی یافته‌ام، تو را عبادت می‌کنم.

۳) شکر: کار سومی که آدمی در حال نیایش انجام می‌دهد، «شکر» است. شکر در واقع، نوعی Appreciation یا «قدردانی» از هستی است ولو به زبان ادیان ابراهیمی از آن به شکر تعبیر کنیم. Appreciation یعنی می‌دانم قدر خوبی‌هایی که «هستی» به من داده است. هم قدر آن را می‌دانم و هم حق آن را می‌گزارم. در واقع سپاسگزاری و شکر، ترکیبی از دو چیز است: یکی قدردانی و دوم حق‌گزاری. آنگاه که آدمی نعمتی را که هستی به او داده است، کشف می‌کند و می‌خواهد حق‌شناس و قدردان آن نعمت باشد چنان‌که در روانشناسی دین و معنویت گفته شده است اگر آدمی به سه کار مبادرت کند «قدردان» است: اول، اینکه از داشتن آن نعمت شادی کند. (هم شادی درونی یا «حش و حشاشت» و هم شادی بیرونی یا «بش و بشاشت»، اینکه عارفان به تعبیر ابن سینا «حشٌ بشٌ» خوانده می‌شوند به این جهت است که به راستی قدردان هستی، جان جهان یا خدا هستند)، دوم، اینکه آدمی بهترین و بهینه استفاده از این نعمت را داشته باشد و سوم، اینکه نسبت به کسانی که از این نعمت محرومند شفقت هرچه بیشتر بورزد. چراکه مثلا اگر قدر نعمت بینایی را بدانیم، در برابر یک فرد نابینا، به جای مباهات و تفاخر به تنعم خود، نسبت به محروم‌بودن وی شفقت می‌ورزیم. یک علت شفقت نورزیدن آدمیان به یکدیگر، به این سبب است که نسبت به نعمتی که خود از آن برخوردارند و دیگران محروم، قدردان نیستند.

۴) دعا یا بیان تقاضا: کار چهارمی که آدمی در هنگام نیایش انجام می‌دهد، آن است که فرد برای شخص خود از جان جهان تقاضا می‌کند؛ آنچه «دعا» خوانده می‌شود و آن زمانی است که فرد به کاستی‌های خود، عیب و نقص‌ها و گناهان و خطاهای خود پی برده و از جان جهان و هستی، برآورده شدن و جبران این نقص‌ها، خطاها و گناهان را طلب می‌کند. می‌بینیم که سه بخش نخست نیایش را که نوعی نجواکردن، عرض‌حال و توصیف است باید به «مناجات» تعبیر کرد و تنها بیان تقاضا را «دعا» نامید.

۵) شفاعت: کار پنجمی که آدمی در نیایش انجام می‌دهد «شفاعت» است برای دیگری. در اینجا، فرد، خود تقاضایی ندارد و تنها می‌خواهد خود را میانجی با خدا قرار دهد و از او برای دیگران چیزی طلب کند. فرق شفاعت و دعا در همین نکته است》.

او کارکردهای «ذهنی» نیایش را نیز به چهار دسته تقسیم می‌کند:

۱) تأمل: به معنی بازپس‌نگری به کل زندگی گذشته است. نگاهی به عقب، تا به آنجا که حافظه آدمی یاری می‌کند، در حالی که توام با نوعی ارزش‌داوری بوده و نوعی عزم جزم‌کردن را واجد باشد. مثلا آنکه خود را در گذشته دچار مشغله‌های عدیده ببینیم و عزم بر کاهش آن مشغله‌ها کنیم. به تعبیر منقول از حضرت سجاد، امام چهارم شیعیان: «اللهُم أجعل هُمومنا هما واحدا» خدایا مشغله‌های عدیده ما را یک مشغله کن. به تعبیر کی‌یرکگور «ما را یک‌دله کن»، ما چند دله‌ییم یا لااقل دل به دو نیمیم. بسته به اینکه فرد در جریان reflection، نسبت به آنچه در گذشته انجام داده است و آثار و نتایجی که در برداشته است چه ارزش داوری مثبت یا منفی‌ای حاصل کند، عزم‌ها و تصمیمات جدید در وی پدید می‌آید. ارزش‌داوری مثبت، ما را به تکرار آن عمل مثبت و ارزش‌داوری منفی ما را به عدم‌تکرار آن سوق می‌دهد. به اینسان می‌توان به تعبیر دقیق سعدی در دیباچه گلستان، reflection را «تأمل» در ایام ماضی دانست؛ تأملی توأم با ارزش‌داوری.

۲) تمرکز: در این مرحله، آدمی از تامل به این نتیجه رسیده است که در زندگی با مساله‌یی برای حل و مشکلی برای رفع مواجه است. تمرکز، معطوف شدن با تمام وجود به قصد حل یک مساله (نظری) یا رفع یک مشکل (عملی) است، تا زندگی سامانه‌یی بیابد یا سامانه از دست‌رفته خود را بازیابد. در کتاب‌های اخلاقی و فقهی نیز چنان‌که دیده‌ایم به اندیشیدن در این‌گونه امور پس از عبادت دعوت شده است.

۳) مراقبه: در مرحله مراقبه، تمام توجه آدمی به این جهت معطوف می‌شود که «خود حقیقی» خود را از میان «خود»‌های ناحقیقی و موهوم بازشناسد. چه بسا آدمی از ابتدا تا انتهای عمر خود، حتی یک‌بار نیز با «خودحقیقی» خود ملاقات نکند و پیوسته با خودهای ناحقیقی و موهوم خود به سر کرده باشد. این بازشناسی، هم در روانشناسی امروزین (خصوصا در روانشناسی روانشناسان پراگماتیست امریکایی) و هم در سنت‌های فرزانگان و عرفای ادیان و مذاهب، اهمیت بسیار دارد. در مراقبه، ما هر آنچه «خودحقیقی» خود می‌دانیم را «محو» می‌کنیم، لیکن همچنان می‌بینیم که: ما هستیم. زیرا اگر آن «خودحقیقی» ما بود، با محو شدنش، باید «ما» نیز محو می‌شدیم. در مسیر مراقبه است که «خود‌حقیقی» را از «خود»های ناحقیقی بازشناسی می‌کنیم یا نزدیک‌تر به مقصود، «خود‌حقیقی» را از «دارایی‌های» خود‌حقیقی بازمی‌شناسیم. (اینکه فی‌المثل در‌یابیم بدن، ذهن، نفس و هویت اجتماعی فرد، «من» او نیست بلکه صرفا از دارایی‌های اوست.) به عبارت دیگر، meditation یا «مراقبه»، جست‌وجو در خود است برای رسیدن به «خود»، فارغ از آنکه به کدامین شکل صورت گیرد (مدیتیشن‌های بوداییانه یا غیربوداییانه).

۴) نظر و مشاهده: به این معنا که آدمی به هستی، بدون علایق خود بنگرد. بسیار دشوار است که گزارش معصومانه حواس ظاهری آدمی، فارغ از علقه‌های درونی وی ادراک شود. فارغ از اینکه در مواجهه با هرچیز بپرسد «به چه درد من می‌خورد؟». این نوع مواجهه را دیدگاه interested، یا دیدگاه همراه با علقه می‌خوانند. Contemplation در مقابل، «هنر بیطرفانه دیدن جهان» است. یعنی جهان را فارغ از ربط و نسبتی که با من برقرار می‌کند به تماشا بنشینیم و اینکه چه سود و زیانی به من می‌رساند یا نه، چه فایده و ضرورتی برای وجود من دارد، با رقبا یا رفقای من چه می‌کند، مرا جلو می‌برد یا عقب، تقویت می‌کند یا تضعیف را، یکسره به کناری بگذاریم. به تعبیر دیگر، به جهان، فارغ‌دلانه نگاه کنیم همچنان‌که چنین نگاهی به هستی را به خدا نسبت داده‌اند که چون سود و زیانی ندارد، قادر به نگاهی فارغ از سود و زیان است. در contemplation آهسته‌آهسته به این سو می‌رویم که به جای آنکه ببینیم یک فرد می‌تواند «چه کاری» برای ما انجام دهد؟ به «خود» آن فرد بپردازیم و به جای آنکه به «کارکرد» یک شیء توجه کنیم، ببینیم که خود آن شیء چیست. اگر بتوان چنین بود، آنگاه به نظر فرزانگان و بنیانگذاران ادیان و مذاهب، مساله «شر» لااقل از جهان من محو می‌شود. چراکه دیدن شر در عالم ناشی از دیدگاه interested آدمی است و اگر او به دیدگاه uninterested یا «بدون‌علقه» دست یابد، از آن می‌رهد.
به این ترتیب، ما در مواجهه با نیایش یا مناسک و شعائر چنان که دیدیم پنج کارکرد رفتاری و چهار کارکرد ذهنی را سراغ می‌کنیم. با دقت در این ۹ کارکرد می‌توان در آثاری همچون سفرنامه حج مرحوم شریعتی یا کتاب حاضر از جناب طهماسبی نیز جا‌به‌جا به این موارد برخورد؛ ولو در بدو امر، ذهن خواننده سطحی‌نگر قادر به تشخیص آن نباشد》.

ملزومات دعا در قرآن

به باور مجتهد شبستری ملزومات دعا در قرآن از طرف انسان عبارت است از استغاثه، تضرع، خُفیه، اخلاص، اضطرار و ایمان. به تعبیر او 《از مفاهیمی که در این آیات هست تعدادی مربوط به دعاکننده و تعدادی مربوط به ‏خداست. از آنچه به انسان مربوط می‌شود، یکی مفهوم سؤال است. در قرآن کریم، مشتقات ‌‏«دعا» در معانی مختلفی به کار برده شده‌اند، اما در آیه‌هایی که خواندم معنای دعا سؤال و ‏استغاثه است. سؤال نه به معنای پرسش علمی یا فلسفی، بلکه به این معنا که انسان پاسخی ‏برای «چگونه زیستن»، «چگونه بودن» و «چگونه مردن» می‌طلبد. خلاصه این سؤال آن است ‏که انسان می‌گوید‌ای خدا کجایی؟ تنهایم، به دادم برس، راهی نشانم ده، از وحشت تنهایی و ‏سرگردانی نجاتم ده. استغاثه هم چنین چیزی است از مادۀ «غوث» است. یک نوع طلب از ‏روی اضطرار است. این سؤال کار انسان است. مفهوم دوم تضرع است؛ یعنی التماس و اصرار. ‏وقتی انسان خدا را می‌خواند، با تضرع بخواند نه با بی‌تفاوتی و خونسردی. مفهوم سوم، که به ‏انسان مربوط است، مفهوم خُفیه است. این خواندن را پنهانی یا در نهان خود انجام دهد. در ‏خواندن خدا تظاهر نکند. دعا چیزی نیست که سر هر کوی و برزن آن را بخوانند و داد بزنند و ‏از تلویزیون پخش کنند، بلکه به خلوت و تنهایی و تمرکز احتیاج دارد. مفهوم بعدی، که به ‏انسان مربوط است، اخلاص است. خواندن خدا باید با اخلاص انجام شود؛ یعنی صرفاً دعا ‏باشد و خواندن نه چیزی بیش از خواندن؛ یعنی نه برای چیزی و حاجتی خدا را خواندن، بلکه ‏خود او را خواستن و خود او را خواندن و طلب‌کردن. مفهوم دیگری که با انسان ارتباط دارد ‏اضطرار است. اضطرار یعنی درماندگی و ‌بیچارگی. مضطر در مقام دعا کسی است که برای ‏خود چاره‌ای نمی‌بیند و مطلقاً‌ درمانده است. نکتۀ مهم دیگری که به انسان مربوط است جواب‌دادن انسان به جواب خدا و ایمان‌ورزیدن او به خداست. رشد انسان براثر این تعامل دوجانبه ‏میان خدا و انسان و مربوط به انسان است. اما آنچه از مفاهیم یادشده در آیات فوق به خدا مربوط است یکی نزدیکی خدا به انسان ‏است. در آیۀ دیگری هم آمده «نَحْنُ أقرَبُ الَیهِ مِن حَبْلِ ‌الوَرید» [خدا از رگ گردن به انسان ‏نزدیک‌تر است] (ق: ۱۶) که تعبیر بسیار لطیفی است. در آیۀ دیگری گفته شده: «قُلْ مَا یَعْبَأُ بِکمْ رَ‌بِّی لَوْلَا دُعَاؤُکمْ» [اگر شما خدا را نخوانید، خدا به شما اعتنا نمی‌کند] (فرقان: ۷۷). ‏مفهوم دیگری که باز هم به خدا مربوط است جواب‌دادن است. وقتی خدا خوانده شد، جواب ‏می‌دهد. در بعضی از آیات، تعبیر «اُجیبُ» و در بعضی دیگر تعبیر «استجابت» خدا آمده است. ‏در استجابت معنای بیشتری هست. یعنی من (خدا) هم دنبال این هستم که به شما جواب دهم و ‏جواب‌دادن به شما را طلب می‌کنم. کشف سوء نیز از مفاهیم مربوط به خداست. آن ناامیدی‌ها ‏و بیچارگی‌ها و ابرهای تیره و تاری را که به دور وجود انسان پیچیده شده برطرف‌کردن و ‏انسان را به روشنایی و آرامش و کمال رساندن》.‏

به باور شبستری دعا برای زمان احتیاج آدمی نیست، بلکه فلسفه دعا و عبادت پیوستگی ارتباط با خداوند است. همانطور که به نقل از هدی صابر تا کنون گفته شد، رابطه موحد‌چندساحتی با رفیق محتشم یک 《رابطه‌ی صاف‌دلانه، همه‌گاهی و مستمر و استراتژیک؛ رابطه‌ای که طبیعتا رفیقانه، شفاف و استمراری است》. رابطه احتیاجی و ابزاری رابطه من-آن است و یک رابطه من‌وتویی نیست. به تعبیر شبستری: 《این تصور با آنچه دربارۀ دعا در قرآن آمده، نمی‌خواند. اینکه ‏هروقت احتیاج پیدا کردی دعا کنی، معنای اصلی دعا در قرآن نیست، چون در آیات متعددی ‏از انسان خواسته شده همیشه خدا را بخواند نه‌تنها زمانی که مشکلی پیدا می‌کند. یعنی انسان ‏از آن جهت که انسان است و تا آن زمان که عمر می‌کند باید دعا کند، چه در گرفتاری باشد ‏چه نباشد. از یک سو، از انسان خواسته شده همیشه اهل دعا باشد و از یک طرف هم خواسته ‏شده آن‌گونه دعا کند که اشاره کردم. اگر مجموع این مفاهیم را کنار هم بگذاریم، معنایش آن ‏است که انسان، از آن نظر که انسان است، اگر به وضعیت انسانی خود آگاه شود، هیچ‌وقت از ‏تضرع دور نمی‌شود. از سؤال، استغاثه و اضطرار دور نمی‌شود، از روی‌آوری به خلوت و پنهان ‏و اخلاص دور نمی‌شود. در معنی واژۀ «صلاه» هم، که یک فریضۀ دائمی است، گفته شده صلاه ‏یعنی دعا. پس قرآن کریم دعا را عملی می‌داند که انسان باید همیشه و با همان حالاتی که ‏گفتیم به آن بپردازد》.‏

الکسیس کارل نیایش‌گری را چون غذا خوردن یکی از نیازهای اساسی می‌دانست: «نیایش کردن، عشق ورزیدن و پرستیدن همچون غذا خوردن، یکی از نیازهای اساسی است که از عمق فطرت انسان سر می زند. پرستیدن، عشق ورزیدن و نیایش کردن روح را همواره در یک حرکت تکاملی برای جذب شدن از زمین به طرف آن کانون مرموز معنوی عالم می کشاند. و بالاخره، نیایش پرواز روح از شب ظلمانی عقل به طرف ابدیت متعالی عشق، تامین می کند». کلر کارلایل به نقل از سورن کیرکگور می‌نویسد : 《معلمان معنوی دوران باستان می‌گفتند: «نیایش، نفس کشیدن است» و بنابراین بی‌معنی است که بپرسی چرا باید دعا کنیم، «چون در غیر این صورت می‌میریم... در مورد دعا هم همین طور است. من نمی‌خواهم با تنفس به جهان شکل تازه‌ای ببخشم، فقط می‌خواهم جانم را تازه گردانم و خودم تازه شوم... دعا به درگاه خدا هم برای همین است.»》.

عبدالکریم سروش درباره رسیدن به رابطه من‌وتویی با خداوند در نیایش می‌گوید: 《 واقعا این نکته درستی است که آیا آدم خدا را برای خودش می خواهد یا برای خود خدا می خواهد. بیشتر مومنین که وقت حاجت سراغ خداوند می روند (که البته حاجت هم کمندی است که ما را به سوی خدا ببرد)، واقعا خدا را برای خودشان می خواهند. لذا گاهی عارفان ما این را گفته اند و تاکید کرده اند که ما غیر از دوست مقصدی نمی خواهیم، “حور و جنت ای زاهد بر تو باد ارزانی “. ما از دوست فقط خود دوست را می خواهیم. البته این مقام مرتفعی است. همه کس اینطور نیست که بگوید من تو را برای خاطر خودت می خواهم نه برای خاطر چیز دیگری. ما آدمیان گرفتار کمند حاجاتیم و همه جا خودمحورانه حرکت می کنیم. یعنی جایی می رویم که یک چیزی گیرمان بیاید. خلاصه اش این است.
مهمترین تعلیم ادیان فراتر رفتن از حاجات و بیرون آمدن از خود است و دعا نردبانی است برای رسیدن به این بام مرتفع.
خیلی کم می شود کسی کاملا از خودش بیرون آمده باشد و این ” خود ” را پشت سر نهاده باشد. در حالی که مهمترین تعلیم ادیان اینست ( Go beyond yourself). آدم از خودش بیرون بیاید، برتر و فراتر از خودش برود. اما این را نمی شود از همگان توقع داشت. چون کار سختی است و به یک معنی می شود گفت تکلیف فوق طاقت است. اصل دعا برای این است که آدمی به اینجا برسد. درست است که می گوییم این یک تکلیف فوق طاقت است و کار فوق العاده دشواری است، اما نردبانی است برای رسیدن به همین بام مرتفع. آدم ابتدا از حاجات آغاز می کند و به تدریج آنها را پشت سر می گذارد و درمی یابد کسی را که می خواند برترین چیزی است که در دنیا به دست می آورد. و اگر او را به خاطر یک امر فروتر، یعنی رسیدن یعنی رسیدن به حاجات، رها کند به زیان خودش است. این را آدمی به تدریج درک می کند》.

به باور شبستری تجربه‌های ‏توأمان فنا و جاودانگی انسان را به اضطرار و اضطراب می‌کشاند و از دید در اصطلاح قرآنی دعا کوشش دائمی برای رهاساختن خود از هرچه او را احاطه کرده و ‏محدود می‌کند و از طریق شکستن دیوارهای زندان وجودی‌ تجربۀ بستر ‏جاودانه را در خود ماندگارتر کند و اتصال‌های بادوام‌تری با آن برقرار سازد: 《.. ‏نگرانی و اضطرار و سؤال و استغاثه و تضرع در زندگی، وضعیت‌هایی در زندگی انسان هستند ‏که انسان را همیشه همراهی می‌کنند به شرط آن‌که آدمی به آن‌ها توجه کند و از آن‌ها آگاه ‏شود. شرح قضیه این است که ما انسان‌ها دو گونه تجربه داریم که ما را در یک دوراهی قرار ‏می‌دهند که تصمیم‌گیری و رهاشدن از آن کار بسیار مشکلی است. ما انسان‌ها، از آن نظر که ‏انسان هستیم، هروقت آزادانه زندگی و فکر می‌کنیم و از مشغله‌هایمان فارغ می‌شویم، گذران‌بودن خود را تجربه می‌کنیم. ما موجوداتی هستیم هر لحظه تهدیدشده به عدم؛ این لحظه ‏هستیم و لحظۀ دیگر نمی‌‌دانیم هستیم یا نه. ما موجوداتی نه‌تنها گذران بلکه تنها هستیم. ‏علاوه‌بر این‌ها، هیچ‌چیز در اختیار خودمان نیست. هیچ تضمینی برای خودمان نداریم. اما از ‏طرف دیگر، این تجربۀ تنهایی و گذران‌بودن و فقیر محض‌بودن در یک متن جاودانه صورت ‏می‌پذیرد، مثل رودخانه‌ای که آب همیشه در آن جریان دارد اما بستر رودخانه ثابت است. ‏ممکن است در طول صدها سال میلیون‌ها متر مکعب آب از رودخانه‌ای عبور کرده باشد، اما ‏این آب‌ها از بستر ثابت رودخانه عبور کرده‌اند. ما انسان‌ها تجربه می‌کنیم که تنها گذران و ‏فقیر هستیم، اما در متنی جاودانه. یعنی گرچه همه می‌روند و می‌آیند، اما مثل اینکه بستری ‏وجود دارد که همه در آن می‌روند و یا می‌آیند، پدر و مادر و برادر و خواهر و آشنایان در آن ‏می‌روند و می‌آیند. کودکی، جوانی، ‌نوجوانی، سال‌خوردگی و پیری در آن بستر انجام می‌شود. ‏نمی‌توان گفت هیچ‌چیز نمی‌ماند و عدم مطلق محقق می‌شود. ما این را تجربه می‌کنیم که تمام ‏این شدن‌ها در بستری انجام می‌گیرد که جاودانه است. در قرآن آمده « کلُّ مَنْ عَلَیْهَا فانٍ وَیَبْقَىٰ وَجْهُ رَ‌بِّک ذُو الْجَلَالِ وَالْإِکرَ‌امِ» [همۀ هر آنچه در زمین است فانی می‌شود، اما وجه ‏پروردگار صاحب جلال و عزت تو باقی می‌ماند] (الرحمان: ۲۶-۲۷). انسان مثلاً فکر ‏می‌کند من می‌روم، ولی کرۀ زمین می‌ماند و بعد فکر می‌کند زمین هم روزی می‌رود و بعد فکر ‏می‌کند که منظومۀ شمسی هم می‌رود. انسان دائماً‌ مرزهای موجود را می‌شکند و جلو می‌رود و ‏گذران‌بودن را به همه‌چیز سرایت می‌دهد، ولی درنهایت نمی‌تواند از «عدم مطلق» تصوری ‏داشته باشد و این آن‌ چیزی است که در تجربۀ او باقی می‌ماند. هرکس در فرصت خلوتی به ‏درون خود مراجعه کند، از این دو نوع تجربه در درون خودش آگاه می‌شود. چرا عده‌ای از ‏انسان‌ها هیچ‌وقت نمی‌خواهند با خودشان تنها باشند؟ علتش آن است که آگاهی به گذران‌‏بودن، تنهابودن و فقیربودن آن‌ها را اذیت می‌کند و تحمل این تجربه‌ها برایشان سخت است.‏ حال می‌گوییم اضطرار، ترس و نگرانی و سؤال انسان از آنجا ناشی می‌شود که او این هر ‏دو تجربه را با هم دارد. از یک سو، آن تجربه‌های وجودی را دارد و از سوی دیگر، لذتی از ‏جاودانگی را می‌چشد. این جاودانگی‌ای است که گرچه از آن حظی می‌برد، ولی برایش ‏حاصلی ندارد و فوراً از دستش می‌رود و او را تنها و درمانده برجای می‌گذارد. این تجربه‌های ‏توأمان فنا و جاودانگی، در درون انسان، اضطرار و نگرانی ایجاد می‌کند. بیچارگی مطلق و ‏بنیادینی که انسان دارد دقیقاً از همین‌جا سرچشمه می‌گیرد. ممکن است بسیاری از افراد ‏بگویند ما اضطرار و اضطراب نداریم. بله، چون ما پناهگاه‌هایی برای خودمان درست کرده‌ایم ‏چنین فکری می‌کنیم. وقتی از این پناهگاه‌ها بیرون بیاییم، معلوم می‌شود در درون ما چه ‏چیزهایی وجود دارد و چه خبرهایی هست.‏ روان‌شناسان و انسان‌شناسان معتقدند کسانی که به این اضطرار آگاهی پیدا می‌کنند سه ‏راه در پیش دارند: نفی تنها و گذران و فقیربودن، نفی جاودانگی، پذیرفتن اضطرار و اضطراب ‏خود و زندگی‌کردن با آن. یک عده پایان‌پذیری را نفی می‌کنند و یک عده جاودانگی را نفی ‏می‌کنند. کسانی که پایان‌پذیری را نفی می‌کنند به جاودانه‌های دروغین پناه می‌برند. مثلاً ‏یکی مال را جاودانه می‌سازد و به آن پناه می‌برد و از این طریق گذران‌بودن و تنهایی خود را ‏می‌پوشاند تا آن را نبیند و احساس نکند. یکی شهرت،‌ دیگری علم، دیگری مقام و قدرت را و ‏دیگری هنر را. هرکس به گونه‌ای در زیر این خیمه‌ها سُکنا می‌گزیند و به خود القای امنیت و ‏جاودانگی می‌کند. این اشخاص به اَشکال مختلف تجربۀ پایان‌پذیری و گذران‌بودن خود را نفی ‏می‌کنند. اما عده‌ای دیگر آنچه را از تجربۀ جاودانگی به دست آورده‌اند، ولی در دست آن‌ها ‏باقی نمانده آن را نفی می‌کنند. آن‌ها می‌گویند اصلاً جاودانگی در کار نیست و ما دربارۀ آن ‏فریب خورده‌ایم. این‌ها کسانی هستند که در یأس و تجربۀ پوچی غوطه می‌خورند و نهایتاً در ‏خود فرومی‌روند و مثل آب راکد می‌شوند و بالأخره در زیر یوغ هستی از میان می‌روند. شما ‏حتماً با کسانی برخورد داشته‌اید که آن‌قدر منفی هستند که همه‌چیز را نفی می‌کنند. این‌ها ‏بدبین‌هایی هستند که به راز جاودانگی پشت کرده‌اند و خود را از انس با آن محروم ساخته‌‌اند. ‏دستۀ سوم کسانی‌اند که همین وضعیت ناآرام و نوسان میان گذران‌بودن و تجربۀ جاودانگی و ‏اضطراب ناشی از آن را می‌پذیرند و اصلاً خود را همین سان می‌یابند و با خود کنار می‌آیند و آرام ‏می‌گیرند به شرط آن‌که طوفان یک حادثه آن‌ها را متلاطم نسازد و توازن آن‌ها را بر هم نزند.‏
اما راه چهارمی هم هست که بعضی از ادیان بزرگ دنیا آن را مطرح می‌کنند و آن این است ‏که آدمی سعی کند از طریق کوشش دائمی برای رهاساختن خود از هرچه او را احاطه کرده و ‏محدود می‌کند و از طریق شکستن دیوارهای زندان وجودی‌اش (به قول مولانا) تجربۀ بستر ‏جاودانه را در خود ماندگارتر کند و اتصال‌های بادوام‌تری با آن برقرار سازد. همان جاودانگی که ‏بویی از آن به مشام جانش رسیده، اما نمی‌تواند آن را نگاه‌ دارد. در اصطلاح قرآن، دعا چنین ‏تلاش و کوششی است. خواندن خدا درواقع همین است و به همین دلیل گفته شده بهترین ‏وقت دعا یک‌سوم آخر شب است، چون در ثلث آخر شب همه‌جا ساکت است و عواملی که ‏انسان را از تنهایی غافل می‌کنند در کار نیستند و آدم به‌خوبی می‌تواند تنهایی‌اش را احساس ‏کند و فردانیت خودش را تجربه کند. انسان در این حالت، که پدر و مادر و فرزند و همسرش ‏خوابیده‌اند، می‌تواند درک کند که تنهاست،‌ خودش است. با چنین وضعیتی، تضرع، استغاثه و ‏سؤال آغاز می‌شود. ما نباید از تنهایی فرار کنیم، بلکه باید خودمان مقدمات تنهاشدن را فراهم ‏کنیم. نباید از تجربۀ اضطرار فرار کنیم، بلکه باید مقدمات شکل‌گیری این تجربه را فراهم کنیم. ‏وقتی وجود پُر از استغاثه شود، پُر از سؤال و تجربۀ درماندگی و بیچارگی شود، اینجاست که ‏سؤال از خدا شروع می‌شود. انسان در این وضعیت یک منجی می‌خواهد، کسی را می‌خواهد که ‏به دادش برسد. اگر این وضعیت، که آن را وضعیت اضطرار و اضطراب می‌نامم، به‌درستی ‏تحقق پیدا کند، اجابت از سوی خدا شروع می‌شود. جواب‌دادن خدا، براساس آن چیزی که از ‏قرآن می‌فهمیم، این‌گونه شروع می‌شود که اولاً تجربۀ تنهایی و فردیت و اضطرار و اضطراب ‏انسان عمق پیدا می‌کند و انسان کاملاً و با تمام وجود به آن تن می‌دهد، سپس انسان به‌تدریج ‏در آن وضعیت با پیرامون خود، یعنی جهان، احساس خویشاوندی ‌می‌کند و عضوی از جهان ‏می‌شود و این همان است که محققان عرفان از آن به تجربۀ اتحاد با هستی تعبیر کرده‌اند. وقتی ‏شخص خود را عضوی و جزئی از جهان تجربه می‌کند، در این حال گویی جهان دریایی است ‏که او هم قطره‌ای یا موجی یا بخشی از این دریاست. از تنهایی رهاشدن همین است و جواب ‏خدا هم همین است. هرچه حالت دعا عمیق‌تر و طولانی‌تر شود، جهان فراخ‌تر و باعظمت‌تر ‏و مواج‌تر و رازآمیزتر تجربه می‌شود و این تجربه همان تجربۀ خود خداست، در آن حد که برای ‏انسان ممکن است. این‌گونه است که جواب‌دادن خدا همان ظهور خودِ خدا برای انسان است. ‏در حد طاقت انسان..پس دعا باید از عمق وجود انسانِ مضطر و تنها برخیزد، آن هم با محتوای سؤال و ‏استغاثه،‌ همراه با تضرع و اخلاص. تجربه نشان داده است که اگر این دعا محقق شود، ‏مستجاب می‌شود. معنای استجابت آن است که خدا در درون آدمی و در جهان (به‌صورت ‏انفسی و آفاقی) در حد طاقت هر انسان به تجربۀ دعاکننده درمی‌آید. جواب‌دادن خدا خود ‏خداست و رشد انسان محصول همین تجربه است. افسوس که این معناهای بلند در جامعۀ ما ‏مبتذل شده است. آری، در چنین شرایط ابتذال است که خدا را باید از زمین به آسمان برد و او را از ‏دست بندگانش نجات داد تا توجه به تعالی او درد انسان‌های دردمند را دوا کند》.

ملکیان نیز درباره رویکرد وجودی به دعا می‌گوید: 《من دعا و مناجات را از یکدیگر تفکیک می‌کنم و در عین حال معتقدم که ما در هر دو مورد به خود رجوع می‌کنیم و به وجود یا نیرویی خارج از خویش تکیه نمی‌کنیم. به نظرم می‌رسد در هنگامی که من دعا می‌کنم، دارم به لایه‌های عمیق‌تر ذهن خود امری را تلقین می‌کنم. قطعا کسانی مثل «دکتر شریعتی» یا عالمان بزرگی چون «گورجایف بندی»، خانم «سیمون وی» و خانم «اسکادل شی» به این نوع دعا و نیایش توجه داشته‌اند. در این تلقی فرض بر این است که موجودی ورای ما در کار نیست تا چیزی از او بخواهیم یا بر او عرضه کنیم. در دعا چیزی خواسته می‌شود و در مناجات چیزی عرضه می‌شود. می‌توان گفت ما در هر دو حالت سر خود را خم می‌کنیم تا با لایه‌های عمیق‌تر وجود خود ارتباط برقرار کنیم و آنگاه چیزی را بدان تلقین نماییم یا اینکه از این طریق چیزی را از لایه‌های عمیق‌تر و پنهانی وجود خود بیرون کشیم. در واقع دعا کردن چنان است که گویی شما بر سطح زمینی قرار دارید و در پنجاه متری عمق این زمین آب وجود دارد شما هرچه بر روی این سطح جستجو کنید و تمام آن سطح را اگر بارها و بارها زیر پا بگذارید، به آب دست نخواهید یافت. ولی این جستجویِ محکوم به شکست نباید این تصور را به‌وجود آورد که پس با این حساب، آب در بالای سر ِ ما قرار دارد بلکه باید متوجه زمین و اعماق آن شد و آب را در آنجا جستجو کرد. در مورد انسان باید گفت هرچه عمق این جستجو بیشتر باشد، عمق تفکر و میزان بهره‌وری بیشتر خواهد بود. بعضی دعاها مشحون از احساس گناه است. به عقیده ‌ی من انسان در دعا با دو موضوع مواجه می‌شود: یکی اینکه آدمی خویشتن ِ واقعی خود را عریان می‌کند و آن را می‌بیند و دیگر اینکه از این رهگذر به نوعی تعالی می‌رسد یا زمینه ‌ی تعالی را به‌وجود می‌آورد؛ یعنی در دعا در همان حال که انسان خود را از نظر روحی و روانی عریان می‌کند از پله‌های تعالی نیز بالا می‌رود. انسان در این حال از میان‌مایگی و روزمرگی خارج می‌شود. ما به‌طور معمول در اسارت میان‌مایگی و روزمر‌گی‌های خود هستیم. ما می‌خواهیم از طریق دعا خود را از این مرحله نجات دهیم یا اینکه حداقل یک پله بالاتر برویم و عوامل معنوی‌تری را تجربه کنیم》.

برای نیایش و دعا باید مقدمات را فراهم نمود و تقوای پیشادینی داشت. به تعبیر شبستری: 《به ما گفته شده مقدمات دعا را فراهم کنید. کسی به خدمت یکی از ائمه ‏علیهم‌السلام، ظاهراً امام چهارم، رسید و گفت من هرچه می‌خواهم در آخر شب دعا کنم حال ‏دعا پیدا نمی‌کنم. ایشان در پاسخ فرمودند: «قَیَّدَتْکَ ذنوبُک» یعنی گناهان تو زنجیرهایی به ‏دست‌وپای تو بسته‌اند که حتی آخر شب هم، که بلند می‌شوی و می‌خواهی تنها باشی، از دست‌‏وپای تو باز نمی‌شوند. یعنی این نمی‌شود که آدم در طول روز هرجور که خواست زندگی کند و ‏بعد آخر شب بلند شود و دعا کند. من مکرر با این پرسش مواجه می‌شوم که افرادی علاقه‌شان ‏به عبادت و نیایش سلب شده است و می‌گویند حال دعا و نیایش پیدا نمی‌کنیم. به آن‌ها ‏همیشه عرض می‌کنم آدم نمی‌تواند هرجور که خواست زندگی کند و بعد نماز و دعای با حال ‏داشته باشد، این شدنی نیست. بنیان‌گذاران ادیان این مسائل را در یک مجموعه مطرح کرده‌اند. ‏آن‌ها نگفته‌اند که آدم می‌تواند هر کاری کند و بعد دعا کند و نماز بخواند و این‌ها وسیلۀ تهذیب ‏نفس او شود. اگر در قرآن آمده «إنّ الصلاهَ تَنهیٰ عَن الفَحْشاءِ وَ المُنکر» [نماز از فحشا و ‏منکر باز می‌دارد] (عنکبوت: ۴۵)، ‌حرف درستی گفته شده به شرط اینکه مقدمات روانی ‏دعا و نماز فراهم شده باشد. می‌گویند ما نماز می‌خوانیم و روزه می‌گیریم، اما این‌ها در ما معنویت ایجاد نمی‌کند، ما ‏هیچ معنویتی نمی‌بینیم و هیچ اثری در ما برجا نمی‌‌ماند. بنابراین می‌رویم سراغ تکنیک‌هایی ‏که مثلاً در ادیان توحیدی نیست، ولی معنویت ایجاد می‌کند، مثلاً مدیتیشن می‌کنیم. البته ‏مدیتیشن تکنیک خوبی برای آرامش است و باید از آن استفاده کرد، اما باید با این مسأله هم ‏مواجه شد که چرا دعاها و عبادات ما آرامش نمی‌دهند. من که این مطلب را عرض می‌کنم، ‏بیانم بیان تکلیف برای کسی نیست. نمی‌خواهم بگویم تکلیف است که نماز بخوانند و ‏تکلیف است که روزه بگیرند، قصد من بیان مطلب دیگری است و آن این است که بنیان‌گذاران ‏ادیان، که به دعا (عبادت، ‌ستایش، نماز و…) دعوت کرده‌اند، حرفشان این بوده که انسان در ‏درجۀ اول باید یک زندگی سالم اخلاقی داشته باشد و آن‌گاه دعا کند و نماز بخواند. در این ‏زندگی سالم اخلاقی خیلی چیزها وجود دارد؛ حلال، حرام،‌ خوب، بد، ادای امانت،‌ وفای به ‏عهد،‌ اجتناب از گناه (گناهان اصلی تقریباً در تمام ادیان بزرگ دنیا مثل هم هستند)، خدمت و ‏محبت به انسان‌ها و امثال آن‌ها. دعا و نماز وقتی دعا و نماز می‌شود و خدا آن را اجابت می‌کند که در ‏یک زندگی سالم و اخلاقی شکل گرفته باشد.‏ بزرگان ادیان تأکید کرده‌اند اگر ما یک زندگی سالم و اخلاقی و یک روح سبک‌بال داشته ‏باشیم، آن‌وقت «إنّ الصلاهَ تَنهیٰ عَن الفَحْشاءِ وَ المُنکر» محقق می‌شود. قلبِ نماز خشوع و ‏خضوع است وقتی انسان این مقدمات خضوع و خشوع را آماده نمی‌کند و به نماز می‌ایستد، ‏چه انتظاری می‌تواند از نماز داشته باشد؟ انسان باید در درون یک سیستم اخلاقی زندگی کند ‏تا بتواند دعای واقعی کند،‌ نماز واقعی بخواند،‌ روزۀ واقعی بگیرد و….‏》.

قواعد اجابت دعا

به باور کدیور با تامل در تعالیم اسلامی پنج قاعده در مورد چگونگی استجابت دعا قابل استخراج است:
《قاعده اول: اخلاص در دعا: مؤمن خالصانه حاجت خود را فقط از خدا بخواهد، و احدی را در تقاضای خود جز خدا منظور نکرده باشد. خلوص دعا به سازگاری زبان و قلب، و بی شائبه بودن قلب آدمی است. قلبا خالصانه خدا را بخواند. به ناتوانی و فقر ذاتی خود باور داشته باشد. در دعای خود یقین داشته باشد که خدا صدایش را می شنود، از دلش بهتر از خودش خبر دارد، توان برآوردن حاجت او را دارد، و حاجتش را حتما و یقینا برآورده می کند.

قاعده دوم: نفع حقیقی حاجت: أولا حاجت امری معقول باشد، محال عقلی نباشد، یعنی امکان عقلی داشته باشد. ثانیا آن حاجت «حقیقتا» به نفع درازمدت آدمی باشد، نه توهما و اینکه موقتا نافع و در درازمدت به ضرر او باشد. فراوان اتفاق افتاده چیزی را با إصرار خواسته ایم که به ضرر ما بوده است. انتظار نداشته باشیم که خدواند چنین حاجات حقیقتا مضرّی را اجابت کند. فراموش نکنیم که ما از بسیاری از آنچه به نفعمان یا به ضررمان است اطلاع نداریم. خدا نفع و ضرر ما را بهتر از خودمان می داند. دانش ما از جهان و خودمان بسیار ناچیز است.
قاعده سوم: سه گونه استجابت دعاها: در حاجات عقلی نافع، زمان استجابت سه گونه است: فوری، با تاخیر در دنیا، در آخرت. این‌که وقت اجابت دعا چه زمانی است یا به زبان دقیق‌تر چه زمانی اجابت دعا بیشترین نفع حقیقی را برای دعا کننده دارد کسی تصمیم می گیرد که عالم بر هر چیزی و خیرخواه مطلق است. ما با علم اندکمان کجا می توانیم چنین جزئیاتی را تشخیص دهیم.

قاعده چهارم: عدم نقض سلسله أسباب و مسببات : اجابت دعا از سوی خداوند نقض سلسله أسباب و مسببات یا سنن الهی نیست. اما این سلسله سبب و مسبب منحصر به علل و معلولات مکشوف بر آدمی نیست. چه بسا اجابت دعا از طریقی خارج از سلسله علل و معلولات عادی صورت گیرد. شفای بیماری که علم پزشکی بیماریش را لاعلاج تشخیص داده، یا فرزندآوری زن یا مردی که پزشکی آنها را نازا اعلام کرده، معنایش نقض قوانین حاکم بر بدن انسان نیست. بر همین منوال در کلیه معجزات سنن الهی و قوانین حاکم بر جهان نقض نشده است، یعنی رعایت دقیق سنن الهی (سلسله أسباب و مسببات واقعی) اما أسباب و مسبباتی که در زمان وقوع بر دانش بشری مکشوف نبوده اند. اگر جهول و عجول نباشیم، دیر یا زود شاهد استجابت دعاهای خود خواهیم بود.

قاعده پنجم: ضرورت دعا برای دستیابی به برخی حاجات: دعا برای دستیابی به برخی حاجات ضروری است، به این معنی که بدون دعا این قبیل حاجات برآورده نمی‌شود. به عبارت دیگر در نظام قضا و قدر الهی تحقق این أمور متوقف بر تقاضای آدمی است به نحوی که دعا از اجزای سبب وجودی این أمور است. أمور عالم بر دو دسته است. دسته اول: خداوند این أمور را با تقاضای وجودی مخلوقاتش محقق می کند و اختیار مخلوق در آن نقشی ندارد. دسته دوم: اموری که دعای آگاهانه و با اختیار آدمی در آنها نقش دارد. این دسته از حاجات بدون دعای مصرّانه آدمی محقق نمی شوند》.

کدیور در پاسخ به چرایی عدم استجابت اکثر دعاها می‌نویسد: 《خدا در قرآن فرموده است دعا کنید اجابت می کنم. کمتر مؤمنی می توان سراغ گرفت که برای رفع موانع زندگیش دعا نکرده باشد و از آن سو کمتر دعایی را می توان سراغ گرفت که مستجاب شده باشد! در حالی که بسیاری از دعاهایی که مستجاب نشده از سوز دل و با صمیمیت تمام از خدا خواسته شده است و نمی توان گفت سرسری صورت گرفته است. تازه اگر دعا مستجاب شود یعنی اسباب متعارف و عادی نقض شده است و قرار شد خدا از سنن الهیش کوتاه نیاید. بنابراین نتیجه این می شود دعا فایده ای ندارد و عملا استجابتی درکار نیست اما پاسخ اشکال: اولا هر دعایی به مصلحت انسان باشد مستجاب می شود قطعا. اما باید باور کنیم بسیاری اوقات ما مصالح خفیه احوال خود را تشخیص نمی دهیم. حداقل برای خود من شخصا مکررا اتفاق افتاده که بعد از مدتی متوجه شده ام مصلحتم عدم استجابت برخی دعاها بود و من بی توجه بودم و چقدر خدا را شکر کردم که آنچه صلاح من بوده محقق کرده نه آنچه من خواسته بودم و مطالبه کرده بودم. ثانیا قطعا خدا برخی دعاها را مستجاب کرده است. تجربه شخصی هر یک از ما گواه است. من شهادت می دهم که این امر برای خودم رخ داده است. ثالثا استجابت برخی دعاها خرق عادات عادی است اما نقض سنن الهی یا اسباب علت و معلول نیست. رابعا استجابت بسیاری از دعاها به گونه دیگری است، به جای تصرف در واقعیت خارجی خداوند جان دعاکننده را به گونه ای تغییر می دهد که او راضی می شود، یعنی گسترش وجودی دادن به او، ظرفیتش را بالا بردن، او را هم‌سو با رود خروشان هستی نمودن و راضی به رضای خود کردن. مؤمن چنان اعتمادی به خدا دارد که می داند اگر استجابت دعا به مصلحتش باشد قطعا صورت می گیرد و اگر مستجاب نشود قطعا به مصلحت او نبوده است و در هر صورت در دعا چنان حالی به مؤمن دست می دهد که به عاشق در حال معاشقه با معشوق》.

نشانه‌های اجابت دعا

سید هادی طباطبایی در تشریح نشانه‌های اجبت دعا از سوی آرش نراقی می‌نویسد: 《 وی انحاء مختلفی از دعا را بیان می‌کند. اما محل چالش و بحث را دعای حاجت می‌داند. در این نحوه از دعا است که انسان خواسته‌ای را از خداوند درخواست می‌کند و امید تغییر اوضاع از آن می‌برَد. وی این پرسش را پیش می‌نهد که چگونه می‌توان دریافت که دعا و خواستهٔ ما به محل اجابت رسیده است؟.. علاوه بر نشانه‌های سلبی، برخی نشانه‌های ایجابی نیز وجود دارد که می‌توان دریافت دعای ما به اجابت رسیده است. نراقی برخی از این امور را برشمرده است. یکی اینکه وقوع امری نامحتمل، به فاصلهٔ کمی پس از دعا محقق شود. به عنوان نمونه، شفای فرزند من بسیار نامحتمل است. اما به دعا شفای فرزند را از خدا می‌خواهم و دو امرِ بسیار نامحتمل در کنار هم قرار می‌گیرد و شفا حاصل می‌شود. در اینگونه مواقع می‌توان ادعا کرد که خداوند صدای مرا شنیده است. اگر چه در این شرایط نمی‌توان ادعا کرد که لزوماً آن دعا بوده که تأثیرگذاشته است؛ اما می‌توان ادعای کسی که به اجابت باور داشته را مقبول دانست. مورد دیگر جایی است که فردی مکرر از خدا چیزی می‌خواهد. مثلاً اگر فردی یک بار چیزی را بخواهد و برآورده شود، نمی‌توان ادعا کرد که دعای او مستجاب شده است. اما اگر در شرایطِ متعدد و متفاوتی و در شمارِ قابل توجهی از این مورد، خواستِ او برآورده شود، کاملاً مقبول است که این مورد را از مصادیقِ اجابتِ دعا دانست. در پاره‌ای موارد هم تحقق دعا از جنس معجزه است. یعنی امری نامنتظر است که نمی‌توانید آن را بر اساس علل طبیعی تفسیر کنید. در این صورت می‌توان تحقق آن امرِ نامنتظر را فرض بر اجابتِ دعا دانست. به عنوان نمونه، وقتی که موسی (ع) از خدا خواست تا برای رهایی از شرِّ فرعون، دریا شکافته شود. چنین امری به علل طبیعی نمی‌تواند رخ داده باشد. می‌توان آنرا قرینه‌ای بر اجابت دعا دانست. نراقی تأکید می‌کند که در هیچکدام از این موارد، نمی‌توان با قطعیت گفت که دعای ما بوده که در کار وارد شده و امری را محقق کرده است. نراقی عنوان می‌کند که به مجموعِ این نشانه‌های ایجابی، می‌توان مجموعه‌ای دیگر از نشانه‌ها را نیز افزود. آنجا که متونِ دینی نشانه‌هایی را عنوان می‌کند. نشانه‌های راهنمایی که از زبانِ پیشوایانِ دینی بیان شده است. فرضِ دین باوران این است که پیشوایان از الگوهای رفتار خداوند باخبرند. می‌دانند اراده خداوند بر اساس کدام الگو رخ می‌دهد. حال اگر شما چیزی از خدا خواستید و مطابق بود با آنچه در متونِ دینی آمده است، می‌توانید ادعا کنید که دعای شما به اجابت رسیده است. به عنوان مثال، در منابع دینی از جمله قرآن آمده که: خداوند دعای مضطرین را برآورده می‌کند. یعنی اگر از همه جا دل برکنده شوند و از ژرفای اضطرار امری را بخواهند، می‌توان ادعا کرد که دعایشان مستجاب شده است. در مثالی دیگر، در برخی منابع آمده است که خداوند در دلِ دعاگویان آرامش و روشنی می‌افکند. در این حال وقتی که دعا می‌کنید و یکباره در دل روشنایی می‌بینید، آنجا می‌توانید ادعا کنید که به درخواستِ شما پاسخ داده شده است. یا اینکه در منابع دینی آمده است که دعای خیرِ ما در حقِ دیگران اجابت می‌شود. فرض کنید که شما دوستی دارید و شما از خداوند خیری را برای او می‌خواهید و برآورده می‌شود. در این صورت می‌توانید ادعا کنید که دعای شما به اجابت رسیده است.نراقی پس از برشمرده این نشانه‌ها، به سروقت معضله‌ای معرفتی می‌رود. اینکه آیا انسان می‌تواند در ارادهٔ خداوند اثر بگذارد؟ آیا پس از دعای ما در ارادهٔ خداوند خللی وارد می‌آید؟ نراقی پس از تصویر این فضا، عنوان می‌کند که اگر بخواهیم تصویر قرآنی از دعا را بپذیریم، باید به خدایی باور داشته باشیم که یک گفتگوی اصیل و واقعی با انسان دارد. در لحظه به درخواستِ من واکنش نشان می‌دهد. این خدا از جانِ درون و جهانِ بیرونِ من اثر می‌پذیرد. خدایی که درباره پاره‌ای از رفتارهای مختارانهٔ من از پیش علمی پیدا نمی‌کند. صبر می‌کند تا آنچه از دلِ من می‌جوشد را صورتبندی کنم. چنین خدایی می‌تواند با صمیم جانِ آدمی ارتباط پیدا کند و از رگِ گردن هم به او نزدیک‌تر باشد. نراقی عنوان می‌کند که اگر بحث از دعا جدی است، باید به خدایی میدان بدهیم که به این میدانِ گفتگو فضا می‌دهد. خدا در تعاملِ مستمر بر ما اثر می‌گذارد و از ما تأثیر می‌پذیرد. و این خدایی است که می‌توان به جانبِ او دست به دعا برداشت》. بنابراین رابطه من‌وتویی و استمراری با خداوند یکی از شروط نیایش‌گری و استجابت است.

بنِ اجتماعی نیایش

در نیایش‌گری نیز در الهیات دوبنی باید هر دو جهان شخصی و پیرامونی فرد لحاظ شود. نیایش توام با بی‌عملی می‌تواند باعث انفعال و تخدیر شود. آیت‌الله طالقانی در سال ۱۳۴۹ در نقد این رویکرد در مسجد هدایت می‌گوید: 《 هر چه مسلمانها از زیربار وظایف شانه خالی کردند میدان دعا وسعت پیدا کرد همین دعاها در ایام ماه مبارک رمضان میلیونها بار تکرار می شود ولی نه فقیری غنی می شود و نه برهنه ای پوشیده بلکه پوشیده های ما هم عریان تر شده اند و دلشان را به یک اقتصاد خوش کرده اند که آن هم در دست دیگران افتاده و اسارت و بندگی روزبروز بیشتر می شود و تعداد آواره ها زیاد می گردد. این چه دعایی است که اجابت نمی شود باید احساس مسئولیت کنیم و دنبال مسئولت برویم وقتی که از خدا عزت و احترام می خواهیم نباید انتظار داشته باشیم که خداوند آن را از آسمان برای ما فرو ریزد باید دید که چه می خواهیم آن وقت دعا کنیم و در هنگام دعا مسائل شخصی را کنار بگذاریم و اجتماعی دعا کنیم مسائل مهمتری نیز هست که مسلمان ها باید نسبت به جامعه احساس کنند راجع به دعا در سالهای گذشته بحث شده و بعضی از شخصیتهای اسلامی خودمان کتابهایی نیز در این باره نوشته اند در یکی از این دعاها گفته شده ظلم در دنیا پایدار نیست ولی چه بسا شرایطی که باعث نابسامانیها و ضعف و بیچارگی جامعه اسلامی شده، و ریشه ای نداشته باشد و مردم استحقاق عذاب نداشته باشند، که در نتیجه شانه خالی کردن از زیر بار مسئولیت است، بنابراین ما باید از خداوند بخواهیم که همه در یک صف متحد شویم》.

به تعبیر عبدالکریم سروش: 《 گفته اند دعاهای مستجاب دعاهایی است که از سر سوز دل و از سر اضطرار مطلق است و وقتی است که کارد واقعا به استخوان رسیده باشد. چرا؟ برای اینکه در واقع به ما گفته اند از اینطرف باید یک همتی باشد. از اینجا باید یک انرژی گذاشته شود. یک نیرویی صرف شود. نه اینکه همینطور بی حال و بی خیال بگوییم خدایا این را بده، آن را بده! نه، اینطور نیست. هر جا که راهی برای انجام کار و گشودن گره ای هست، دعا در آنجا بی خود است. در روایات چیزهایی هست که دلالت بر این می کند که مثلا خداوند دعای چند قوم را مستجاب نمی کند. کسی که نشسته زیر یک دیوار ویران و می گوید خدایا مرا محفوظ نگهدار. خداوند هم می گوید خوب مرد حسابی من به تو پا دادم، چشم و اراده دادم. برو دو قدم آنطرف تر، اینجا نشستی دعا می کنی که چی!؟ یک مورد دیگر هم مردی که زنش را نمی خواهد و دعا می کند که خدایا مرا از شر این زن نجات بده که مورد خوشایندی نیست. خدا می گوید خوب راه طلاق را برای تو گذاشته ام. برای چه نشسته ای و دعا می کنی!؟ فقط هم به این موارد خاص نگاه نکنید بلکه هرجا شما یک راهی دارید برای انجام کاری و گشودن گره ای، دعا در آنجا بی خود است. برای اینکه بن بستی وجود ندارد و شما در آنجا به اضطرار نمی رسید. بالاخره در اعماق ذهن شما بالاخره یک راهی هست و لذا آنجا شما دچار سوز دل نمی شوید، اضطرار مطلق ندارید. خون نمی گریید. انرژی روانی پشت یک امری ( گره ای ) نمی گذارید که این را بخواهید باز کنید. تا از شما کوششی نباشد، کششی از آنطرف نخواهد بود. اگر دعا را سرسری بگیریم به غایت و به برکت و نتیجه اش نمی رسیم. دعا عبارت است از یک جهد بلیغ و جانسوزانه ای که از طرف آدمی صورت می گیرد. خدا می داند که شما چه می خواهید. اما نگفته است که چون من می دانم روا هم می کنم. به شما گفته است که باید شما در اینجا به میدان بیایید و به میدان آمدن هم این است که این وسط ( وجود ) خودت را بسوزانی》.

شریعتی نیز با تاکید بر رویکرد امام سجاد در صحیفه سجادیه در کتاب نیایش می‌نویسد: 《اولاً دعا به معنای آن نیست که وسیله ای باشد بی معنی از نظر خودش، یعنی برای اینکه ما چیزی بدست آوریم. ثانیاً دعا برای آن نیست که آن را جانشین مسئولیت های انسانی و عقلی خودمان بکنیم. ثالثاً در متن تشیع علوی، که مظهر مکتب نیایش و بنیانگذارش، امام سجاد -علیه السلام- زیباترین روح پرستنده ی تاریخ بشر و جامعه و فرهنگ ماست، نیایش مکتبی است که تجلیگاه عشق، آگاهی نسبت به جهان و عرصه ی نیازهای بزرگ انسانی است. رابعاً دعا، جهاد و مبارزه ی اجتماعی و جمعی در یک وضعیت ناهنجار اجتماعی است. امام در صحیفه وقتی، صحبت از ذلت، و صحبت از آلودگی و عجز و خواری و امثال این حالات دعا کننده است می گوید: انا [من]. گاهی هست که چیزی را مثل نجات، فلاح یا خیر و توفیق به نعمت می خواهد، می گوید: برای ما. وقتی که احسان وافر و فضل زیاد می خواهد، می گوید: آن ها، مسلمین. خودش را کنار می کشد》.

اگر به سنت نیایش‌نامه نویسی معاصر بنگریم، از شریعتی و چمران می‌توان تحت عنوان نمونه‌هایی نام برد که نیایش‌های آن علاوه بر سویه‌های شخصی و فردی، سویه‌های اجتماعی-سیاسی نیز داشته است. شریعتی در سخنرانی زیباترین روح پرستنده امام سجاد (۱۳۵۱) که با همین عنوان در مجموعه آثار (۸) با نام (نیایش) منتشر شده است، درباره نیایش در اسلام و تشیع می‌گوید: 《.. بنابراین نیاز آدمی و هم چنین احساس عاشقانه و عارفانه آدمی، دو نوع دعا را بوجود آورده است، که ما با هر دو نوعش آشنا هستیم. اما اسلام، این دو بُعد اساسی دعا را حفظ کرده، و بُعد سومی نیز بر آن افزوده که ویژه‌ی دعای اسلامی است و آن عبارتست از: بعد آگاهی، فکری و یا بخش حکمت به اصطلاح خود اسلام که بر دو بخش دیگر، که ابراز احساس و عشق و هم چنین ارائه احتیاج و نیاز و فقر نیایشگر باشد، افزوده است. به این معنی که یک متن کامل ازیک دعای مستند اسلامی، شامل سه بعد است که سه نیاز را برآورده می کند: یک تجلی فقر – نیاز – و یکی تجلی احساس عارفانه و عاشقانه است – که فقط راز و نیاز یک عاشق است – و سوم آموزش فکری، علمی و ایجاد خودآگاهی فلسفی و اعتقادی، برای نیایشگر در متن دعا است. اینجاست که کاملاً جهت دعا فرق می‌کند، همیشه دعا جهتش از طرف انسان به طرف معبود و به طرف خدا است، اما در بُعد آگاهی، برعکس است: نیایشگر در حالی که دعا می‌کند، مخاطب در حقیقت خود اوست، برای اینکه در این قسمت [توجه به بُعد] حکمت است در اینجا چیزی از خدا خواسته نمی‌شود. [در مقام خواستن] مخاطب خداست. من او را می‌خوانم، دعا می‌کنم – یعنی می خوانم – همچنین در اینجا احساسات عرفانی و پرستش و محبت و عشق خودم را به محبوب و معبودم عرضه نمی‌کنم، تا جهت احساس از جانب من به طرف خداوند باشد. در این بعد سوم که اسمش را بعد آگاهی، یا بعد ایدئولوژی، یا بعد اعتقادی، یا آموزش فکری می‌گذارم، در حالی که من خدا را در شکلی که نامش دعاست می‌خوانم، خودم مخاطب هستم و دعا متن درس است. اینجاست که دعا کننده در حقیقت، خود طرف سخن است. این بعد سومی است که در دعای اسلامی اضافه می‌شود. اما شیعه، به خاطر سرنوشت تاریخی و اجتماعی خاصش، که مبارزه با دستگاه حاکم بوده، و هم چنین نداشتن هیچگونه وسیله جهاد، و نیز نداشتن حق بیان و قلم برای بیان دردهای اجتماعی، شعارهای طبقاتی، اجتماعی، اعتقادی، فکری، گروهی و ارائه خواست‌ها، ایده‌آل‌ها، اصول عقایدش و عرضه کردن اساسی‌ترین رنج‌ها و اساسی‌ترین آرزوهای گروه خودش، بر خودش و دیگران، فرم دعا را، که در عالی‌ترین شکلش، دعای امام سجاد است به عنوان وسیله جهاد و نیز وسیله‌ی ارائه و بیان افکار اجتماعی، رنج ها، دردها، و هم چنین سرنوشت خاص شیعه، گذشته‌اش، مصیبت‌ها، فاجعه‌ها، اراده‌ها، آرزوها، تسلیم‌ها، جنایات، ظلم‌ها، مظلومیت‌ها، جلادی‌ها، و شهادت‌هایی مورد استفاده قرار داده است که مجموعاً سرنوشت تاریخی شیعه را در تاریخ اسلام شکل می‌داده است و همه آنها در متن دعای شیعی تجلی دارد. در اینجاست که دعا، هم یک نوع حرف زدن است با خدا – چنانکه همیشه بوده – و هم در شیعه ” یک نوع حرف‌ها را زدن” است. بنابراین دعای شیعه به صورت کامل‌ترین مکتب، خودش در چهار بُعد مشخص می شود: نیاز – عشق – آگاهی – مبارزه 》.

بنابراین یک نیایش در این سنت علاوه بر سویه‌های شخصی و فردی ( فقر و نیاز/عشق و عرفان) که در کارکردهای نه‌گانه ملکیان درباره نیایش آمد، سویه‌های اجتماعی-سیاسی ( حکمت و آگاهی/تعهد و مبارزه) را نیز به صورت توامان دارد. سویه‌های اجتماعی- سیاسی را می‌توان در صحیفه سجادیه و نیایش امام سجاد (ع) دید. در دعای بیستم (دعای مکارم الأخلاق) چنین می گوید: «خدایا بر محمد و خاندانش درود فرست و مرا بر آن که بر من ستم کند دستی (نیرویی) و بر آنکه با من ستیزه جوید زبانی (برهانی) و بر کسی که با من دشمنی و عناد ورزد پیروزی عطا کن و در برابر آن کس که نسبت به من به حیله‌گری و بداندیشی بپردازد راه و تدبیر و در برابر آن که بر من فشار و آزار رساند نیرو ده و در برابر عیب‌جویانی که بر من عیب‌جویی و دشنام‌گویی کنند قدرت تکذیب و در برابر خطر تهدید دشمنان به من امنیت عنایت فرما…». در فرازهای دیگری می‌فرمایند: «الهم انی اعوذبک من هیجان الحرص … والحاح الشهوه و تعاطی الکلفه و ایثار الباطل علی الحق … وسوء الولایه لمن تحت ایدینا … : خداوندا! به تو پناه می‌برم از اینکه حرص ما فزونی گیرد و شهوت‌ها و نفس‌پرستی‌های ما پای فشارد و دست به تجمل‌پرستی زنیم و با وجود حق، باطل را برگزینیم و درباره کسانی که تحت حاکمیت ما هستند رفتار بدی داشته باشیم. «او نعضد ظالماً او نخذل ملهوفاً: خدایا ما را از کسانی قرار مده که به ظالم و ستمکار یاری دهیم و مظلوم و بیچاره را تنها گزاریم.» «ولا تجعل للظالمین ظهیرا: برای ستمکاران پشتوانه قرار نده.»

حال به نمونه‌ای از نیایش‌های چمران توجه کنید که این چهار بعد (نیاز، عشق، آگاهی، تعهد) را همراه با یکدیگر درون خود جای داده است:

《.. خدایا! تو آنقدر به من رحمت کرده و آنچنان مرا مورد عنایت خود قرار داده‌ای که من از وجود خود شرم می‌کنم، خجالت می‌کشم که در مقابلت بایستم و خود را کوچکتر از آن می‌دانم که در جواب این همه بزرگواری و پروردگاری، تو را تشکر می‌کنم و تشکر را نیز تقصیری و اهانتی به ساحت مقدست می‌دانم .

خدایا! تو مرا عشق کردی که در قلب عشاق بسوزم.

تو مرا اشک کردی که در چشم یتیمان بسوزم.

تو مرا آه کردی که از سینه بیوه زنان و دردمندان به آسمان صعود کنم.

تو مرا فریاد کردی که کلمه حق را هرچه رساتر برابر جبّاران اعلام نمایم.

تو مرا مقیاس سنجش قرار دادی تا مظهر ارزش های خدایی باشم تا صدق و اخلاص و عشق و فداکاری را بنمایم.

تو تار و پود وجود مرا با غم و درد سرشتی، تو مرا به آتش عشق سوختی. تو مرا در طوفان حوادث پرداختی، در کوره درد و غم گداختی، تو مرا در دریای مصیبت و بلا غرق کردی و در کویر فقر و حرمان و تنهایی سوزاندی.

خدایا! تو را شکر می کنم که اشک را آفریدی، که عصاره‌ی حیات انسان است، آنگاه که در آتش می‌سوزم یا درشدت درد می گدازم یا در شوق زیبایی و ذوق عرفانی آب می‌شوم و سروپای وجودم روح می‌شود، لطف می شود، عشق می‌شود، سوز می‌شود و عصاره‌ی وجود به صورت اشک، آب می‌شود و به عنوان زیباترین محصول حیات که وجهی به عشق و ذوق دارد و وجهی دیگر به غم و درد بر دامان وجود فرو می‌چکد.

اگر خدای بزرگ از من سندی بطلبد، قلبم را ارائه خواهم داد و اگر محصول عمرم را بطلبد، اشک را تقدیم خواهم کرد.

تو مرا درد و غم کردی تا همنشین محرومین و دل شکسته‌گان باشم، تو مرا عشق کردی تا در قلب‌های عشاق بسوزم.

تو مرا زهد کردی که هنگام درد و غم و شکست و فشار و ناراحتی وجود داشته باشم و هنگام پیروزی و جشن و تقسیم غنائم دامن خود برگیرم و در کویر تنهایی با خدای خود تنها بمانم.

خدایا! تو را شکر می کنم که غم را آفریدی و بندگان مخلص خود را به آتش آن گداختی و مرا از این نعمت بزرگ توانگر کردی.

خدایا! در غم و درد شخصی می‌سوختم، تو آن چنان در دردها و غم‌های زجردیدگان و محرومان و دل شکستگان غرقم کردی که دردها و غم‌های شخصی را فراموش کردم…》.

و نیایش‌های خود شریعتی که با ادبیات خاص خود به زیبایی این چهار بعد را در هم می‌آمیخت:

《.. خدایا: “اخلاص” و “اخلاص” و “اخلاص” خدایا: در روح من، اختلاف در “انسانیت” را، با اختلاف در “فکر” و اختلاف در “رابطه”، با هم میامیز، آنچنان که نتوانم این سه اقنوم جدا از هم را، باز شناسم.

خدایا: مرا بخاطر حسد، کینه و غرض، عملهء آماتور ظلمه مگردان.

خدایا: خودخواهی را چنان در من بکش، یا چندان برکش، تا خودخواهی دیگران را احساس نکنم و از آن در رنج نباشم.

خدایا: مرا، درایمان، “اطاعت مطلق” بخش تا در جهان “عصیان مطلق” باشم.

خدایا: مرا به ابتذال آرامش و خوشبختی مکشان، اضطراب‌های بزرگ، غم‌های ارجمند و حیرت‌های عظیم را به روحم عطا کن.

خدایا: اندیشه و احساس مرا در سطحی پایین میاور که زرنگی‌های حقیر و پستی‌های نکبت‌بار، و پلید “شبه آدم‌های اندک” را متوجه شوم.

خدایا: آتش مقدس “شک” را آنچنان در من بیفروز تا همه “یقین”هایی را که در من نقش کرده‌اند، بسوزد. و آنگاه از پس توده این خاکستر، لبخند مهراور بر لب‌های صبح یقینی، شسته از غبار، طلوع کند.

خدایا ! این خردِ خورده بین ِ حسابگر ِ مصلحت‌پرست را که بر دو شاهبال ِ هجرت از « هست » و معراج به «باشد»، بندهای بسیار می‌زند را‌ در زیر گام‌های این کاروان شعله‌های بی‌قرار شوق، که در من شتابان می‌گذرد، نابود کن.

خدایا! مرا از نکبت دوستی‌ها و دشمنی‌های ارواح ِ حقیر ، در پناه روح‌های پر شکوه و دل‌های همه‌ی قرن‌ها از گیلگمش تا سارتر و از سید ارتا تا علی و از لوپی تا عین‌القضات و مهراوه تا رزاس، پاک گردان.

خدایا! مگذار که : ایمانم به اسلام و عشقم به خاندان پیامبر ، مرا با کسبه دین، با حمله تعصب و عمله ارتجاع، هم‌آواز کند. که آزادی‌ام اسیر پسند عوام گردد. که “دینم”، در پس “وجهه دینی‌ام”، دفن شود، که آنچه را “حق می‌دانم”، بخاطر آنکه “بد می‌دانند” کتمان نکنم.

…اگر تمامی خلق گرگ‌های هار شوند

و از آسمان هول و کینه بر سرم بارد

تو مهربان جاودان آسیب‌ناپذیر من هستی

ای پناهگاه ابدی

تو می‌توانی جانشین همه بی‌پناهی‌ها شوی..》.

《یکی از مواردی که ملکیان در آسیب شناسی دعا به آن توجه می‌دهد، عدم توجه به خود است. می‌گوید یکی از خطاهای ما این است که چه هنگامی که تنها هستیم و چه به هنگامی که در مجلس دعا و نیایشی حاضریم، دعا نمی‌کنیم، بلکه دعا می‌خوانیم. تفاوت است میان دعا کردن و دعا خواندن. دعا خواندن، لزوماً آن چیزی نیست که خودمان می‌خواهیم. در دعا خواندن، دعای فرد دیگری را، خواستهٔ فرد دیگری را از خدا طلب می‌کنیم. آنچه خود بدان راغبیم را بر زبان نمی‌آوریم. در حالی که دعا کردن آن است که آنچه خود حس می‌کنیم، آنچه خود بدان نیازمندیم، آنچه کمبودش را در خود احساس می‌کنیم را رفع کنیم و در طلبِ بهبودِ آن بر آییم. به تعبیرِ ملکیان، دعا امری تقلیدی و تشریفاتی نیست. وقتی دعا می‌خوانیم، گویی درخواستهایی که فردِ دیگری کرده را روخوانی می‌کنیم. در دعا خواندن، عملی تشریفاتی را به انجام می‌رسانیم و از حقیقتِ دعا غافل می‌مانیم. ملکیان از این نکته نیز غافل نمی‌ماند که وقتی با دعاهای ائمه معصومین (ع) که بیانگر نیازهای درونی آنهاست آشنا می‌شویم، شناختمان نسبت به آنها نیز بیشتر می‌شود. به سنخ روحیِ آنها بیشتر واقف شده و می‌توانیم خود را به آن نزدیکتر گردانیم. او عنوان می‌کند که هر چقد با این انسانهای پاک آشناتر شویم، باعث می‌شود که بیشتر به آنها تشبّه بیابیم. اما این نباید اسباب غفلتِ انسان از دعایِ شخصیِ خود را فراهم کند. به تعبیر ملکیان، دعا یعنی عرضهٔ نیازهای خود؛ نه روخوانی از آنچه که دیگران عرضه کرده‌اند》. مطابق آنچه آمد و به تاسی از سنت نیایش‌نامه‌نویسی شریعتی-چمران و به امید فزونی نیایش‌های چندساحتی، نیایش «رهایی از خداوندی ِخود» از سوی نگارنده در پایان این نوشتار تقدیم می‌گردد:

«رهایی از خداوندی ِخود»

خداوندا

ما را از زندان خودخواهی و خودپسندی رهایی بخش

به ما موهبت دیگرخواهی عطا کن

تا به جای خود

برای همگان بخواهیم

برای همگان آرزو کنیم

و همچون تو

بر همگان یکسان بباریم و بتابیم

یاری کن

تا در فاصله‌یِ خود و خدا

خلق را از یاد نبریم

خداوندا

ما را از زندان خودبینی و خودستایی رهایی بخش

تا در میان اقیانوس بزرگ خلایق

تا در میان مردمان تاریخ دور و نزدیک

تا در میان بی‌نهایت کهکشان‌ها

به “ذره‌ای بی‌نهایت کوچک” بودن خود

اعتراف کنیم

یاری کن

تا خودبزرگ‌بینی را،

خودبرتربینی و خودتواناتربینی را

از یاد ببریم

خداوندا

ما را از زندان خودپرستی و خودمحوری رهایی بخش

تا خدای دنیای خود نشویم

همه چیز و همه کس را

قربانی امیال و مطامع خود نکنیم

یاری کن

تا در دنیای دیگران خداوندی نکنیم

به سرکشی و بیداد نیفتیم

و در هر جایگاهی

با اهرم استبداد، استحمار، استثمار

خلایق را به استضعاف نکشیم

خداوندا

ما را از زندان خودنمایی رهایی بخش

تا تنها در بند تو باشیم

نه در بند “تن”..

تا در بند آن باشیم که در چشم تو چگونه‌ایم،

نه در بند آنکه در چشم دیگران چگونه..

یاری کن

تا تنها در بند تو باشیم

نه در بند “من”..

نه همچون اصحاب زر و زور و تزویر

در بند ثروت‌ و قدرت و منزلت،

یا همچون دم‌غنیمت‌شماران

در بند شراب و کباب و رباب

خداوندا

ما را از زندان خویشتن رهایی بخش

به ما شور، شعور، شرف عطا کن

تا اسیر جهل، ترس، نفع نشویم

و بندگی بانیانِ جهل و جور و جوع نکنیم

یاری کن

میان حقیقت، مصلحت، منفعت

پی آواز حقیقت بدویم

تا حقیقت، خیر، زیبایی را

بدل به واقعیت، سود، مصرف نکنیم

خداوندا

هر چه پلیدیست از خداوندگاری بندگان است

و هر چه پاکیست از خداگونگی آنان

در سه‌راهی پاکی، پوکی، پلیدی گمراهمان مکن

یاری کن

تا از آگاهی، آزادی، آفرینندگی خود پاسداری کنیم

و “خداگونه‌ای در تبعید” باقی مانیم

خداوندا

خداوندان بسیارند و بندگی‌ها بسیار

یاری کن

تا تنها در بند تو باشیم

و از “خداوندی خود”

و غیر خود

برهیم…

(فایل صوتی نیایش به دکلمه حمیده منصوری)

در تشریح این نیایش باید گفت که شریعتی بر این باور بود که در سه حوزه فرهنگ، سیاست و اقتصاد اصحاب زور، زر و تزویر که در پی تمرکز قدرت، ثروت و معرفت در دستان خویش‌اند، با ابزار تهدید، تخدیر، تطمیع از جهل، نفع، ترس مردمان تغذیه می‌کنند و فربه می‌شوند. زور از ترس توسط تهدید، زر از نفع توسط تطمیع و تزویر از جهل توسط تخدیر تغذیه می‌کند. آنان با تحمیل جهل، جور،جوع به مردم، با استبداد، استثمار، استحمارگری، آرمان حقیقت، خیر، زیبایی را در مردمان به واقعیت، سود، مصرف تبدیل می‌کنند. در چنین شرایطی برای کسانی که به این وضعیت تن می‌دهند، سود به جای ارزش می‌نشیند. به باور شریعتی در برابر تثلیث جهل، نفع، ترس، باید تثلیث شور، شعور، شرف را نشاند. در برابر جهل، شعور، در برابر ترس، شور و در برابر نفع، شرف داشت تا تسلیم وضعیت نشد. وضعیتی که در آن زور و زر و تزویر تلاش می‌کنند تا داروینسیم اجتماعی ایجاد نموده، شور، شعور، شرف را در مردمان بمیرانند، پاکان را به طبقه پوکان یا پلیدان منتقل کنند و بر این جنگل آسفالت، سلطه خویش را تداوم بخشند. از دید او باید در برابر پاسداران جهل و خرافه و دروغ، با ابداع مداوم خویشتن از آزادی، آگاهی، آفرینندگی خود دفاع کرد. برای توزیع عادلانه قدرت باید آزادی‌خواه و دموکراسی‌خواه بود، برای توزیع عادلانه ثروت، عدالت‌خواه و برابری‌خواه و برای توزیع عادلانه معرفت باید پلورالیسم‌خواه و کثرت‌گرا بود. اینجا دوباره به تثلیث عرفان، برابری، آزادی می‌رسیم. در دفتر فلسفه اجتماعی بیشتر به این مقوله پرداخته می‌شود.