دیالوگ هنر در برابر مونولوگ ایدئولوژی

اولین بار که فرد با "خود" و "دیگری"مواجهه پیدا می‌کند، آنجاست که اختلاف نظر یا تعارض منافعی وجود دارد. این،"اختلاف" است که موجب می‌شود تا انسان از هویت خویش آگاه شود. باید این فهم هویت خویش و "غیریت دیگری" را وام‌دار "اختلاف" بدانیم. تضادها و اختلافات در ساحت امور جزئی ظاهر می‌شوند اما علت آن‌ها، تفاوت و اختلاف در "ایده‌ها" یا "امور کلی" است. از اختلاف سلیقه با دیگری بر سر یک پیژامه‌ی راه‌راه یا ساده گرفته، تا اختلاف بر سر سیاست‌های کلان حکمرانی بر یک کشور، همه ناشی از اختلاف در ساحت امر کلی یا همان ایده‌ها است. اگر شما پیژامه‌ی ساده را زیبا می‌دانید و دیگری راه‌راه را، به خاطر تفاوت فهم شما از "امر زیبا" یا ایده‌ی "زیبایی" در ذهن شما است. مثلاً ایده‌ی معروف "زیبایی در سادگی است!" همچنین زمانی که با دیگری بر سر سیاست‌های کلان مربوط به حکمرانی اختلاف داریم، درواقع این اختلاف ناشی از تفاوت ما در باب نسبت انسان و سیاست با "ایده"ای خاص است که قرار شده تا مبنای آن حکم رانی قرار گیرد، و یا حتی شاید بر سرِ خودِ آن ایده. اما چه می‌توان کرد؟ آیا می‌توانیم بر گور کلیات خاک بریزیم تا دیگر این آتش‌ها از آن برنخیزد؟ خوب پاسخ منفی است. چراکه بدون انتزاع "کلی" علم به "جزئی" حاصل نمی‌شود و نمی‌توانیم از آن‌ها دست بکشیم. همان‌طور که پیداست ایده‌ها یا امور کلی به خودی خود مشکل‌آفرین نیستند و تنها زمانی که در امور انضمامی ظهور می‌یابند، بستر برای بروز اختلافات فراهم می‌شود. راه بعدی خلاصی از شر ساحت امور جزئی است. این ساحت که نباشد احتمالاً دعوایی هم نخواهد بود! این مهم، فقط با جدا شدن همه‌ی انسان‌های کره‌ی زمین از هم و تنها زندگی کردن آن‌ها حاصل می‌شود چراکه با جمع هر دو نفر یا بیشتر، ما دوباره با "دیگری" و به‌تبع آن "اختلاف" مواجه خواهیم بود. پس چاره چیست؟

صلح و نزاع مربوط به ساحت امور کلی نیست، ساحت این دست پویایی‌ها امور جزئی است. یعنی اگر صلح می‌خواهیم در جزئیات باید به دنبالش بگردیم و اگر جنگ هم می‌خواهیم باید همان‌جا در پی‌اش باشیم. ما نه باید و نه می‌توانیم که به ساحت ایده‌ها دست‌اندازی کنیم. ایده‌ی آزادی، برابری، اخلاق، دین‌داری، عشق به قوم و نژاد و میهن و امثالهم فی‌نفسه تحسین برانگیزند و اصلاً برای حیات بشر لازم‌اند اما تجربه‌ی تاریخی نشان داده، این ایده‌ها که ساخته و پرداخته‌ی عقل انسان‌اند ـ و برای زندگی بهتر، با هدف رسیدن به سعادت و مشاهده‌ی هرلحظه‌ایِ امر نیک در زندگی، اختیار می‌شوند ـ وقتی در تمام شئون مادی و معنوی‌ زندگی انسان ظهور می‌یابند شرایط بروز اختلاف ایجاد می‌شود. وقتی با یک چنین نظامی از ظهورها، بروزها، تجویزها، توصیف‌ها، تأییدها و تردیدهای ایده یا ایده‌هایی خاص پیرامون تمام شئون مادی و معنوی حیات انسان مواجهیم، درواقع با یک ایدئولوژی مواجه شده‌ایم.

ایدئولوژی در معنایی گسترده‌تر می‌تواند ایده باوری‌های فردی و سنتی را نیز در بر بگیرد یعنی فرد ایده‌ای را سرلوحه‌ی زندگی شخصی خود قرار دهد و سعی داشته باشد تا آن را در تمام شئون زندگی مادی و معنوی خودش ظاهر کند. چنین شخصی قطعاً توفیق صددرصدی نخواهد داشت زیرا در مواقعی که اموراتش با دیگری یا دیگران گره خورده ـ که برای یک انسان زیست کننده در اجتماع این مسئله مکرراً رخ می‌دهد ـ امکان بروز اختلاف و حتی تضاد منافع وجود دارد و نتیجتاً با عدم همراهی و همدلی و همکاری"دیگری"، آن ایده به صورت تمام و کمال در زندگیِ شخصیِ آن فرد پیاده نخواهد شد. ایده باوری فردی قطعاً به‌شدت و عمق اختلافات با "دیگری"دامن می‌زند چون آن ایده حکمِ کل یا دست‌کم بخشِ مهمی از حقیقت را برای آن شخص دارد و همین باعث ظهور خودمطلق پنداری، تقلیل حقیقت به آنچه خودش دارد و نتیجتاً تشدید اختلافات می‌شود. این، شروع نارضایتی و آگاهی فرد از عمق اختلاف با دیگری، و در حقیقت آگاهی از تقرّرِ غیریّت دیگری در مسیر خوشحالی و خوشبختی خویش است.

نوع سیاسی و شش‌دانگ ایدئولوژی آنجا تحقق می‌یابد که عده‌ای از همین انسان‌های ناراضی با ایده‌ای (تقریباً) یکسان، آرزوی داشتن اتوپیایی را در سر می‌پرورانند که بر اساسِ آن ایده‌ی نیکویِ خودشان بنا نهاده شده. مدینه‌ی فاضله‌ای که بر اساس همان فضیلتِ خاصِ موردِ تأییدِ خودشان ـ همان ایده‌ی کذا ـ ایجاد شده باشد و کنش محوری جامعه‌ی ایدئالشان بر اساس همان امر نیک، صورت پذیرد.

فجایع انسانی و قرار گرفتن جوامع و حتی خودِ آن"ایده"ی خاص در سیر قهقرایی، در همین مرحله واقع می‌شود؛ جایی که ایدئولوژی به یک نظام سیاسی تبدیل شده و از یک رویکرد صرف، به یک سیستم متصلب قدرتمند تبدیل می‌شود. نظامی ایدئولوژیک که تصمیم سازی، قانون‌گذاری، اجرا و قضا را نیز در اختیار دارد. اما چرا؟ چرا فجایع انسانی؟ چرا سیر قهقرایی؟
معمولاً ایدئولوژی‌های سیاسی پس از مدتی (چند سال) موجدان و طرفداران خود را به‌مثابه دیگری می‌بینند، این علاوه‌ای است بر ایده باوران دیگر و ایدئولوژی‌های مخالف و متعارض که از ابتدا در جایگاهِ "دیگری" بوده‌اند. اما چگونه می‌شود که پس از زمانی، یک ایدئولوژی، موجدان و طرفداران خود را نیز به‌مثابه دیگری می‌نگرد. مطمئناً یکی از مهم‌ترین دلایل این مسئله، نادیده گرفتنِ انسان به‌مثابه پدیده‌ای موقعیت مند و تاریخ‌مند است. «انسان موجودی است که هر چه از او سر می‌زند، به نسبت‌ها و تعلقات تاریخی‌اش بازمی‌گردد».[1]ایدئولوژی، که دست‌پرورده‌ی خود انسان است، پس از ایجاد و استقرار و تصلّب (سفت و سخت شدن چهارچوب‌هایش)، دیگر نمی‌تواند فهم و تعقل موقعیت مند انسانی را درک کرده و به رسمیت بشناسد و پس از مدتی انسان را به‌مثابه "دیگری" می‌بیند. ایدئولوژی با این ادعا آمده که برای تمامی مسائل در تمامی اعصار و تمامی شرایط، پاسخ‌هایی از قبل آماده دارد! ایدئولوژی مدعی است که به حقیقت راه دارد! و هر کس غیرازاین بگوید و بفهمد و بخواهد، "دیگری" است! این به رسمیت نشناختن استقلال افراد انسانی در فهم آنچه می‌توان حقیقت نامید، یادآور همان وجه تک‌آوایی (مونولوگ) ایدئولوژی است. ایدئولوژی می‌گوید: حقیقت را می‌خواهید؟ همه ساکت! حقیقت اینجاست نزد من است، ولا غیر! مرحوم شایگان می‌گوید: «ایدئولوژی‌هایی که تمامیت حقیقت را نادیده می‌گیرند و آن را به یکی از عناصر سازنده‌اش فرو می‌کاهند، نه‌تنها مایه‌ی نزدیکی ما نمی‌شوند بلکه جهان ما را به اردوگاه‌های متخاصم تبدیل می‌کنند»[2]. منظور شایگان از فروکاهش به یکی از عناصر، همان اصالت دادن به حقیقتِ خود و بی‌توجهی و به رسمیت نشناختن حقایقی است که احتمالاً نزد "دیگران" است. حافظه‌ی تاریخی انسان در 100 سال گذشته دست‌کم نمونه‌های بسیاری از انواع ناسیونالیستی و دینی و فلسفی این اردوگاه‌ها را به یاد دارد.

«تفکر متافیزیکی تفکری مطلق‌گراست. رانه ی متفکر متعاطی متافیزیک، رسیدن به نظامی عقلانی است که تمامی اصول دانایی و واقعیت در آن بیان شده باشد. این جهت‌گیری از ارسطو آغاز شد و اوج آن در فیلسوفان ایدئالیستِ آلمان به عنوان یک مقصود به بیان درآمد. فیشته قصد فلسفه را رسیدن به نظام علم (system der wissenschaft) تعیین کرد. هگل (حتی) مدعی است که چنین نظامی را تدوین کرده است».[3]

آنچه از مطالب مطرح‌شده پیداست، این است که فقدان انسان‌ باوری از دلایل مهم بروز این سیر قهقرایی برای ایدئولوژی‌ها و جوامع قائل به آن‌ها و بدنامی‌ ایده‌ها است. جوامعی که میان تأیید و تردید، اعتقاد و بی‌اعتقادی به ایده یا ایده‌ها، آواره ‌مانده‌اند. «[همواره] میان متافیزیک و واگرایی و استبداد در ریشه‌ها نسبتی وجود دارد. *** هرچه نظام‌های فکری بر اصالت خود، بدون توجه به "دیگریِ" متفاوت اصرار ورزند، مستبدترند».[4]نتیجتاً، گویی برای مهار ایدئولوژی‌ها باید به انسان بازگشت. باید افراد انسانی را به رسمیت شناخت. باید کاری کرد که در اولویت‌ها تجدیدنظر شود. باید انسان باوری ـ نه به عنوان یک ایدئولوژی که به‌مثابه یک رویکرد ـ به‌طور گسترده‌ای مطرح شود.

انسان موجودی بینابینی و در برزخ امر کلی و جزئی است. همان‌طور که پیش‌تر هم ذکر شد شناخت انسانی نیز حاصل رفت و برگشت میان امر جزئی و کلی است. این تعریف، وجه دیگری هم دارد: «در عالم انسانی، امور هم با هم شباهت دارند و هم تفاوت. *** فهم انسان در میانه‌ی شباهت و تفاوت است که شکل می‌گیرد».[5] گادامر نیز فهم را کاربست چیزی کلی به موقعیتی جزئی می‌داند. از طرفی حتی فهم زبانی را هم می‌توان حاصل نوعی دیالکتیک میانlogos و language (انواع زبانی) دانست. برای مثال «در آثار افلاطون، سقراط چنان معرفی و توصیف می‌شود که گویی به نظر وی تفکر جز در گفت‌وگو به بار نمی‌نشیند. به همین جهت سقراط را می‌توان فیلسوف گفت‌وگو نامید».[6] همه‌ی این صورت‌بندی‌های دیالکتیکی ما را به مفهومی کلی از گفت‌وگو در شناخت انسانی می‌رساند. «در اینجا گفت‌وگو به معنای عام و گسترده مورد نظر است».[7]"گفتار" هم ذیل این گفت‌وگو تعریف می‌شود. گفت‌وگویی که می‌تواند هم ارز "رفت و برگشت"، "کش مکش"، "بازی" و "دیالکتیک" تعریف شود. در ادامه‌ی این مقال به تناسب، از عبارت گفت‌وگو، هر سه معنای گفت‌وگوی زبانی و دیالکتیک میان امر جزئی و کلی، و گفت‌وگو با متن در ساحت هرمنوتیک، اراده می‌شود. مواجهه با متن را نیز گفت‌وگو دانستم چراکه هر کلمه‌ی مکتوب فی‌نفسه دعوتی است به گفت‌وگویی که متن می‌تواند با ذهنی دیگر انجام دهد.
سنت گفت‌وگو شاید مهم‌ترین و شناخته‌شده‌ترین ابزار ایجابی رویکردهای انسان‌گرا باشد. از سقراط گرفته که اول‌بار با تغییر موضوع فلسفه از جهان به انسان، گفت‌وگو (دیالکتیک) را ابزار اصلی خود قرار داد تا اراسموس و بُدَن و . . . تا گادامر و هابرماس، وجود و کیفیت گفت‌وگو ـ علی‌رغم تطور تاریخی ـ همواره شاخصی انسان‌گرایانه بوده است. جالب اینجاست که حتی ارسطو نیز که متهم به کنار گذاشتن رویکرد گفت‌وگویی سقراطی ـ افلاطونی است، وقتی در ساحت امر انسانی و اجتماعی یا همان "عمل" سخن می‌گوید، جدایی نظر و عمل یا به بیان مدرن آن سوژه ـ ابژه را کنار می‌گذارد. از نظر ارسطو "فرونسیس" یا همان "حکمت عملی" بسیار دارای اهمیت بوده و شخص واجد آن، هم می‌تواند از "کلیات" بحث کند و هم از "جزئیات". بر اساس نظر ارسطو وجود "فهم فرونتیک"شرط ضروری برای تشکیل یک نظام اجتماعی موفق و سالم است. فرونسیس که در سنت ما تقریباً هم ارز حکمت عملی است، در آراء ارسطو به‌نوعی، بستری است برای دیالکتیک امر "تئوریک" و "پرکتیک".
گفت‌وگو مناسب‌ترین بستر برای فهم بهتر و مشترک پیرامون مسئله‌ای مطروحه و انتقال آن است. در گفت‌وگو تلاشی مشترک برای یافتن حقیقت وجود دارد و در آن، حقیقت امری انحصاری نیست که با جبر و قهر فراهم شده باشد بلکه کالایی مشترک است بین مسلک‌های مختلف که یکدیگر را تحمل می‌کنند. «فرد باید از مطلق پنداشتن دیدگاه و استنباط خود و فهم خود پرهیز کند. هر فرهنگی حقیقت ویژه‌ی خود را دارد و با گفت‌وگوست که هر کدام از اطرافِ گفت‌وگو می‌توانند میزان بهره‌مندی خود را از حقیقت افزایش دهند».[8] حال این گفت‌وگو می‌تواند در مواجهه با کلام، متن یا اثر هنری شکل گیرد. این همان تسامحی است که لازمه‌ی جستجوی حقیقت است. قصد اصلی از گفت‌وگو در تفکر میان فرهنگی «فهمیدن و فهمیده شدن است *** و به‌بیان‌دیگر گفت‌وگو، فرد را همواره رو به"دیگری" و گشوده به"دیگری" نگاه می‌دارد»[9].
در این میان ساحت زیبایی‌شناسی و هنر نیز از دو جهت می‌تواند موضوع بحث ما باشد. اول این‌که به مصنوعات انسانی مربوط است و دیگر، خاصیت رفت و برگشتی و گفت و گویی اش، آن‌چنان که گادامر هم می‌گوید: تحقق هنر به شکل اثر هنری، همان رفت و برگشت بین امر جزئی و کلی است. نتیجتاً، هنر و زیبایی‌شناسی از ساحات مشخصاً انسانی اند.
وقتی از گفت و گوی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها سخن می‌گوییم، قطعاً منظور ما این نیست که تک‌تک مردم فرهنگ‌ها باید با هم، هم‌سخن شوند. حتی منظور این هم نیست که عده‌ای اندیشمند بنشینند و سخن بگویند. گفت و گوی فرهنگ‌ها از طریق مواجهه با یکدیگر صورت می‌گیرد. وقتی مردمی از یک فرهنگ قصد شناخت فرهنگی دیگر را دارند قطعاً از مسیر هنر و ادبیات عبور خواهند کرد. البته هنر در معنایی گسترده ادبیات و شعر را نیز در بر می‌گیرد. و منظور از هنر در این مقال همان معنای عام آن است.

«در اقتصاد، سیاست، علم و تکنولوژی به معنای غربی کلمه اختلافِ مراتبِ آشکاری به لحاظ قدرت و توانایی بین کشورهای مختلف وجود دارد. *** در این عرصه‌ها نمی‌توان سخن از مواضع مساوی و هم‌سطح طرفین به میان آورد. اما در قلمروی هنر، پذیرشِ برابریِ فرهنگ‌ها و عملِ متقابلِ دریافت و شناخت و بده بستانِ متقابل، از فلسفه هم بیشتر است. *** اینکه در هنر و فلسفه هرچند با تقدم و تأخر زمانی، تحولات مشابهی وجود دارد، ناشی از شباهت و سنخیت عمیق بین این دو پدیده است.».[10]
هنرمند به‌واسطه‌ی هنر خویش می‌تواند ایده را مجسم کند و در صورتی محدود آن را نشان دهد که فی‌الواقع این همان پلِ میان امر انتزاعی و انضمامی است. هنر می‌تواند بسط دهنده و موجد این گفت‌وگوها در بستر جوامع انسانی و بسیاری از شئون آن باشد.
گسترش هنر و به رسمیت شناختن استقلال آن ـ با توجه به ارتباط مستقیم و لاینفک هنر و انسان ـ می‌تواند بستری را برای دیالوگ ایده‌ها فراهم کند و این امر مجالی خواهد بود تا هم از آنتی اومانیسم و تصلّب ایده گرایی محض در امان باشیم و هم در ورطه‌ی مهلک اصالت کثرت و نسبی‌گرایی گرفتار نشویم. راهی میانه که هم کثرات ایده‌ها را به رسمیت می‌شناسد و هم اتونومی و نسبی‌گرایی اخلاقی را مردود می‌داند.

سرآخر می‌خواهم به دو نکته اشاره کنم:

1. اختلاف را باید جدی گرفت، از آن جهت که اگر به هویت "من" یا "دیگری" گره بخورد و رادیکالیزه شود، در مسیر ایجاد ایدئولوژی قرار خواهد گرفت.

2. "دیگری" را اگر خودخواهانه و خودمطلق پندارانه بنگریم، دشمن است، بیگانه است، تهدید است و اگر مشفقانه و بر اساس رویکردهای گفت‌وگویی بنگریم، فرصت است. چراکه حرکتِ "من" به سوی فهمِ بهتر از "جهان" در گروی"گفت‌وگو با دیگری" است.

و هنر در هر دوی این موارد نیز رهایی‌بخش خواهد بود.