در نوشتار پیشین به نقد اتهامات درباره سلامت روان پیامبر پرداخته شد. مسأله دیگری که در زمینه روان پیامبر مورد بحث است، مسأله اقتدارگرا و عارف مسلح بودن پیامبر است. "دکتر عبدالکریم سروش در مباحثی با عنوان «دین و قدرت» مدعی شد که روحیه اقتدارطلبی پیامبر در کتاب، آئین و پیروانش دمیده شده است. او قرآن را خوف نامه، خدا را سلطان و پیامبر را عارف مسلح دانست که از ابتدا به دنبال به دست گیری قدرت و تسلیم کردن مردم ولو با زور شمشیر به دین خود بوده است". در این نوشتار به نقد این نظریه پرداخته می‌شود.
شخصیت اقتدارگرا
برای شروع بحث از این موضوع شروع می‌کنیم که شخصیت اقتدارگرا چه تعریفی در روانشناسی دارد. "شخصیت اقتدارگرا، شخصیت اقتدارطلب، شخصیت قدرت‌طلب یا شخصیت سیطره‌جو عنوان نوعی الگوی روانشناختی و توضیح گونه‌ای از ویژگی‌های شخصیّتی در انسان است. شخصیّت قدرت‌نگر شخصیّتی است خاص که در برابر هر عمل یا سخن، ضابطه و منطق درستی یا نادرستی را بر مبنای روابط قدرت قرار می‌دهد. بدین‌سان چنین فردی زمانی که در برابر کلام یا پندی قرار می‌گیرد تنها با توجّه به میزان قدرت گوینده، کلام را ارج می‌نهد یا طرد میکند. چنین فردی در موقعیّت‌های سازمانی در برابر قدرت مافوق تسلیم محض است و از زیردستان نیز چنین تسلیمی را طلب میکند. این نوع شخصیّتی معمولاً به جای توجه به محتوا به قالب می‌نگرد و ملاک ارزیابی در نظر چنین شخصیّت‌هایی به جای «محتوای سخن»، «کیستی گوینده» و به جای «سخن بهتر»، «سخن قوی‌تر» است. غلبه و قدرت گرفتن چنین شخصیّت اجتماعی یکی از آفت‌های جوامع محسوب می‌گردد. پژوهش پیرامون این پدیده از نخستین تحقیقات جامعه‌شناختی پیرامون «روانشناسی فاشیزم» بوده و توسّط گروهی از پژوهشگران علوم اجتماعی دانشگاه برکلی و به سرپرستی تئودور آدورنو جامعه‌شناس آلمانی در خلال سالهای دهه ۴۰ میلادی صورت پذیرفته و نتایج آن در ۱۹۵۰ تحت عنوان شخصیت اقتدارگرا توسّط انتشارات هرپر در نیویورک منتشر شده‌است. همچنین، اریش فروم در مورد شخصیت اقتدار طلب تحقیقاتی انجام داده‌است، وی مقاله ای با این موضوع نوشته و منتشر کرده‌است. در این مقاله فروم برای این نوع شخصیت، دو گونه تعیین میکند، گونه اول اقتدار طلب خودآزار و گونه دوم اقتدار طلب دگرآزار، گونه اول با جذب شدن در یک بت، رهبر، حزب یا هر مجموعه بزرگی سعی در بزرگ کردن خویش دارد، گونه خود آزار پذیرای بی چون و چرای فرامین رهبر است، اما گونه دوم یعنی دگرآزار به دنبال ذوب کردن دیگران در ایدئولوژی خود است، فروم هیتلر را به عنوان یک دگر آزار معرفی میکند، و عقیده دارد حکومتهای توتالیتری مانند آلمان نازی و روسیه استالینی مهد شخصیت‌های اقتدار طلب خود آزار است، و این نوع شخصیت در این نظام‌ها آرام می‌گیرند".
اگر استالین و هیتلر را نمونه شخصیت اقتدارگرا بدانیم، آیا می‌توان محمد را همسان ایشان دانست؟ اینجا یک خطا صورت گرفته است. آن هم خطای یکسان‌انگاری اتوریته و اقتدار است. پیامبر اساسا رهبری فرهمند است نه رهبری اقتدارگرا. به تعبیر حسن محدثی: "ماکس وبر فصل پیامبر از کتاب جامعه‌شناسی دین (وبر، ۱۹۶۵) خود را با این پرسش آغاز میکند که «پیامبر به‌لحاظ جامعه‌شناختی چیست؟» (ترجمه‌ی این جمله در متن فارسی نادرست است؛ وبر، ۱۳۹۷: ۱۳۷). وبر در تعریف جامعه‌شناختی پیامبر می‌گوید: «پیامبری به معنای خاص مورد نظر ما را تنها در جایی می‌توان یافت که حقانیت مذهبی رستگاری از طریق وحی شخصی اعلام شده باشد. به نظر ما، این ویژگی را باید نشانه قاطع پیامبری به شمار آورد» (همان: ۱۴۸). او توضیح می‌دهد که اقتدار پیامبر از نوع فرهمندانه (کاریزماتیک) است. «تنها در شرایط بسیار نادر، یک پیامبر بدون استفاده از اعتبار فرهمندانه، می‌تواند اقتدارش را تثبیت کند» (همان: ۱۳۹). وبر دو نوع پیامبری را از هم متمایز می‌سازد: «یکی نوعی که بودا آن را از همه بهتر باز می‌نمود و دیگری نوعی که زرتشت و محمد [ص] آن را به‌وضوح نشان می‌دادند. چنان‌که پیش از این نمونه‌هایش را یادآور شدیم، پیامبری در اصل باید وسیله‌ای برای اعلام یک خدا و اراده‌اش باشد، چه به صورت فرمان عینی و چه در قالب هنجاری انتزاعی. او که می‌فرماید رسالتی از سوی خداوند دارد، از مومنانش درخواست میکند به‌عنوان وظیفه‌ای اخلاقی از او پیروی کنند. ما این نوع پیامبر را «پیامبر اخلاقی» می‌نامیم. از سوی دیگر، نوع دیگری از پیامبر وجود دارد که خود باید سرمشق باشد و با سرمشق شخصی‌اش راه رستگاری مذهبی را به دیگران نشان دهد، چنان‌که بودا نشان داده بود» (همان: ۱۵۰). اما عنصر مشترک در این دو نوع پیامبری این است که «وحی پیامبرانه، هم خود پیامبر و هم پیروانش را خطاب قرار می‌دهد و این امر، عنصر مشترک در میان هر دو نوع است؛ محتوای این وحی نظر یکپارچه‌ای درباره جهان است که از یک رویکرد معنادار زندگی سرچشمه می‌گیرد؛ رویکردی که آگاهانه شکل گرفته است. به‌نظر پیامبر، هم زندگی انسان و هم جهانی که او در آن زندگی میکند، هم رویدادهای اجتماعی و هم رخدادهای کیهانی، معنایی نظام‌مند و منسجم دارند. اگر انسان می‌خواهد رستگار باشد، کردارش باید در جهت این معنا باشد، زیرا تنها در رابطه با این معناست که زندگی الگوی یکپارچه و پرمعنایی می‌یابد» (همان: ۱۵۶). پیامبر جهان را به‌منزله‌ی کلیتی معنادار و به سامان معرفی میکند و «می‌خواهد رفتار عملی تمامی انسان‌ها را در یک جهت خاص زندگی سازمان دهد» (همان: ۱۵۵ و ۱۵۶)".
اتوريته و اقتدار
به تعبیر داریوش محمد‌پور، پیامبر نه اقتدارطلب که دارای اتوریته بود. او در تفاوت اتوریته و اقتدار می‌نویسد: "مراد از اتوریته یعنی توان اقناع پیروان به فرمان‌برداری بدون توسل به خشونت. صاحب اتوریته کسی است که بدون اين‌که لازم بداند دست به شمشير ببرد، ارادت و سرسپردگی پيروان‌اش را در اختیار داشته باشد. شايد نزديک‌ترين تعبیر برای اتوریته، ولايت باشد (با قيد ملاحظاتی که آن را به ولايت صوفیانه تقلیل ندهد). اتوریته متکی بر باور و ايمان پیروان است. اقتدارگرايی به شکلی که در گفتار سياسی امروز و در زبان فارسی رايج است يعنی خودکامگی. فرد اقتدارگرا با تکيه بر قدرتی که دارد خود را در برابر هيچ‌کس پاسخگو نمی‌داند، با کسی مشورت نمی‌کند و غالباً گرفتار خطاهای عظیم و توهم‌های معرفتی است. اتوريته يعنی افزودن خردمندی و حکمت به اراده و تصميم مردم با تکيه بر شناخت ارزش‌هایی که برای آنها مقدس‌اند. در نتیجه ارتباط تنگاتنگی ميان اتوريته و خردمندی وجود دارد. اتوریته بر خلاف قدرت، نيازمند اين است که توانايی اقناع داشته باشد. اتوريته يعنی به دست آوردن دل‌های پيروان. صاحب قدرت برای پيشبرد نيات و مقاصدش از اقناع عقلانی مستغنی است. اين‌جاست که در قدرت‌ورزی، شمشير يا خشونت جای خرد را می‌گيرد. برای اين‌که زبان ارجاع به اين مفاهیم را ساده‌تر کنيم و به مضامين بحث دکتر سروش هم اشاره‌‌ای بکنیم، تفاوت بارز ميان اراده‌ی معطوف به قدرت و اراده‌ی معطوف به خرد را می‌بينيم. شايد خوب باشد بگويیم تفاوت میان اراده‌ی متکی و مبتنی بر قدرت و اراده‌ی مبتنی بر خرد را می‌بينيم. پای قدرت جايی به روابط ميان آدمیان باز می‌شود که يا نيازی به خرد نبينند يا خرد را ناتوان از اقناع بدانند.اتوریته/ولايت با اقتدار و اقتدارگرايی تفاوت دارد. هر جا برای پيش بردن فرمانی، نياز به توسل به شمشير و زور در ميان آمد، اتوريته‌ای در ميان نيست. جایی که امور بدون توسل به زور پيش می‌رود، اقتدار و اقتدارگرايی بی‌معناست. اما خود اتوریته هم می‌تواند تبدیل به اقتدارگرایی شود (به‌ويژه اگر با کاریزما هم آميخته شود).. اگر به چارچوب وبری فهم اتوریته مراجعه کنيم، وبر اتوريته را در ایده‌آل‌تايپ‌های ولايت/رهبری سنتی، کاریزماتیک و حقوقی-عقلانی-بوروکراتيک می‌بيند. در ولایت سنتی، صاحب ولایت کارکردش يادآوری اهميت گذشته و ميراث نياکان و حفظ سنت‌های آن‌هاست (به روشنی ولايت پيامبر اسلام اين يا تنها این نیست). ولايت کاريزماتيک از پيروان اطاعت می‌طلبد به اعتبار خصلت‌ها و اوصاف شگفتی‌آور و اعجاب‌انگیزش که يکی از برجسته‌ترين نمونه‌های‌اش را می‌شود در شخصيت پيامبر اسلام ديد. در ايده‌آل‌تايپ سوم وبری، مردم به‌خاطر تخصص، توانايی نهادسازی، ایجاد سازمان‌های کارآمد و الگوهای عقلانی رهبری به رهبر يا صاحب ولایت اقبال می‌کنند و اين نوع رهبری خصلتی بسیار مدرن و امروزی دارد.اگر بپذيریم که پيامبر اسلام و تصويری که از او داریم همین تصویری است که در طول تاریخ مسلمانان مختلف از او ساخته‌اند، لاجرم بايد پذیرفت که تصویر دکتر سروش از پيامبر يگانه تصویر از او نيست (اگر خلاف اين را بپذیریم باید از تئوری کثرت‌گرایی دینی ايشان دست کشید). با جايگزین کردن اتوریته با اقتدارگرايی و تبديل تلويحی ولایت به قدرت، تنها کاری که کرده‌ايم آسان‌تر کردن نقد اقتدارگرايی است که خود تحصيل حاصل است. اشکال اصلی جايی پديد می‌آيد که ببینیم چگونه اتوریته می‌تواند در چارچوب خرد و عقلانيت کار کند. نه اين‌که اتوریته‌ی پيامبر را مترادف و مساوی با اقتدارگرایی بگیریم و بعد همان را در ترازوی نقد بگذاریم. سؤال اصلی این است که چه شده بود يا در واقع تحت چه شرايطی عده‌ای در زمان محمّد بن عبدالله دل و جان‌شان را در ید اختيار او می‌نهادند و ابايی هم از پیروی از او نداشتند؟ توجه به اين نکته مهم است که دست به شمشير بردن (بگويید قتال برای شهادت لسانی) جايی معنا دارد که کسی خود به اختيار و به ميل و رضایت خود شهادت را بر زبان جاری نکرده باشد".
با توجه به معنای اقتدار و اقتدارگرایی، آیا می‌توان پیامبر اسلام را اقتدارگرا نامید؟ کدیور در این باب می‌نویسد:
"الف. اقتدارگرایی یعنی تسلیم و اطاعت کورکورانه به قدرت مرکزی که فرمانهای آن از ترس مجازات رعایت می شود، اقتدار فرمانروا به خودی خود توجیه مشروعیت آن است، و تبلیغ منشأ ماورایی برای چنین حکومتی ماموریت از سوی خدا یا تاریخ؛ تمرکز قدرت در دست یک نفر یا جمع کوچک که قانونا مقابل مردم مسئول نیستند، با اعمال دلبخواهانه قدرت بدون توجه به حاکمیت قانون، بدون انتخابات حقیقی رقابتی و بدون جایگزینهای سیاسی از جمله آزادی احزاب سیاسی؛ تعارض با آزادی فکری فردی در نظر و عمل، وتعارض با دموکراسی و بی بها بودن رضایت شهروندان؛ از جمله مصادیق آن حکومتهای دسپوتیک شرقی و دیکتاتوری های فاشیست غربی هستند، از قبیل پینوشه و فرانکو.
ب. اقتدارگرایی در دنیای معاصر معادل مقتدر و قدرت‌مند نیست، بلکه به معنای کاملا منفی قدرت باوری، یا قدرت مداری، یا قدرت پرستی، یا تقدم قدرت بر حقیقت است. تفاوت اقتدار و اقتدارگرایی مثل تفاوت عمیق علم science و علم گرایی scientism است، اولی امری کاملا مقبول و دومی یک ایدئولوژی قابل انتقاد است.
پ. در کتاب «شخصیت اقتدارطلب» آدورنو و همکارانش از جامعه‌شناسی، فلسفه، و روانشناسی اجتماعی که باور به ایدئولوژی سیاسی را با تحلیل روانی افراد توضیح می‌دهد برای توضیح فاشیسم استفاده شده است. پیشوای فاشیست یکی از اقسام «شخصیت اقتدارطلب» است و این دو تفاوت چندانی با هم ندارند.
ت. مدعی با غفلت از معنی اصطلاحی اقتدارگرایی، مقتدر و اقتدارگرا را به یک معنی بکار برده و برای آن شخصا معنایی خاص وضع کرده و پیامبر اسلام را به اقتدارگرایی متهم کرده است. اگر یکی از دانشجویانم در تکلیف درسی خود اقتدار را با اقتدارگرایی خلط کرده بود، به او نمره مردودی می دادم و موظفش می کردم چند درس پیش نیاز بگیرد تا دیگر چنین خطای فاحشی مرتکب نشود.
ث. اقتدارگرایی تنها در زمینه و زمانه مدرن قابل بحث است. استعمال مفاهیم مدرن در دوران پیشامدرن و از آنها نتیجه مدرن گرفتن «زمان پریشی» است. استعمال اقتدارگرایی در دنیای پیشامدرن مغالطه ای سهمگین است.
ج. پیامبر صاحب اقتدار مشروع بوده است اما با توجه به مقومات اصطلاح اقتدارگرایی چنین صفتی مطلقا بر ایشان صدق نمی کند. تنها با تبیین مستشرقان، اسلام ستیزان و اسلام گرایان ستیزه جو ممکن است اسلام را آئین اقتدارگرایی معرفی کرد".
کدیور تیز مانند اشکوری تحریف تاریخ باب میل خلفا را یکی از علل قرائت خشن و حکومتی از اسلام می‌داند: "اهل سنت به آفتی مشابه آفت غلو در شیعیان مبتلا شده اند و آن دخالت «قدرت سیاسی» در استحاله موازین اجتماعی اسلام بوده است. بنی امیه و سپس بنی عباس برای توجیه دینی حکومت جائرانه، جهانگشایی و فتوحات، شیوه زمامداری ملوکانه، و سرکوب مخالفان خود نیاز به تصویری سازگار از سیره پیامبر، تفسیری متناسب از قرآن، و احکامی حمایتگر از فقه داشتند تا بتوانند بدون دغدغه به خلافت، امارت و سلطه ناصواب خود ادامه دهند. دوران تکوین کلیه علوم اسلامی در زمان قدرت این سلسله ها صورت گرفته است و قدرت سیاسیْ همه این علوم و تاریخ را مطابق میل قدرت‌مدارانه خود شکل داده اند. بر خلاف ادعای اخیر مدعی محترم مبنی بر اینکه «روحیه اقتدارطلبی پیامبر اسلام در دین، کتاب و پیروانش دمیده شده است»، غلبه این رویکرد در تاریخ و علوم اسلامی ناشی از تجلی شخصیت «اقتدارطلب» پیامبر نبوده، بلکه ناشی از دخالت «قدرت سیاسی» در استحاله موازین اجتماعی اسلام بوده است".
خطاهای تعمیم شتاب‌زده و تقلیل‌گرایی روانشناختی
چنانچه در نوشتار نخست از فصل نخست آمد، دین و قدرت با یکدیگر نسبتی مستقیم داشته‌اند و فرضیه اصلی دکتر سروش در این نظریه صحیح است که شخصیت پیامبر که متاثر از زمانه اوست، بر روی دین و معرفت دینی اثر گذاشته است و همچنین دین و معرفت دینی از معرفت بشری، عرف زمانه در عربستان باستان (زمان و مکان) و قدرت تاثیر پذیرفته است. دکتر سروش پیش از این دو نظریه این موارد را عرضیات دین می‌نامید و نواندیشی دینی از اسلام تاریخی سخن می‌گفت که از آن باید به سوی اسلام معنوی بازگشت. حال دکتر سروش در دو نظریه اخیر این مسائل را ذاتیات دین کرده است. پیامبر اقتدارگرا راوی رویاهایی است که نشات گرفته از شخصیت اوست. به دلیل اقتدارگرا بودن محمد است که او خدای عبوس و خشمگین در خواب می‌بیند که جهنمی دهشتناک و سوزان برای نافرمانان برپا کرده است. در نهایت شخصیت و روان این پیامبر اقتدارگرا و متاثر از عرف زمانه عربستان باستان علت اصلی مشکلاتی است که در برخی تضادهای دنیای امروز با دین با او مواجهیم. همان ایرادی که دکتر کدیور بر نظریات اخیر دکتر سروش می‌گیرد که ایشان تمامی ایراداتی که خداناباوران می‌گیرند را از سر دین و خدا رفع کرده و به پیامبر نسبت داده است.
در مورد اقتدارگرا بودن پیامبر شواهد بسیاری در نقد آن وجود دارد که ناقدان بیان کرده‌اند و در این مورد هم نباید دچار تعمیم ناروا شد. چهره‌ی رحمانی محمد شواهد بسیار تاریخی دارد. نیت دکتر سروش باز کردن گره است، اما با تعمیم ناروا نمی‌توان گره را گشود. چرا که مخالفین هم شواهد خود را دارند. از همین رو به دلیل مستدلل نبودن کافی از نواندیشی دینی رویگردان می‌شوند. هنوز هم آموزه‌های نواندیشان دینی پیش از دهه نود (که دهه افول آنان است) کاربردی‌تر و کارآمدتر است و علت فراگیر شدن آن آموزه‌ها هم به همین دلیل بود. یکی از این آموزه‌ها این بود که اینکه عرضیات را محصول تاریخ بدانیم.
اگر مشرکان مکه دعوت پیامبر را می‌پذیرفتند آیا کار آنان به نزاع می‌کشید؟ اگر قبایل اوس و خزرج به پیامبر پیشنهاد حکومت نمی‌دانند، پیامبر حکومت تشکیل می‌داد؟ آیا اگر بی‌بندوباری جنسی مهاجرین اهل مکه به مدینه نبود تا مردان اهل مدینه به پیامبر شکایت برند (دو روایت معروف در مورد مردانی از اهالی مدینه هست که نزد پیامبر شکایت کردند که مردانی از مهاجرین اهل مکه را در حال همبستری با همسر خود یافته اند هلال بن امیه و عویمر بن زید معروف به ابو دردا)، محدودیت‌هایی برای زنان و روابط بیرون از ازدواج در نظر گرفته می‌شد؟ آیا اگر یهودیان و منافقان نقض پیمان نمی‌کردند پیامبر با آنان وارد نزاع می‌شد؟ گمان کنید در یک تاریخ جایگزین «Alternate history»، مشرکان دعوت پیامبر را می‌پذیرفتند و اسلام به صورت تبلیغی در تمام جزیره العرب رواج می‌یافت. در این صورت هجرت پیامبر، نبردها، حکومت مدینه، احکامی در این مسیرها و در قبال وقایع تاریخی به وجود آمدند و بسیاری از مسائل دیگر وجود نداشتند و به ترتیب دیگری می‌بودند . محمد امین هیچگاه یک فرمانده جنگی و رئیس دولت نمی‌شد. این عنصر تاریخ است که روند آن علی‌بن‌ابی‌طالب را یک فرمانده جنگی و رئیس دولت میکند و امام دهم و یازدهم که بیشتر عمر را تحت نظارت شدید و حصر خانگی بوده‌اند (حتی اگر از نظر ویژگی‌های شخصیتی و روانی هم قابلیت تبدیل به یک فرمانده جنگی یا رئیس دولت را داشته‌اند) را مانع شده است. بنابراین مساله اصلی نه شخصیت و روان که وضعیت تاریخی است. یکی از مواریث شریعتی وارد کردن عنصر تاریخ به جریان اصلاح دینی بود.
در مجموعه‌‌نوشتارهای الهیات دوبنی گفته شد دین دو بن فردی و اجتماعی دارد و نواندیشی دینی متاخر به بعد اجتماعی دین بی‌توجه بوده است و الهیات دوبنی در پی توازن بین این دو بعد است. نواندیشی دینی متاخر (سروش، شبستری، ملکیان) دچار نوعی تقلیل‌گرایی روانشناختی شده است. حسن محدثی تقلیل‌گرایی‌ای که ملکیان مدافع آن است می‌نویسد:"..(این نوع تقلیل‌گرایی) امروزه در عُرف علوم اجتماعی‌ی جهان تحت عنوان عارضه‌ی روان‌شناسی‌گری از آن یاد می‌گردد.. این عارضه‌ی معرفتی حکایت از تقلیل پدیده‌های متعلّق به سطوح دیگر واقعیت، به پدیده‌های روانی و فردی دارد که در نتیجه‌ی آن، معرفت‌های دیگر در تحلیل نهایی نیازمند تبیینی روان‌شناختی‌اند. نکته‌ی جالب توجّه این است که در حالی‌که کسانی چون مسکوویچ از فرط تکرار اتّهامی که جامعه‌شناسان و اهالی‌ی علوم اجتماعی به تحلیل‌گران روانشناختی وارد می‌کنند و هر کسی را به‌جا یا نابه‌جا دچار عارضه‌ی روان‌شناسی‌گری معرفی می‌کنند، می‌نالد و می‌کوشد به آنها یادآوری کند که پدیده‌های اجتماعی ساحت و بُعدی روانی نیز دارند که نمی‌توان از آنها غفلت کرد، در ایران بسیاری از صاحب‌نظران از مواضع و قلمروهای متفاوت، پدیده‌های اجتماعی را به اموری روانی و فردی تقلیل می‌دهند و این امر تا آنجا پیش رفته است که یکی از نظریه‌پردازان اجتماعی واکنش شدیدی به این نوع تقلیل‌گرایی نشان داده است و رشد روانشناسی را نیز دست‌کم از جهاتی محصول تضعیف جامعه‌شناسی دانسته است..".
گفته شد باید به ذاتی و عرضی بازگشت، اما ذاتی و عرضی را هم اینجا باید به قیاس الهیات دوبنی در دو بعد دید. در یکی از نقدهایی که به نظریه دین و قدرت شده است، فردی به نام مستعار سینا موحد نیز به همین موضوع پرداخته است: "..وقتی تنها ذاتی دین امر شخصی و معنوی و روانشناختی است، لاجرم زمینه، پیش‌فرض‌ها و افقی که در آن پیامبر اسلام، متن اسلام و تاریخ اسلام را می‌خوانیم متفاوت می‌شود. ..اما چرا گوهر حقیقی دین نمی‌تواند همان قدر که تجربه شخصی معنوی است، عدالت اقتصادی ای هم باشد که تجسم تاریخی (و عرضی) آن منع ربا شده است؟ چرا نمی‌توانست عدالت سیاسی ای باشد که تجسم تاریخی (و عرضی) آن جنگ با ملاء مکه – که «اموال شان را بین همدیگر دست به دست می‌کنند» – بوده است؟ و چرا نمی‌توانست گوهر یک آیین تعاون و همکاری اجتماعی بین مومنان اش باشد برای کمک به همدیگر و دستگیری از یکدیگر در مصائب و مشکلات؟ چرا جنبه اجتماعی توحید – هم به معنای الاهیاتی آن در نفی طاغوت‌هایی که دنبال قدرت و تفوق دنیوی بر مردم اند، و هم به معنای سیاسی آن یعنی وحدت قبائل متفرق و متنازع برای ساخت ملت/امت-دولت/امام – نمی‌توانست گوهر دین باشد و از ذاتیات ساخت اجتماعی-سیاسی دین به حساب بیاید؟ .. وقتی از این گوهرها می‌گوییم، آیا بیش از احضار روح مصباح، با احضار روح شریعتی مواجه نیستیم؟ منظومه شریعتی، با تمام مشکلات فلسفی و استدلالی و زبان شاعرانه و ایدئولوژیکی که داشت، به این تفسیر دوم از ذاتی و عرضی نزدیک‌تر به نظر می‌رسد. و آن بازسازی ای از دین که این جنبه‌های اجتماعی-سیاسی-اقتصادی را در کنار آن جنبه‌های شخصی و روانشناسی به توازن رعایت کند امکان حیات و کارآمدی ارگانیک بیشتری خواهد داشت...".
در نوشتارهای الهیات دوبنی گفته شد که فروکاهش دین به بعد فردی یا اجتماعی خطاست و خصوصی‌سازی دین چه مصائبی در پی داشته است. همانطور که موحد به درستی تصریح کرده است، نواندیشی دینی متاخر در حال فروکاهش دین یک امر شخصی و روانشناختی است : "..آیا روشنفکری دینی هم دین را به روانشناسی شخصی فرونکاسته و جان اجتماعی و سیاسی آن را از آن نستانده است؟ دین فربه‌تر از ایدئولوژی است و قطعا جنبه‌های عارفانه و شاعرانه و شخصی-معنوی دارد، اما دین فربه‌تر – و اندام‌وارتر – از نسخه انعزالی ای از معنویت است که کاری با جامعه ندارد و در خانقاه وجود خود فرورفته و گوشه گرفته است. روح اجتماعی دین به اندازه روح شخصی آن حیاتی است. مولوی – یا مسیح خیالی – ممکن است پیامبران عشق و محبت و معنویت شخصی باشند، اما اگر پیام دین شان راهی به حیات اجتماعی و دردها و مسائل انضمامی جامعه نبرد، محتوم به فقر ساختاری و مرگ ارگانیک اند (به آن نشان که همه اشکال مسیحیت برای حفظ حیات اجتماعی خود نیازمند تعریف جامعه‌محور ارزش‌های مسیحی مانند محبت و خیر جمعی بوده‌اند). روشنفکری دینی نیز اگر جنبه‌های شخصی و روانشناختی معنویت را با کارکردهای اجتماعی و سیاسی دین همراه نکند و روح اصلاح دینی را در کالبد نیازها و مسائل جامعه متجسد نکند، محکوم به انتزاع و در نهایت حذف از صحنه اجتماعی است... این انسداد ریشه در انسداد تئوریک روشنفکری دینی و تقلیل دین در آن به امر شخصی و روانشناسی دارد. راهکار گشایش این انسداد بی‌شک از سویی در جامعه و انسداد سیاسی آن است. حضور موثرتر روشنفکری دینی به عنوان جریانی اجتماعی-سیاسی در جامعه و درگیری با مسائل اساسی آن برای احیای روح اجتماعی آن ضروری است. در زمانه انسداد اجتماعی عملی اما این احیاء می‌تواند – و باید – از سمت تئوریک روشنفکری دینی آغاز شود. این احیاء تئوریک با نسخه فعلی از روشنفکری و تقلیل‌گرایی روانشناختی آن مشکل به نظر می‌رسد. احیاء موثر روشنفکری دینی نیازمند گذار از رویکردی سلبی، واکنشی و تقلیل‌گرا و تلاش برای رسیدن به نسخه ای ایجابی از نسبت دین و امر اجتماعی است. چنین نسخه ای هم برای احیای متوازن دین لازم است و هم برای آینده سیاسی ایران ضروری است...".
خشونت‌پرهیزی و خشونت‌گریزی
هنگام دفاع مشروع برابر تهاجم یا مبارزه با یک نظم استبدادی میان خشونت‌پرهیزی و خشونت‌گریزی باید تفکیک کرد. به تعبیر عمار ملکی: " نگاه «خشونت‌گریز» اتفاقاً در برابر مبارزه‌ی «خشونت‌پرهیز» قرار دارد. نگاه «خشونت‌گریز» این است که اگر مبارزات از هر طرفی، حتی از طرف حکومت، به خشونت کشیده شد، ما نباید وارد این مبارزه شویم و باید از آن دوری کنیم. آنها در اصل به بهانه‌ی گریز از خشونت، مبارزه را تعطیل می‌کنند. در تاریخ مبارزات «خشونت‌پرهیز» چنین نگاه غیرواقعی‌ای به خشونت وجود ندارد. حتی در اندیشه‌ی کسانی که به اصطلاح پیامبرانِ مبارزاتِ خشونت‌پرهیز بوده‌اند، چنین نگاهی دیده نمی‌شود. برای مثال، گاندی در جایی می‌گوید که «من خشونت را هزاران بار به نامرد ساختن تمامی یک ملت و یک نژاد مرجح می‌شمارم. نظریه‌ی عدم خشونت من هرگز نمی‌پذیرد که از مقابله با خطرات بگریزیم و عزیزان خود را بی‌دفاع رها کنیم. میان اعمال خشونت و گریز بزدلانه، مسلماً من خشونت را بر بزدلی ترجیح می‌دهم.» این سخنان در کتاب «همه‌ی مردم برادرند» آمده است. بحث این‌جاست که چگونه می‌توان مبارزه‌ی خشونت‌پرهیز را از مبارزه‌ی خشونت‌آمیز جدا کرد؟ باید تعریف و معیارهای مشخصی درباره مبارزه‌ی خشونت‌پرهیز داشته باشیم. مبارزات خشونت‌پرهیز دو شرط اساسی دارند: اول این که مبارزان و معترضان آغازگر خشونت نباشند و دومین شرط این است که ادامه‌دهنده‌ی خشونت به شکل ناموجه نباشند، یعنی اگر ضرورتی بر ادامه‌ی خشونت برای دفاع مشروع نیست، آن را متوقف کنند. در بسیاری از موارد، افراد برای دفاع از خود ناچارند به میزانی از خشونت متوسل شوند. فرض کنید که مأموری مردم را می‌کشد یا تک‌تیراندازی وجود دارد که مردم سعی می‌کنند او را خلع سلاح کنند. اما نکته این‌جاست که مبارزان خشونت‌پرهیز ادامه‌دهنده‌ی ناموجه خشونت نخواهند بود و در عین حال آغازگر خشونت هم نیستند. این‌ها، دو اصل مبارزه‌ی خشونت‌پرهیز هستند. اما اگر حکومت به خشونت متوسل شود و ما بگوییم باید مبارزه را تعطیل کنیم، این خشونت‌گریزی است. یعنی گریز از خشونت به هر شکل. به نظر می‌رسد که هیچ‌کدام از نظریه‌پردازان مبارزات خشونت‌پرهیز چنین دیدگاهی را نمی‌پذیرند. پس خشونت‌پرهیزی به این معنا نیست که شما اصلاً در مبارزات و اعتراضات‌تان درگیر خشونت نمی‌شوید. شکی نیست که حکومت خشونت میکند. هنرِ مبارزه‌ی خشونت‌پرهیز این است که تا حد ممکن از خشونت می‌پرهیزد و آغازگر و ادامه‌دهنده‌ی ناموجه خشونت نیست... «هنری دیوید ثورو» (Henry David Thoreau) نظریه‌پرداز نافرمانی مدنی است. او اولین کسی است که بحث نافرمانی مدنی را مطرح کرد و مخالف خشونت هم بود. او در عین حال زمانی رساله‌ای به اسم «دفاع از جانْ براون» نوشت. جان براون مزرعه‌داری طرفدار لغو بردگی در آمریکا بود. او بعد از سال‌ها مبارزه، سرانجام به مبارزه‌ی مسلحانه روی آورد. ثورو در دفاع از جان براون رساله‌ای نوشت و گفت که من نه می‌خواهم بکشم و نه می‌خواهم کشته شوم، اما می‌توانم تصور کنم زمانی فرا خواهد رسید که یکی از این دو امر اجتناب‌ناپذیر خواهد بود. این مهم است که واضع نظریه‌ی نافرمانی مدنی از روش خشونت‌آمیز در شرایط خاص دفاع کرده است. می‌خواهم بگویم حتی نظریه‌پردازان مبارزات خشونت‌پرهیز هم به طور مطلق نافی مبارزات خشونت‌آمیز نیستند".
فقها جهاد را بر دو نوع دفاعی و ابتدایی تعریف نموده‌اند، بسیاری از متفکران تنها جهاد اسلامی مشروع را جهاد دفاعی می‌دانند و حتی فتوحاتی که در زمان خلفا انجام شد را نامشروع. به تعبیر بوسفی اشکوری: "منظور از جهاد ابتدایی، جنگ با دگراندیشانی است که مشکلی با مسلمانان ندارند و آزاری نمی‌رسانند اما مسلمانان برای مسلمان کردن آنان و یا به دلیل چیرگی بر آنان با آنان پیکار کنند (در واقع تحقق همان شعار اسلام یا شمشیر). اما جهاد دفاعی، عبارت است از دفاع مسلحانه مسلمانان از موجودیت و امنیت و یا سرزمین خود در برابر تجاوزات مخالفان محارب (یعنی همان جنگ درالسلام با دارالحرب) . البته بعدها از جهاد با بُغات یا اهل بغی نیز یاد شده است که برآمده از جنگهای داخلی است ولی در قرآن از چنین عنوانی نشانی نیست. اما من بر این نظرم که جهاد و قتال در صدر اسلام دفاعی بوده است نه ابتدایی و برای قبول و یا حتی برای تبلیغ اسلام".
جنگهای صدر اسلام نشان می‌دهد جهاد و قتال زمانی مشروع است که دو شرط مبارزه خشونت‌پرهیز که پیشتر ذکر شد بر آن حاکم باشد. به تعبیر یوسفی اشکوری: "سیر حوادث مکه و مدینه و تحولات پدید آمده در مناسبات پیامبر و مخالفانش نشان می‌دهد که مشروعیت قتال و جنگ زمانی است که جنگ اجتناب ناپذیر و تنها گزینه باشد. به رغم تمام آزارهای روحی و جسمی و اعمال انواع فشارهای کافران و بت‌‌پرستان بر مسلمانان و پیامبر، هرگز پیامبر و مؤمنان مجاز به مقاومت خشن نبودند و به اصطلاح فرمان جهاد صادر نشد. هجرت و انتقال پیامبر و مسلمانان از مکه به مدینه، هم جنگ را اجتناب ناپذیر ساخت و هم مقاومت خشن مشروعیت پیدا کرد".
سیر شکل‌گیری جنگهای صدر اسلام و رفتار پیامبر تأیید کننده این دیدگاه است. اشکوری در تحلیل این جنگ‌ها می‌نویسد: "جنگهای صدر اسلام در مدینه به دو دلیل و یا بهتر بگویم در دو زمینه شکل گرفته و به ضرورت عملی (نه لزوما اعتقادی) پدید آمدند. یکی تداوم درگیریهای فکری – سیاسی در مکه، و دوم ، احراز قدرت سیاسی و حاکمیت یافتنن پیامبر در مدینه. با توضیح بیشتر می‌توان گفت که حدود سیزده سال در مکه، جدالهای فکری ، ایمانی، لفظی، سیاسی، اقتصادی و خشن در اشکال تبعید و محاصره اقتصادی و اجتماعی و آزارجسمی بین پیامبر و جناح ایمانیان از یک سو با جناح مشرکان و کافران از سوی دیگر در جریان بود و سرانجام به مرحله‌ای رسید که برای بقا چارهای جز مقاومت نظامی و سیاسی تمام نبود. اگر شرایط مکه را در سالهای ۱۰ تا ۱۳ (و به طور مشخص پس از درگذشت ابوطالب و خدیجه در سال دهم بعثت) در نظر بیاوریم، به روشنی می‌بینیم که پیامبر بر سر سه راهی تعیین کننده‌ای قرار گرفته بود یا می‌بایست در مکه بماند و همچنان ستم‌ها و فشارها را تحمل کند و یا در همانجا دست به مقاومت مسلحانه و نظامی بزند و از استراتژی مقابله به مثل استفاده کند، و یا از مکه خارج شود و در جای مناسب دیگر دعوت خود را پی بگیرد و در صورت لزوم مقاومت تمام عیار کند. راه اول ممکن نبود چرا که دیگر توانی برای ادامه دعوت و بقا در مسلمانان باقی نمانده بود و در صورت ماندن مسلمانان در مکه اقلیت مؤمنان یا از بین می‌رفتند و یا حداقل دعوت دچار رکود و نابودی می‌شدند. راه دوم نیز امکان نداشت چرا که روشن است یک اقلیت ناتوان و بیسلاح و بیامکانات مادی و معنوی هرگز قادر نخواهد نبود در برابر قدرت فائقه چهل قبیله قریش و دیگر قبایل متحد مقاومت کند و پیروز شود. تنها گزینه، گزینه سوم بود، یعنی هجرت به سرزمین مساعد دیگر. به هر دلیل با یثرب ارتباط برقرار شد و پیامبر آن شهر را برای ادامه دعوتش برگزید. در یثرب از همان آغاز حاکمیت سیاسی بلامنازع پیامبر احراز شد و در این مقطع عنصر قدرت سیاسی، اقتصادی و نظامی نیز به پیامبر کمک کرد تا بتواند در برابر تهاجم‌های شدید و نظامی مکیان عرض اندام کند و از موجودیت خود دفاع نماید. شواهد و قراین حکایت از آن دارد که پیامبر با هوشمندی و درایت بالای خود، به خوبی می‌دانست که مکیان او را حتی در شهری دور نیز به سه دلیل رها نخواهند کرد:
۱- احساس خطر به دلیل قدرت یافتن اسلام و چیرگی آن بر سراسر عربستان و از جمله مکه به عنوان پایگاه دینی، سیاسی و اقتصادی قریش؛
۲-احساس خطر به دلیل انتقام‌کشی احتمالی مسلمانان رانده شده و شکنجه دیده؛
۳-احساس خطر به دلیل قدرت پیدا کردن یثرب و استقلال یافتن دومین شهر قابل توجه در شبه جزیره که از دیرباز با مکیان و سران قریش رقابت داشتند.
از این رو پیامبر می‌بایست تدبیری می‌اندیشید و خود را از هر جهت آماده مقابله با دشمنان بالقوه و بالفعل می‌کرد. از سوی دیگر، پیامبر نیز نمی‌توانست برای همیشه در برابر مکیان و دشمنانش بی‌تفاوت بماند، چرا که اولاً کعبه خانه توحید بود و اکنون بتخانه است و باید احیا شود، و ثانیاً مکه مرکز شبه جزیره است و تا آنجا گشوده نشود دعوت اسلام به عنوان یک دعوت عمومی پیش نخواهد رفت، و ثالثاً از نظر اجتماعی و انسانی مسلمانان مهاجر که خانه و زندگی‌شان را در مکه رها کرده و حتی برخی خانواده‌ها دو پاره شده و در مدینه زیست موقت دارند، نمی‌توانند برای همیشه همه چیز را فراموش کنند و لذا اینان نیز باید به شکلی و در مقطعی به وطن و کاشانه و زندگی‌شان باز گردند. بنابراین اگر هم مکیان پیامبر و مسلمانان را به حال خود می‌گذاشتند، پیامبر به دلایل دینی و سیاسی و مصالح مهاجران نمی‌توانستند به مکه و مکیان بی‌تفاوت باشند. این ضرورت های دوطرفه، درگیری و برخوردهای سیاسی – نظامی حاد را اجتناب ناپذیر می کرد. این گونه بود که جنگهای پیاپی و متعدد ده ساله مدینه آغاز شد".
مطابق دیدگاه الهیات دوبُنی، اسلام یک دین دوبُنی است که یک بن وجودی-فلسفی دارد و یک بن اجتماعی-سیاسی. این را در تمام الگوهای اصیل این این می‌توان دید. محمد یک موحدچندساحتی بود، هم در جهان شخصی و بن وجودی-فلسفی و هم در جهان پیرامونی در بن اجتماعی-سیاسی. او در فرهنگ قبیله‌‌ای خشونت‌بار، در دورانی پر از تنش و خشونت و میان مخالفان پر قدرت مشرک و یهودی که بارها قصد جانش را کردند شروع به تبلیغ دین خود نمود و اگر برابر ایشان نمی‌ایستاد دیگر نامی از اسلام نمی‌ماند. گمان کنید ایشان در طرح ترور او که علی به جای او در خوابگاه او خوابید، ترور شده بود، دیگر نامی از اسلام نمی‌ماند. محمد در جهانی پر از خشونت تا توانست، به تعدیل خشونت و ترویج صلح و هم‌زیستی پرداخت. بنابراین اسلام نه یک دین خشونت‌گریز و خشونت‌گرا، که یک دین خشونت‌پرهیز است و محمد یک رهبر فرهمند خشونت‌پرهیز بود. به تعبیر شریعتی محمد ترکیبی از عیسی و موسی بود: "... محمد ترکیبی از موسی و عیسی است، گاه او را در صحنه‌های مرگبار جنگ می‌بینیم که از شمشیرش خون می‌چکد، و پیشاپیش یاران‌اش که برای کشتن یا کشته شدن بی‌قراری می‌کنند، می‌تازد، و گاه وی را می‌بینیم که وقتی هر روز در رهگذرش مردی یهودی از بام خانه‌اش خاکستر بر سرش می‌ریزد، او نرمتر از مسیح، همچون بایزید، روی درهم نمی‌کشد. و یک روز که از کنار خانه وی می‌گذرد و از خاکستر مرد خبری نمی‌شود، می‌پرسد رفیق ما امروز سراغ ما نیامد؟ و چون می‌شنود که بیمار شده است، به عیادت‌اش می‌رود. در اوج قدرت در آن لحظه که سپاهیانش مکه را، شهری که ۲۰سال او و یارانش را شکنجه داده و آواره کرده است، اشغال کرده‌اند، بر مسند قدرت اما در سیمای مهربان مسیح، کنار کعبه می‌ایستد و در حالی که ۱۰ هزار شمشیر تشنه انتقام از قریش، در اطرافش برق می‌زنند و… می‌پرسد؛ «ای قریش فکر می‌کنید با شما چه خواهم کرد؟»، قریش که سیمای مسیح را در این موسایی که اکنون سرنوشتشان را در دم شمشیر خویش دارد، خوب می‌شناسند و به چشم می‌بینند، پاسخ می‌دهند که «تو برادری بزرگوار و برادرزاده‌ای بزرگواری» و آن گاه با آهنگی که از گذشت و مهربانی گرم شده است، می‌گوید: «بروید، همگی آزادید..".
در جلد نخست از این دفتر (احیای دین اجتماعی) گفته شد که علی به تعبیر شریعتی مسلمان تمام است. او محصول اصیل کارخانه اسلام محمدی است. علی همچون محمد یک موحدچندساحتی است. در جهان شخصی هم دغدغه‌های وجودی-فلسفی گریبانش را رها نمی‌کند و در جهان پیرامونی نیز نماد رحمانیت با خلق و مجاهدت در برابر دشمنان است. تعبیر شریعتی: "جنگ‌هایش را ملاحضه می‌کنیم و او را مانند یک رب النوع اساطیری می یابیم که با خون ریزی و بی باکی و نیرومندی شدید در حد مطلق پیکار میکند. به طوری که نیاز انسان را به داشتن و بودن یک احساس قدرت مطلق بشری، سیراب میکند و در کوفه، در برابر یک یتیم، چنان ضعیف و چنان لرزان و چنان پریشان می‌شود که رقیق‌ترین احساس یک مادر را به صورت اساطیری نشان می‌دهد. و در مبارزه با دشمن چنان بی باکی و خشونت به خرج می دهد. که مظهر خشونت شمشیر است و شمشیرش ( ذوالفقار) مظهر برندگی و خون‌ریزی و بی‌رحمی نسبت به دشمن در مبارزه است و در داخل، از این نرمتر، و از صمیمی‌تر، و از این پرگذشت‌تر پیدا نمی‌شود". این چهره را در فرزندان علی و نوه‌های محمد یعنی حسن و حسین نیز می‌بینیم.
همچنین در کتاب احیای دین اجتماعی از کسانی چون مصطفی چمران و هدی صابر نیز تحت عنوان نمونه‌هایی از موحدان چندساحتی عصر ما نامبرده شد که جهت مطالعه بیشتر می‌توانید به جلد نخست مراجعه نمایید.
اسلام تاریخی و خصوصا حکومتهای اموی، عباسی و صفوی مفاهیمی چون شریعت، جهاد، شهادت و.. را دستخوش تحریف کردند. درباره شخصیت پیامبر در اینجا توضیح داده شد و در فصول بعدی این کتاب به بازخوانی مفاهیمی چون شهادت و جهاد و همچنین مسأله خشونت و قرآن پرداخته می‌شود.
