دِیلَن اِوَنز[1]
ترجمهٔ حسین متقی
I. مقدمه
هیچ پژوهشی دربارهٔ اصطلاحاتِ لَکانی بدونِ بحث دربارهٔ ژوئیسانس کامل نخواهد بود (۱). در عینِ حال، همان طور که بیش از یک نویسنده اشاره کرده است، ژوئیسانس یکی از پیچیده و مبهم‌ترین اصطلاحات در آثارِ لکان است (۲).
نزدیک‌ترین ترجمهٔ تحت‌اللفظیِ [انگلیسیِ] آن «enjoyment» است، هم در معنایِ لذت‌بردن از چیزی، و هم در معنایِ حقوقیِ برخورداری از یک حقِ مالی. ژوئیسانس در بسیاری از ترجمه‌هایِ انگلیسیِ کارهایِ لکان تنها به همین واژه برگردانده شده است اما این به‌طورِ مستقیم معانیِ ضمنیِ جنسیِ واژهٔ فرانسوی، که شاملِ «ارگاسم» هم می‌شود، را نیست و ناپیدا می‌کند (۳). اغلبِ مترجمان برایِ پرهیز از چنین مشکلاتی تصمیم گرفته‌اند که همان واژهٔ فرانسوی را حفظ کنند، به همین جهت رویّهٔ بسیاری از لکانی‌هایِ انگلیسی‌زبان این است که گه‌گاه کلامِ خود را با واژه‌ای فرانسوی در هم بیامیزند (۴).
دشواریِ یافتنِ شیوه‌ای مناسب برایِ ارائهٔ این اصطلاح در زبانِ انگلیسی در راستایِ دشواری‌هایِ ارجاعاتِ مفهومیِ آن قرار دارد. ژوئیسانس در طولِ دوره‌هایِ آموزشیِ لکان در مجموعه بافتارهایِ متفاوتی استفاده شده است که هر کدام ظرائفِ مخصوص به خود را دارد. بنابراین به عنوانِ اولین قدم در بررسیِ این اصطلاح بایستی این بافتارهایِ متفاوت بررسی شوند تا ظرائفِ هر کدام آشکار شود. تنها پس از آن است که وارسی و ارزیابیِ کاربردهایِ بالینی و فرهنگیِ این اصطلاح ممکن می‌شود.
II. ظرائفِ بسیارِ ژوئیسانس در آثارِ لکان
این احتمالاً مایهٔ شگفتی است که ژوئیسانس با توجه به اهمیتی که در آثارِ متأخرِ لکان دارد، در نوشته‌هایِ اولیهٔ او اصلاً ظاهر نشده است. به ژوئیسانس هیچ اشاره‌ای در نوشته‌هایِ پیش از جنگِ لکان نشده، و در واقع اولین حضورش در نخستین سمینارِ عمومیِ اوست که در ۵۴-۱۹۵۳ ارائه شده است (۵). هرچند در آن زمان هم حضورِ پررنگی ندارد و تنها از ۱۹۵۸ است که سهمی مهم در واژگانِ نظریِ لکان پیدا می‌کند. از این زمان به بعد ژوئیسانس مهم و مهم‌تر می‌شود، تا ۱۹۷۰، که چنان اهمیتی در اندیشهٔ لکان می‌یابد که اگر بخواهیم مهم‌ترین مفهومِ لکانی را مشخص کنیم، رقابت تنها بینِ ژوئیسانس و ابژهٔ a خواهد بود.
اصطلاحِ ژوئیسانس در طولِ دوره‌ای که در آن مهم می‌شود معنایِ ثابتی ندارد. برعکس، بیان و پژواکِ آن مثلِ اغلبِ اصطلاحاتِ لکانی در حینِ آموزه‌هایِ او تا حدِ زیادی تغییر می‌کند. یکی از راه‌هایِ وارسیِ این تغییرات این است که آن‌ها را همچو فتحِ بابی برایِ شرحِ یک مفهوم دانست؛ نستور برانشتاین در اثرِ مفیدش در بابِ ژوئیسانس به همین شیوه این مفهوم را ارائه می‌کند (۶). هرچند چنین رویکردی به‌طورِ خاص در تضاد با سبکِ تقریریِ خودِ لکان است، که هرگز قصدِ تولیدِ یک معنایِ منسجم برایِ اصطلاحات‌اش را نداشت، بل می‌کوشید معانیِ مختلفی برایِ هر اصطلاح خلق کند که اغلب با یکدیگر متفاوت و متضاد هستند. به همین سبب من در ادامه تنها برخی از تفاوت‌هایِ ظریفِ ژوئیسانس را ترسیم می‌کنم، به همان نحوی که در جای‌جایِ متونِ لکان ظاهر می‌شوند، بدونِ اینکه آن‌ها را در سنتزی ارباب‌وار آشتی داده باشم. این امر به‌خاطرِ این نیست که چنان سنتزی لزوماً اشتباه خواهد بود، چرا که یکی از جذابیت‌هایِ آموزه‌هایِ لکان این است که خواننده را به ساختنِ چنان سنتزی برایِ خودش تشویق می‌کند؛ بلکه صرفاً به‌خاطرِ این است که وقتی مفسرِ لکان سنتزی را برساخت می‌کند، باید با دقتِ بسیار ماهیتِ تفسیریِ سنتزِ مذکور را برجسته کند چرا که این خطر وجود دارد که یک خوانشِ خاص را مثلِ برانشتاین به‌عنوانِ خوانشِ درونیِ خودِ متن عرضه کند. امید دارم که با برگزیدنِ شیوه‌ای پاره‌پاره برایِ بحث دربارهٔ ژوئیسانس ساختِ سنتز را به‌عهدهٔ خواننده بگذارم، و همچنین مبنایی بسازم برایِ نقدِ سنتزهایی که تولید می‌شود.
۱- ژوئیسانس به‌مثابهٔ لذت
پیش از لکان در میانِ اصطلاحاتِ روانکاوی به ژوئیسانس هیچ اشاره‌ای نشده است؛ نزدیک‌ترین معادلِ آلمانیِ آن (Genuß) در واژگانِ نظریِ فروید جایی ندارد، و هیچ روانکاوِ فرانسوی‌ای نیز برایِ این اصطلاح ارزشِ خاصی قائل نشده است. به نظر می‌رسد لکان این اصطلاح را از سنتِ فلسفیِ خاصی به روانکاوی وارد می‌کند، از سنتِ فلسفیِ هگلی‌ای که به‌دستِ الکساندر کوژو بسط یافته بود، کسی که لکان در دههٔ سی در درس‌گفتارهایش دربارهٔ هگل شرکت می‌کرد. خودِ لکان انگارهٔ ژوئیسانس را به هگل منسوب می‌کند، اما این انتسابی است که در موردش باید این واقعیت را به خاطر داشت که هر موقع لکان به هگل ارجاع می‌دهد، هگلِ کوژو را مدِ نظر دارد (۷). پس این کوژو است، و نه خودِ هگل، که برایِ نخستین بار بر وجهِ لذت در دیالکتیکِ ارباب و بنده تأکید می‌کند:
[ارباب] همچنین می‌تواند بنده را مجبور کند که برایِ او کار کند، که نتیجهٔ عمل‌اش را به او تسلیم کند. به این ترتیب، ارباب نیازی به تلاش برایِ ارضایِ امیالِ (طبیعیِ) خویش ندارد … حفظِ خود در طبیعت بدونِ اینکه با آن بجنگیم زندگی در Genuß، در خوشی، است. و شهوت و لذت یعنی کیفی که فرد بدونِ هیچ تلاشی می‌برد (۸).
به‌آسانی می‌توان تأثیرِ کوژو را تشخیص داد وقتی که اصطلاحِ ژوئیسانس برایِ نخستین بار در آثارِ لکان، در سمینارِ ۵۴-۱۹۵۳، ظاهر می‌شود. اینجا، این اصطلاح منحصراً در بافتارِ بحثِ دیالکتیکِ ارباب و بنده استفاده شده است، و به نظر می‌رسد به چیزی بیش از شکلی از لذت اشاره ندارد. وقتی ارباب بنده را مجبور به کار می‌کند، بنده ابژه‌ای تولید می‌کند که تنها ارباب می‌تواند مالکِ آن باشد و کیفِ آن را ببرد:
بی‌گمان در آغازِ موقعیتِ اسطوره‌ای [ــِ ارباب و بنده] عملی انجام شده، و رابطه‌ای میانِ لذت [ژوئیسانس] و کار برقرار می‌گردد. قانونی بر بنده تحمیل می‌شود، قانونی که می‌گوید او باید میل و لذتِ [ژوئیسانس] دیگری را برآورده سازد (۹).
به این ترتیب، بنده تبدیل به مدل‌وارهٔ روان‌رنجورِ وسواسی می‌شود که مرده است، نه نزدِ خودش، بلکه برایِ اربابش، چرا که کیفِ خود را کنار گذاشته است (۱۰). روان‌رنجورِ وسواسی با دست‌کشیدن از کیفِ خود آن را به دیگری‌ای خیالی منتقل می‌کند، و سپس با چشمانِ حریصِ حیوانی در بند به تماشایِ او می‌نشیند (۱۱).
۲- ژوئیسانس به‌مثابهٔ اُرگاسم
اگرچه دلالت‌هایِ ضمنیِ جنسیِ ژوئیسانس در استفادهٔ آغازینِ لکان از این اصطلاح در سمینارهایِ ۵۴-۱۹۵۳ و ۵۵-۱۹۵۴ غایب است، اما طیِ سال‌هایِ بعد وقتی که این اصطلاح را برایِ ارجاع به لذتِ خودارضایی به کار می‌برد نمایان می‌شوند (۱۲). این امر حاکی از چرخشگاهی در استفادهٔ لکان از این اصطلاح است، و پس از آن ژوئیسانس همواره آشکارا نشان‌دهندهٔ ساحتِ جنسیّت [sexuality] است، حتی اگر جنسیّتِ محلِ بحث در ابتدا مشخصاً وجهی زیست‌شناختی داشته باشد. به عبارتِ دیگر، ژوئیسانس معادلِ احساسِ لذت‌بخشِ ارگاسم است، و بنابراین همچنان در جلوهٔ نیاز و رضایتمندیِ زیستی پدیدار می‌شود. به عنوانِ مثال لکان در ۱۹۵۸، در مقاله‌ای در بابِ جنسیّتِ زنانه، از سَردخویی به‌مثابهٔ فقدانِ «ژوئیسانسِ کُلیتوریسی» سخن می‌گوید (۱۳). این مقاله باید در کنارِ مقالهٔ دیگری به‌تاریخِ همان سال خوانده شود، که در آن سردخویی به‌مثابهٔ «فقدانِ رضایتِمتناسب با نیازِ جنسی» تعریف شده است (۱۴). این جلوه در آثارِ لکان هرگز به‌طورِ کامل محو نمی‌شود؛ حتی بسیار بعدتر، زمانی که ژوئیسانس واجدِ دلالت‌هایِ متعددِ دیگری بس دورتر از هم‌ارزیِ صرف با ارگاسم شده است. بنابراین لکان در ۱۹۶۳ ژوئیسانس را صرفاً ترجمهٔ «ارگاسم» می‌داند، و در ۱۹۷۳ در ملاحظاتش در بابِ مجسمهٔ قدیسه ترزایِ برنینی به‌روشنی با این معناست که بازی می‌کند (۱۵).
اگر لکان در استفادهٔ آغازین‌اش از اصطلاحِ ژوئیسانس در ۵۵-۱۹۵۳ تحتِ تأثیرِ کوژو بوده است، در تغییرِ جهت به‌سمتِ دلالت‌هایِ ضمنیِ جنسیِ این اصطلاح پس از ۱۹۵۶ احتمالاً از آثارِ ژرژ باتای تأثیر پذیرفته است. خودِ لکان به وجودِ این وام اقرار نمی‌کند؛ در واقع در کلِ مکتوبات [Écrits] به باتای تنها یک بار مستقیماً ارجاع داده شده است، و نامِ باتای تنها یک بار در سمینارِ اخلاقِ روانکاویبرده شده است، جایی که بحثِ ساد سنگینیِ بیشتری دارد (۱۶). اما همان‌طور که فرانسوا پِری و دیوید مِیسی ادعا می‌کنند، نشانه‌هایِ زیادی مبنی بر تأثیرِ باتای بر مفهوم‌پردازیِ بعدیِ لکان از ژوئیسانس وجود دارد (۱۷). نه تنها خصلتِ مرگ‌وارِ ژوئیسانس شدیداً یادآورِ دیدگاهِ باتای در بابِ امرِ شهوانی به‌مثابهٔ قلمرویِ خشونت است که پهلو به خودِ مرگ می‌ساید، بلکه باتای لذتِ (joie) شهوانی را دارایِ خصلتی لزوماً مازاد توصیف می‌کند، و آن را (مثلِ لکان) شبیه به یک تجربهٔ عرفانی بیان‌ناپذیر می‌داند (۱۸). مجدداً، با در نظر داشتنِ ملاحظاتِ لکان در بابِ سرشتِ ناسازه‌وارِ ژوئیسانس، باتای می‌نویسد «ما بایستی بدونِ اضطرابِ بیش از حد پذیرایِ آن شویم، و از احساسِ گم‌گشتگی یا خطر کیف [jouir] کنیم» (۱۹). این پارادُکس نزدِ باتای برخاسته از نفسِ ماهیتِ ارگاسم است، که همواره در لرزه‌ای مرگ‌وار خاتمه می‌یابد.
۳- ژوئیسانس در برابرِ میل
به نظر می‌رسد پیش از ۱۹۵۸ استفادهٔ گَه‌گاهیِ لکان از اصطلاحِ ژوئیسانس در راستایِ کاربردِ رایج باشد؛ ژوئیسانس مترادفِ لذت است، خاصه لذت از نوعِ صرفاً جسمانیِ آن، که مدل‌واره‌اش لذتِ ارگاسم است. اگرچه، از ۱۹۵۸ به بعد، این اصطلاح به‌تدریج معنایی کاملاً جدید و به‌طورِ خاص لکانی می‌یابد. این معنایِ جدید از تمایزی به وجود می‌آید که لکان قائل می‌شود، نخست میانِ ژوئیسانس و میل، و سپس میانِ ژوئیسانس و لذت.
تمایزِ میانِ ژوئیسانس و میل نخست در سمینارِ در بابِ صورت‌بندی‌هایِ ناخودآگاه ایجاد شد، در جلساتِ مارس ۱۹۵۸ (۲۰). لکان در آنجا می‌گوید بسیار مهم است که با دقت میانِ این دو اصطلاح تمایز قائل شویم، اما دربارهٔ اینکه چطور این تمایز را می‌فهمد اشاراتی بسیار کوتاه می‌کند. صریح‌ترین گزاره‌ای که در این باب می‌گوید در سخنرانیِ ۲۶ مارسِ ۱۹۵۸ است، وقتی می‌گوید «سوژه فقط میل را ارضاء نمی‌کند، او از میل‌ورزیدن لذت می‌برد [jouit]، و این یک بُعدِ اساسیِ ژوئیسانسِ اوست» (۲۱). به دیگر سخن، میل جنبشی به‌سمتِ ابژه نیست، چرا که اگر چنین می‌بود ارضای آن دشواری نداشت. میل، به بیانِ دقیق، ابژه‌ای که می‌تواند ارضایش کند را کم دارد؛ و به همین سبب نیز میل را باید همچو جنبشی درک کرد که تا بی‌نهایت ابژه را دنبال خواهد کرد، صرفاً به‌خاطرِ لذتِ (ژوئیسانس) دنبال‌کردن‌اش. بنابراین ژوئیسانس دیگر نشان‌دهندهٔ ارضایِ نیازهایِ زیستی نیست، و در عوض به رضایتی ناسازه‌وار بدل می‌شود که در دنبال‌کردنِ میلی ابدی و راضی‌ناشونده وجود دارد. پس جایِ تعجب نیست که لکان به‌سرعت آن را با پدیدهٔ مازوخیسم پیوند می‌زند.
نخستین ملاحظات دربارهٔ رابطهٔ ژوئیسانس و میل اشاره دارد به اینکه ژوئیسانس میل را برقرار می‌کند، چرا که لذتِ میل‌ورزیدن محضِ میل‌ورزیدن است که باعث می‌شود فرد در غیابِ رضایتمندی به میل‌ورزیدن ادامه دهد. هرچند رابطهٔ ژوئیسانس و میل بعدتر به‌طرزِ متفاوتی ارائه می‌شود. به عنوانِ مثال وقتی لکان در سمینارِ اضطراب می‌گوید «میل خود را همچو اراده‌ای معطوف به ژوئیسانس عرضه می‌کند»، گویی ژوئیسانس را پایانهٔ میل فرض گرفته است، چیزی که میل به سمتِ آن می‌رود (۲۲). حال مسئله این است که توضیح داد چرا میل هرگز به ژوئیسانسی که در پیِ آن است نمی‌رسد، چرا ارادهٔ معطوف به ژوئیسانس همواره «اراده‌ای است که شکست می‌خورد، که با محدودیت‌ها و قیودِ خودش مواجه می‌شود» (۲۳).
باید به تفاوتِ میانِ این دو ملاحظه در رابطهٔ میانِ ژوئیسانس و میل توجه داشت. در اولی، هر دو با هم وجود دارند: اگر سوژه از میل‌ورزیدن کیف می‌برد، پس ژوئیسانس برقرارکنندهٔ میل است. در دومی، که در آن ژوئیسانس مقصودِ میل است، میل دلالت بر فقدانِ ژوئیسانس دارد، چرا که فرد تنها می‌تواند به چیزی که ندارد میل بورزد. در آثارِ متأخرِ لکان همین دیدگاهِ دوم غالب است.
۴- ژوئیسانس به‌مثابهٔ موضعِ اخلاقیِ رادیکال
اگر تمایزِ میانِ ژوئیسانس و میل، که لکان از ۱۹۵۸ شروع به بسطِ آن کرد، بنیانگذارِ نخستین محورِ به‌طورِ خاص لکانیِ این اصطلاح است، در مقابلِ هم نشاندنِ ژوئیسانس و لذت بنیانگذارِ دومین محور است. لکان این تقابل را در ۱۹۶۰ بسط می‌دهد، در سمینارِ اخلاقِ روانکاوی(۲۴). ژوئیسانس در آنجا فقط مساوی با احساسِ لذت نیست، بلکه متضمنِ احساسِ مخالفِ آن یعنی درد نیز هست، چه جسمانی و چه روانی. این به‌معنایِ برابردانستنِ ژوئیسانس با مازوخیسم نیست، چرا که تفاوتی مهم بین این دو وجود دارد. در مازوخیسم درد وسیله‌ای برایِ کسبِ لذت است، و لذت از نفسِ رنج‌کشیدن حاصل می‌شود؛ بنابراین تمیزدادنِ لذت از درد مشکل خواهد بود. اما در ژوئیسانس درد و لذت متمایز می‌مانند؛ از نفسِ درد هیچ لذتی برده نمی‌شود، هرچند لذت بدونِ پرداختِ بهایِ آن یعنی درد نیز کسب نمی‌شود. به این ترتیب ژوئیسانس شبیه به معامله‌ایاست که در آن «درد و لذت در یک بسته عرضه می‌شود» (۲۵). لکان این را با مثالی از کانت در نقدِ عقلِ عملی نشان می‌دهد: به مردی این فرصت داده می‌شود که با زنِ رؤیاهایش سکس کند، اما به او گفته شده است که اگر چنین کند پس از آن اعدام می‌شود (۲۶).
تقابلِ میانِ ژوئیسانس و لذت، چنان که در این معنایِ جدیدتر فهمیده می‌شود، متضمنِ تجدیدِ نظری در فهمِ لذت نیز هست. لذت اکنون از یک طرف بر احساسِ لذت و از طرفِ دیگر بر اصلِ لذت دلالت می‌کند. اصلِ لذت یکی از «دو اصلِ کارکردیِ روان» است که فروید در نوشته‌هایِ فراروانشناختی‌اش دربارهٔ آن بحث می‌کند (اصلِ دیگر، اصلِ واقعیت است) (۲۷). اصلِ لذت یعنی سوژه ذاتاً تمایل دارد مدیریتِ اعمال‌اش را بر مبنایِ پرهیز از درد و کسبِ لذت انجام دهد. اکنون بایستی روشن شده باشد که لذت در معنایِ سابق مترادف با معنایِ اولیهٔ ژوئیسانس است، حال آنکه لذت در معنایِ اخیر در واقع در تضاد با معنایِ بعدیِ ژوئیسانس قرار دارد. اگر مردی که در مثالِ کانت است تابعِ اصلِ لذت باشد، حاضر نمی‌شود جانِ خود را فدایِ یک نزدیکیِ جنسیِ مختصر با زنِ رؤیاهایش بکند. اصلِ لذت مشتمل بر نوعی تفکرِ سود و زیانی است که مرد را به ردِّ معاملهٔ ژوئیسانس وامی‌دارد. یا به تعبیرِ لکان، «این لذت است که مرزهایِ ژوئیسانس را مشخص می‌کند» (۲۸).
هرچند، این دقیقاً بر عهدهٔ روانکاوی است که به چیزی «ورایِ اصلِ لذت» (۲۹) نیز اشاره کند. به عبارتِ دیگر، تمامِ تصمیم‌هایِ انسان بر اساسِ محاسباتِ «عقلانی‌ای» که در آن لذتِ بالقوه بر دردِ بالقوه بچربد، گرفته نمی‌شود. در واقع کسانی نیز هستند که حاضرند جانِ خود را فدایِ گذراندنِ یک شب با زنِ آرزوهایشان بکنند. معاملهٔ ژوئیسانس همیشه ردّ نمی‌شود.
کانت برایِ نشان‌دادنِ امرِ مشروط [hypothetical imperative] مثالِ مردی را می‌زند که با انتخابِ فداکردنِ جانِ خود برایِ سکس روبروست، که مقدمه‌ای می‌شود بر بحثِ او دربارهٔ تصمیمِ اخلاقیِ حقیقی. اگر مرد به‌خاطرِ ملاحظاتِ «آسیب‌شناختیِ» خودخواهانه از معامله منصرف شود (یعنی اگر مرد نه بر مبنایِ قانونِ اخلاقی بلکه بر مبنایِ محاسباتی تصمیم بگیرد که در آن مهم این است لذتی که کسب می‌شود بر بهایی که باید برایِ آن پرداخت شود سنگینی کند) در موضعِ اخلاقیِ رادیکالی قرار نخواهد داشت. تنها آن کنشی را می‌توان اخلاقی خواند که التفاتی به محاسباتِ معمولِ مبتنی بر سنگینیِ لذتِ بالقوه بر دردِ بالقوه نکند. اگر این را اکنون به تقابلِ لکانیِ میانِ اصلِ لذت و ژوئیسانس برگردانیم، اصلِ لذت با محاسباتِ آسیب‌شناختیِ درد و لذتِ کانتی مطابقت پیدا می‌کند، حال آنکه ژوئیسانس را در جانبِ امرِ اخلاقی باید جست، «چه آنکه ژوئیسانس دقیقاً دلالت بر پذیرشِ مرگ دارد» (۳۰).
لکان با متمایزساختنِ لذت و ژوئیسانس در اخلاقیاتِ کانتی، ماهیت رانهٔ مرگ را نیز روشن می‌سازد. آن چیست که باعث می‌شود فردی به محاسباتِ رایج و «عقلانیِ» لذت و درد التفاتی نکرده و به همین سبب قادر به کنشِ حقیقتاً اخلاقی شود؟ آیا دقیقاً به همین خاطر نیست که اصلِ لذت تابِ جهان‌گستری ندارد؟ به عبارتِ دیگر، نکتهٔ لکان این است که دقیقاً به‌خاطرِ وجودِ رانهٔ مرگ است، به‌خاطرِ چیزی «ورایِ» اصلِ لذت، که پهنهٔ امرِ اخلاقی ممکن می‌شود.
۵- ژوئیسانسِ دیگری
در بخشِ قبلی دیدیم که چطور معنایِ ژوئیسانس در سالِ ۱۹۶۰ از ترجمهٔ سادهٔ لذت به معامله‌ای تغییر پیدا کرد که در آن درد و لذت «در یک بسته» عرضه می‌شد. هرچند معنایِ اولیهٔ ژوئیسانس، مثلِ اغلبِ نوآوری‌های اصطلاح‌شناختی و تغییراتِ مفهومیِ لکان، به‌سادگی با معنایی جدیدتر جایگزین نمی‌شود بلکه هر دو وجود دارند. بنابراین احتمالاً پس از ۱۹۶۰ بتوان نوسانی میانِ معنای قدیمی‌ترِ ژوئیسانس (مترادف با لذت) و معنایِ جدیدترِ ژوئیسانس (به‌مثابهٔ لذت و درد «در یک بسته») تشخیص داد، و همواره نیز بایستی دید در هر نقطهٔ خاصی که از این اصطلاح استفاده شده کدام معنا کاربرد دارد. با وجودِ خطرِ ساده‌سازی، می‌توان چنین گفت که پس از ۱۹۶۰، وقتی لکان از ژوئیسانسِ سوژه سخن می‌گوید، معنایِ جدیدتر مناسب می‌نماید، حال آنکه بحث‌اش دربارهٔ ژوئیسانسِ دیگرییادآورِ ترجمهٔ قدیمی‌ترِ ژوئیسانس به لذت است. به عبارتِ دیگر، ژوئیسانسِ دیگری با عنصرِ درد و رنجی که شاخصهٔ ژوئیسانسِ سوژه است، تعریف نمی‌شود.
این خوانش زادهٔ برخی ملاحظاتِ لکان است در بابِ یک پدیدهٔ بالینیِ رایج: توهمِ فراگیری وجود دارد مبنی بر اینکه کسانی هستند که «مثلِ من به گا نرفته‌اند»، خانواده‌هایی هستند که در احاطهٔ نیروهایِ شومی که به خود آسیب می‌رسانند قرار نگرفته‌اند، سوژه‌هایِ بدونِ سیمپتومی که کاملاً خوشحال و بی‌مسئله‌اند، و شب‌ها با آرامش در بسترشان به خواب می‌روند. لکان این سراب را ژوئیسانسی می‌داند که تنها به دیگری اختصاص دارد، که به نظر می‌رسد این ایده را تأیید می‌کند که وقتی ژوئیسانس با دیگری درآمیخته باشد، یادآورِ ترجمهٔ اولیهٔ آن به لذت است و مفهومِ رنج در آن جایی ندارد (۳۱).
ریشهٔ ژوئیسانسِ وافری که تنها در دسترسِ دیگری است را باید در نخستین تجربهٔ کودک جست، در زمانی که به نظر می‌رسد دیگریِ آغازین، یعنی مادر، کامل است، خودبسنده است، و خودش به‌تنهایی فارغ از کودک خوشحال است. از آنجا که این وضعیت فضایی برایِ کودک باقی نمی‌گذارد، کودک می‌کوشد تا در دیگری فقدانی حک کند، با تلاشی برایِ ایجادِ اضطرابی هرچند اندک به مادر، احتمالاً با جیغ‌زدن یا نخوردنِ غذا. اگر این تلاش موفقیت‌آمیز نباشد (یعنی، اگر جیغ‌هایِ کودک خوشیِ مادر را به هیچ وجه خراب نکند)، کودک نمی‌تواند میلِ خود را پرورش دهد؛ اینجا میل و ژوئیسانس آشکارا در مقابلِ هم قرار دارند. اگرچه وقتی تلاشِ کودک موفقیت‌آمیز باشد، به او ثابت می‌کند که دیگری کامل نیست، که ژوئیسانسِ مادر نیز فراوان نیست. اما حتی آن‌گاه نیز خاطرهٔ نخستین برداشت از ژوئیسانسِ کاملِ مادر، در توهمِ ژوئیسانسِ وافری که تنها در دسترسِ دیگری است، استمرار می‌یابد.
۶- ژوئیسانسِ زنانه
ملاحظاتِ بخشِ قبل این معنا را می‌داد که این باور که ژوئیسانسِ دیگری به‌نحوی کامل‌تر از ماست، صرفاً یک توهم است. هرچند در آموزه‌هایِ لکان لحظاتی وجود دارد که نشان می‌دهد همیشه هم چنین نیست و واقعاً دیگری‌ای وجود دارد که ژوئیسانس‌اش بیشتر است. این لحظات وقتی پدیدار می‌شوند که دیگریبا جنسِ دیگر، که نزدِ لکان همواره زن است، یکی انگاشته شده باشد. این ایده ابتدا در سمینارِ اضطراب ظاهر می‌شود، وقتی لکان (همراهِ تیرسیاس) می‌گوید: «این زن است که لذت می‌برد [Jouissent]. ژوئیسانسِ آن‌ها بیشتر است» (۳۲).
هرچند این ایده که ژوئیسانسِ زنانه به‌نحوی بیشتر از ژوئیسانسِ مردانه است در ۱۹۶۳ جدید است، اما پیوندِ ژوئیسانس با زنانگی قطعاً جدید نیست. لکان پیش‌تر در بحث‌اش در بابِ جنسیّتِ زنانه در ۱۹۵۸ اصطلاحِ ژوئیسانس را به کار برده بود، و نشان داده بود که این پیوندی ماناست (۳۳). در واقع لکان در هیچ متنی مثلِ در بابِ جنسیّتِ زنانه اصطلاحِ ژوئیسانس را تا این حد تکرار نمی‌کند. به همین خاطر است که برخی مفسران به این گمان افتاده‌اند که در بیشترِ بحثِ لکان در بابِ جنسیّتِ زنانه یک جابه‌جاییِ بسیار مهم و معنادار رخ داده است، و مسئلهٔ جنسیّتِ زنانه بدل به مسئلهٔ ژوئیسانسِ زنانه شده است (۳۴).
ژوئیسانس در این بافتار به‌معنایِ دستیابی به شکلی از ارضایِ جنسی است، و اغلب (اما نه همیشه) مساوی با ارگاسم است. بنابراین تمایزگذاشتن میانِ ژوئیسانسِ زنانه و مردانه بر مبنایِ فرضِ وجودِ اَشکالِ متفاوتِ مردانه و زنانهٔ ارضایِ جنسی است. لکان در ابتدا این را صرفاً موضوعی مربوط به درجه و اندازه می‌داند، چنان که در ملاحظاتِ فوق دربارهٔ بیشتربودنِ ژوئیسانسِ زنانه از مردانه نقل شد. بنابراین این تمایز ماهیتِ ژوئیسانس را، که بنا به اعتقادِ لکان فالوسی است، تحتِ تأثیر قرار نمی‌دهد: «ژوئیسانس همان‌طور که تا اینجا جنسی است، فالوسی نیز هست، که به این معنی است که با دیگری ارتباطی ندارد» (۳۵). اگرچه، پس از آن، لکان ایدهٔ شکلِمتفاوتی از ژوئیسانس را برمی‌نهد، ژوئیسانسی کاملاً زنانه که «ورایِ فالوس» است (۳۶). لکان از ژوئیسانسِ زنانه پیش‌تر در مقالهٔ ۱۹۵۸ در بابِ جنسیّتِ زنانه سخن گفته بود، اما آنجا منظور صرفاً ژوئیسانسِ کلیتوریسی بود که در مقابلِ ارضایِ واژنی قرار می‌گرفت و نه در مقابلِ ژوئیسانسِ مردانه (۳۷). با توجه به برابربودنِ کلیتوریس و کیر نزدِ فروید، ارجاعِ اولیه‌ای که به ژوئیسانسِ زنانه می‌شود را نمی‌توان به‌منزلهٔ اشاره به شکلِ ماهیتاً متفاوتی از ژوئیسانس دانست، بلکه صرفاً ارجاع به تجربهٔ زنانهٔ شکلی فالوسی از ژوئیسانس است که هر دو جنس از آن برخوردارند. هرچند لکان در سمینارِ ۷۳-۱۹۷۲ از ژوئیسانسِ زنانه به‌مثابهٔ شکلی ماهیتاً متفاوت سخن می‌گوید. ژوئیسانسِ فالوسی همچنان به‌معنایِ چیزی عمومی است که هر دو جنس تجربه می‌کنند، اما زنان به‌همراهِ این ژوئیسانسِ فالوسی، به شکلی دیگر هم دسترسی دارند (۳۸). این «ژوئیسانسِ مازاد»، برخلافِ ژوئیسانسِ فالوسی، مرتبط با دیگری است. اما جز این چیزِ دیگری درباره‌اش نمی‌توان گفت. خودِ لکان چندان برایِ ارائهٔ ماهیتِ این شکل از لذت آمادگی نداشت؛ در واقع او می‌گوید محال است بتوان آن را به زبان آورد، چه آنکه تجربه‌ای از این دست به دانشی دربارهٔ آن منتهی نمی‌شود (۳۹). ماهیتِ وصف‌ناپذیرِ ژوئیسانسِ زنانه باعث شد لکان برایِ توصیفِ آن از تعبیرِ «تجربهٔ عرفانی» استفاده کند، که وصف‌ناپذیری همواره از مشخصه‌هایِ آن است. تصویری که لکان در بحث‌اش بدان اشاره می‌کند متعلق به قدیسه ترزایِ برنینی است، در لحظه‌ای که نیزهٔ طلایِ فرشته قرار است در او فرو برود. این لحظه، این خلسهٔ عرفانی، همان طور که از توصیفاتِ خودِ قدیسه ترزا دربارهٔ این رخداد روشن است، اشارتی شدید به لذتی ارگاسم‌وار دارد، و همان طور که لکان در سمینارِ بیستم می‌گوید آدمی فقط کافی است از نزدیک به این مجسمه نگاه کند تا بفهمد که قدیسه ترزا در حالِ ارضاءشدن است (۴۰).
۷- ژوئیسانسِ بدن
از آنجا که دیگری در گفتمانِ لکان نه تنها جنسِ دیگر بلکه بدن را نیز متعین می‌کند، جایِ تعجب ندارد که لکان ژوئیسانسِ دیگری را نه تنها با زنانگی بلکه با بدن نیز پیوند می‌زند. در واقع این دو با هم به‌طرزِ قریبی در پیوندند. وقتی لکان برایِ اولین بار ایدهٔ ژوئیسانسی ورایِ فالوس را مطرح می‌کند، سریعاً آن را با عنوانِ «ژوئیسانسِ بدن» مشخص می‌کند (۴۱). این ژوئیسانسِ بدنی جلوتر همچو یک «مادّه» [substance] توصیف می‌شود، واژه‌ای که لکان به خوبی از طنینِ فلسفی‌اش آگاه بود. ژوئیسانس، به گفتهٔ او، تنها مادّه‌ای است که روانکاوی می‌شناسد (۴۲). همچو مفهومِ فرویدیِ لیبیدو، که لکان مفهومِ ژوئیسانسِ بدنی را به آن مرتبط می‌کند، این مادّه معمولاً با استعاره‌هایی مبتنی بر جریانِ آب توصیف شده است (۴۳). بنابراین می‌توان آن را همچو مایعی توصیف کرد که بدن هنگامِ تولد غرق در آن است، و باید بعضاً خشک شود تا بتوان «کارِ تمدن» را انجام (فروید) و اجازهٔ ورود به ساحتِ نمادین (لکان) داد. این عملیاتِ زهکشی آنی است که روانکاوی با اصطلاحِ اختگی مشخص می‌کند. به عبارتِ دیگر اختگی را می‌توان به‌مثابهٔ چشم‌پوشی از بخشِ مشخصی از ژوئیسانسِ بدنی‌ای که فرد با آن به دنیا می‌آید، نظریه‌پردازی کرد: «اختگی یعنی باید از ژوئیسانس امتناع کرد تا از طریقِ نردبانِ باژگونهٔقانونِ میل دست‌یافتنی شود» (۴۴).
این برداشتِ لکانی از عقدهٔ اختگی، درونمایهٔ مهمی در نوشته‌هایِ فروید را دنبال می‌کند. در طولِ آثارِ فروید این ایده را می‌یابیم که سوژه به‌منظورِ ورود به جامعه باید از چیزی منصرف شود. این «چیزی» که سوژه باید از آن چشم بپوشد به انحاءِ مختلفی مثلِ «احساسِ قدرتِ مطلق» یا «بخشی از خشنودیِ غریزی» توصیف شده است (۴۵). شرطِ دست‌یافتن به یک جایگاه در سامانِ اجتماعی این است که بخشی از حصهٔ آغازینِ حیاتِ غریزی که شخص با آن متولد شده است باید برایِ همیشه از دست برود. این بخش «غیرقابلِ استفاده» است و هیچ مصرفِ مفیدی در جامعه ندارد، به همین جهت نیز باید حذف شود:
تمدنِ ما، به‌طورِ کلی اگر بخواهیم سخن بگوییم، بر سرکوبِ غرایز بنا شده است. هر فرد بخشی از داشته‌هایش را تسلیم کرده است ... آن بخش از خشنودیِ غریزی‌ای که هر فرد از آن انصراف داده است به‌مثابهٔ قربانی به خداوند پیشکش شده است (۴۶).
مثلِ «آن بخش از خشنودیِ غریزیِ» فرویدی، ژوئیسانسِ لکانی هم مازادی غیرقابلِ استفاده است که باید قربانی شود. هرچند لکان در بحث‌اش در بابِ قربانی به الگویِ سودمندی که به‌طورِ ضمنی در برداشتِ فروید از جامعه وجود دارد، نقد وارد می‌کند. طبقِ استدلالِ لکان صرفِ قربانی‌کردنِ بخشی از خشنودیِ غریزی منجر به خاموشیِ آن نمی‌شود. برعکس، ژوئیسانسِ قربانی‌شده در فرامن انباشته می‌شود و از آنجا به شکلِ شرّ بازمی‌گردد. بنابراین «خدایی» که فروید از آن سخن می‌گوید را نه بایستی به‌مثابهٔ خدایی بخشنده درک کرد، و نه حتی به‌مثابهٔ خدایِ آرام اما جداشدهٔ اسپینوزا، بلکه باید آن را عمدتاً به‌مثابهٔ «خدایی شوم» (۴۷) فهمید.
پس شیوهٔ تروتمیزی برایِ حذفِ این ژوئیسانسِ بدنیِ اضافی که مازاد بر نیازمندی‌هایِ مفید است، وجود ندارد؛ هرچند همان‌طور که لکان می‌گوید «ژوئیسانس بلااستفاده است»، اما به‌سادگی نمی‌توان از دستِ آن خلاص شد (۴۸). استفاده از اصطلاحِ «مازاد» کاملاً حساب‌شده است، چرا که خودِ لکان در اواخرِ دههٔ شصت ژوئیسانس را با مفهومِ مارکسیِ ارزشِ افزوده مرتبط می‌سازد، و اصطلاحِ «ژوئیسانسِ مازاد» [plus-dejouir] را جعل می‌کند (۴۹). مفهومِ ژوئیسانسِ مازاد حاکی از این است که پس از اینکه ژوئیسانسِ بدن به‌واسطهٔ اختگی خشکانده شد، همیشه مقدارِ مشخصی پس‌ماند وجود دارد (۵۰). این باقیماندهٔ ژوئیسانس سپس در تکه‌ای از بدن گیر می‌افتد؛ در حدودی که نواحیِ شهوت‌خیز را شکل می‌دهد، یا در هستهٔ سیمپتوم‌هایِ هیستریک.
۸- ژوئیسانس و زبان
سخن‌گفتن از ژوئیسانسی که در سیمپتوم گیر افتاده است نشان از تغییرِ جهتِ مهمِ دیگری در گفتمانِ لکان دارد، از سیمپتوم به‌مثابهٔ پدیده‌ای زبانی به چیزی که دیگر نمی‌توان آن را به‌تمامی به زبان تقلیل داد. لکان از ابتدایِ دههٔ شصت به‌سمتِ این دیدگاه متمایل شده بود، همچنان که از نظرش در ۱۹۶۳ دربارهٔ سیمپتوم پیداست مبنی بر اینکه سیمپتوم برخلافِ کنش‌نمایی [acting out] به تفسیر نیاز ندارد چرا که فی‌نفسه دیگریرا خطاب قرار نمی‌دهد بلکه ژوئیسانسی محض است خطاب به هیچ‌کس (۵۱). اما تنها پس از دههٔ هفتاد است که این تغییر به‌طورِ کامل در مفهومِ سینتوم بیان می‌شود (۵۲). لکان در دههٔ پنجاه سیمپتوم را پیامی می‌داند که بایستی رمزگشایی و حل شود، اما سینتومبرگزین‌کنندهٔ جمع‌بندیِ معناداری ورایِ تحلیل است، هستهٔ کیفی مصون از تأثیراتِ ساحتِ نمادین. اکنون دیگر نمی‌توان به‌سادگی گفت ça parle (آن سخن می‌گوید)، بلکه باید اضافه کرد ça jouit (آن کیف می‌برد) (۵۳). این برداشتِ اخیر بازتابِ کشفِ مقاومت توسطِ فروید است؛ به عبارتِ دیگر، پس از تفسیر عنصری از ژوئیسانس باقی می‌ماند که ورایِ نمادپردازی است و به همین جهت نیز در برابرِ مداخلاتِ زبانیِ روانکاو مقاومت می‌کند.
این بسط و تحول در اندیشهٔ لکان، به یک مشکل پاسخ می‌دهد اما یک مشکلِ دیگر به وجود می‌آورد. مشکلی که پاسخ می‌دهد مربوط به نقدی است که همواره به کارِ لکان وارد شده است، یعنی اینکه لکان همه چیز را به زبان تقلیل می‌دهد. لکان با بسط و تحولِ مفهومِ ژوئیسانس به‌وسیلهٔ اشاره به نیرویِ قدرتمندی ورایِ زبان، به چنین نقدی جواب می‌دهد. اما این امر دشواریِ نظریِ دیگری را به وجود می‌آورد، یعنی، مسئلهٔ ارتباطِ میانِ زبان و ژوئیسانس. به عبارت دیگر اگر ژوئیسانس ورایِ زبان است، روانکاو با توجه به اینکه تنها از ابزارهایِ زبانی برخوردار است چگونه می‌تواند به سیمپتوم دست یابد؟
این پرسش می‌تواند به طرقِ مختلفی پاسخ داده شود. از یک طرف، می‌توان اشاره به این کرد که اختگی، یعنی عملیاتی که ژوئیسانس به‌وسیلهٔ آن از بدن تخلیه شده است، از اساس نوعی عملیاتِ نمادیِ زبان است. وضعِ قوانین و ممنوعیت‌ها باعثِ تخلیهٔ حصهٔ آغازینِ ژوئیسانس از بدنِ کودک در عقدهٔ اختگی می‌شود، و روانکاو همین فرآیندِ اختگی را به‌وسیلهٔ وضعِ قوانینِ دیگری در طولِ روانکاوی ادامه می‌دهد. اگرچه هنوز پرسش از چندوچونِ آن عنصرِ سیمپتومی که نمی‌تواند تفسیر شود، آن هستهٔ ژوئیسانسی که نمی‌تواند تخلیه شود، باقی است. به عبارتِ دیگر، سینتوم به چه کار می‌آید؟ پاسخِ لکان این است که روانکاوی می‌تواند سوژه را به‌سویِ انطباقِ هویت با سینتوم سوق دهد، یعنی دریافتنِ اینکه، بسیار بیش از آنکه نوعی پایانِ روانکاوانه نیاز باشد که سوژه را بدونِ سیمپتوم ارائه دهد، نکتهٔ آسیب‌شناختیِ سینتوم این است که دقیقاً آن چیزی است که با سازماندهیِ منحصربه‌فردِ ژوئیسانس «به سوژه اجازه می‌دهد زندگی کند».
از طرفِ دیگر، لکان تقابلِ سادهٔ زبان و ژوئیسانس که در آثارِ اولیه‌اش عرضه شده است را نیز به پرسش می‌گیرد، و این را مطرح می‌کند که خودِ دال علتِ ژوئیسانس است (۵۴). زبان (langage) به‌مثابهٔ شبکه‌ای از دال‌ها احتمالاً بدونِ ژوئیسانس هم به‌خوبی کار می‌کند، اما این باعث می‌شود این واقعیت پنهان بماند که langage توسطِ lalangue پی‌ریزی شده که در واقع دال‌هایِ منقطع، شناور، و بی‌معنا در آن به‌طورِ کامل توسطِ ژوئیسانس تسخیر شده است (۵۵). این یک پیچشِ شدیدِ دیگر در آثارِ لکان است که بسیاری از مقابله‌هایِ قبلیِ او که در دههٔ پنجاه بسط داده بود را دچارِ مشکل می‌کند. اکنون ساحتی به وجود آمده است که در آن معنا (sens) آلوده به افزایشِ لذت شده است، ساحتی که لکان برایِ آن نوواژهٔ jouis-sens («لذت در معنا»، یا به تعبیری، «enjoy-meant») را جعل می‌کند. ژوئیسانس اکنون دیگر صرفاً نیرویی ورایِ زبان نیست، بلکه نیرویی درونِ زبان نیز هست.
III. کاربردهایِ بالینیِ مفهومِ ژوئیسانس
پس از طرحی که از معانیِ مختلفِ مفهومِ ژوئیسانس در آثارِ لکان ترسیم شد، اکنون به بررسیِ برخی از کاربردهایِ بالینیِ آن می‌پردازم. هرچند پیش از آن بهتر است دربارهٔ جداییِ بینِ نظریه و کارِ بالینی که این رویکرد به‌طورِ ضمنی القاء می‌کند، چند کلمه‌ای بگویم.
چنان که از بحثِ پیشین دربارهٔ بسط و تحولِ مفهومِ ژوئیسانس بایستی روشن شده باشد، مسائلِ عملی و نظری چندان در آثارِ لکان به هم پیچیده‌اند که محال است بتوان آن‌ها را تفکیک نمود. یک مثالِ آن، که در بالا ذکر شد، در نحوه‌ای است که یک مفهوم به مسئله‌ای نظری پاسخ می‌دهد («چرا سیمپتوم پس از تفسیر دوام می‌آورد؟») اما مسئله‌ای تکنیکی به وجود می‌آورد (روانکاو چگونه می‌تواند به چنین سیمپتوم‌هایِ مقاومی دست پیدا می‌کند؟»). تمایزِ میانِ نظریه و کارِ بالینی بیشتر متعلق به بخشی از سنتِ انگلیسی-آمریکایی است تا اینکه از نگارنده‌ای همچو لکان ناشی شود، که این تقسیم‌بندی را قبول ندارد و نمی‌پذیرد چیزی صرفاً در مقولهٔ «نظریه» گنجانده شود. به این ترتیب به آثارِ لکان غالباً توسطِ روانکاوانِ انگلیسی و آمریکایی انتقاد شده است چون «زیادی نظری» است و از اصل و اساس با درمانگاه درگیر نشده است.
این که نخست مفهومِ ژوئیسانس و سپس کاربردهایِ بالینیِ آن را بررسی می‌کنیم ممکن است به‌مثابهٔ حمایت از تقسیم‌بندیِ نادرستِ نظریه و عمل و انتقادِ مذکور تلقی شود. از طرفِ دیگر، دقیقاً به‌خاطرِ وجودِ این کژفهمی است که ارتباطِ بالینیِ مفاهیمِ لکانی باید اینجا در آخر و با وضوح بیان شود، تحتِ یک عنوانِ جداگانه («درمانگاه»)، مبادا که خوانندگانِ انگلیسی-آمریکایی از معنایِ عملیِ آثارِ لکان غافل شوند.
۱- سَردخویی
نظر به دلالت‌هایِ ضمنیِ جنسیِ ژوئیسانس، جایِ تعجب نیست که وقتی لکان ابتدائاً در بافتارِ درمانگاهی از آن سخن می‌گوید در ارتباط با پدیدهٔ سردخویی است (۵۶). برخلافِ فروید که سردخویی را ناشی از اثرِ بازدارندهٔ خصومتِ زنان نسبت به مردان می‌پنداشت (سردخویی ثمرهٔ حسرت‌بردن به کیر است)، لکان تأکید را بر شروطِ نمادینی می‌گذارد که برایِ لذت‌بردنِ یک زن از همبستری ضروری است (۵۷). اولین شرط این است که اختگیِ مرد پذیرفته شود. به عبارتِ دیگر، فروید معتقد است اختگی بر زن از طریقِ حسرت‌بردن بر مردِ اخته‌نشده تأثیر گذاشته و موجبِ سردخویی می‌شود، اما در برداشتِ لکان اختگی اساساً بر مرد تحمیل می‌شود، و نه تنها موجبِ سردخویی نمی‌شود بلکه این دقیقاً اختگیِ مرد است (پذیرشِ آن از جانبِ زن) که باعث می‌شود زن از نزدیکیِ جنسی لذت ببرد (۵۸). این امر به خاطرِ آن است که طبقِ نظرِ لکان لذت‌بردنِ زن از همبستری با شریکِ جنسی‌اش (یا به‌تعبیرِ او، «هوشیاریِ دست‌داشتن به کیر») تابعِ حضورِ یک سومیِ نامرئی است، که لکان «یک عاشقِ اخته یا یک مردِ مرده (یا حتی همزمان هر دو)» می‌نامد (۵۹). این عنصرِ ناآگاه (که لکان آن را «انکوبوسِ ایده‌آل» نیز می‌نامد) همانی است که نشانی از نام-پدر، لحظهٔ اختگی، را در خود دارد (۶۰). لکان چنین استدلال می‌کند که اگر زن بیش از حد با بالماسکهٔ فالوسیِ مفروض‌انگاشته در اغواگری‌اش انطباقِ هویت پیدا کند، پیش‌شرطِ ژوئیسانسِ کیرِ عاشق را از بین می‌برد. به عبارتِ دیگر، شریکِ واقعیِ زن همان انکوبوسِ شیطانی است؛ زن بدونِ او قادر نیست از نزدیکیِ جنسی با مردی که (نه به‌طورِ کاملاً درستی) شریکِ جنسیِ او خوانده می‌شود، لذت ببرد.
این دیدگاه که متعلق به سالِ ۱۹۵۸ است و ژنیو مورل به‌درستی آن را «شرایطِ زنانهٔ ژوئیسانس» می‌نامد، آشکارا پیش از تقابلِ ژوئیسانس و لذت قرار دارد که لکان اندکی بعد ارائه می‌کند (۶۱). در این نقطه، ژوئیسانس با یک سرمستیِ ارگاسم‌وار شناخته می‌شود و در آن هنوز رگهٔ متناقضی از درد وجود ندارد. بنابراین ژوئیسانس هنوز در پیوند با ساحتِ واقعی است، و عمدتاً ذیلِ تعابیرِ زیست‌شناختی ادراک می‌شود؛ و از همین رو سردخویی (یا فقدانِ ژوئیسانس) توسطِ لکان در مقالهٔ دیگری در همان سال به‌مثابهٔ «فقدانِ رضایتِمتناسب با نیازِ جنسی» تعریف می‌شود (۶۲). اما مفهومِ ژوئیسانس، در ۱۹۷۳، زمانی که لکان به بحثِ سردخویی بازمی‌گردد، دچارِ چنان تغییرات و اصلاحاتی شده است که او با خوشحالی به‌طورِ کلی در وجودِ سردخویی تردید می‌کند. اکنون که لکان مشخص کرده است در کنارِ شکلِ فالوسیِ کلیِ ژوئیسانس شکلِ خاصِ زنانهٔ دیگری نیز وجود دارد، نمی‌توان در یک زن به تَبَعِ غیابِ اولی غیابِ دومی را هم فرض گرفت. به‌علاوه، با توجه به اینکه این شکلِ دوم و «مازادِ» ژوئیسانس با «وصف‌ناپذیری» مشخص می‌شود، می‌توان چنین گفت که اگر زنی از فقدانِ لذت شکایت می‌کند فرض بر این است که همیشه هم حقیقت را نمی‌گوید؛ شاید قضیه این است که او شکلِ دیگری از ژوئیسانس را تجربه می‌کند که درباره‌اش هیچ نمی‌داند: «اگر می‌شد به‌راحتی گفت که زن تجربه‌اش می‌کند اما هیچ درباره‌اش نمی‌داند، آن‌گاه می‌توانستیم مقدارِ قابلِ توجهی تردید به این سردخوییِ معلوم الحال وارد کنیم» (۶۳). لکان در این نقلِ قول از موضعی که در ۱۹۵۸ داشت بسیار فاصله گرفته است، موضعی که در آن سردخویی معادلِ فقدانِ ارگاسمِ کلیتوریسی است و ضرورتاً به چشمِ سیمپتوم دیده می‌شود، حتی اگر «نسبتاً به‌طرزِ خوبی با آن مدارا شده باشد» (۶۴). اکنون سردخویی برابر با فقدانِ هر نوعی از ژوئیسانس است، و وجودش زیرِ سؤال رفته است چرا که سوژه همواره در حالِ لذت‌بردن است، هرچند دربارهٔ آن چیزی نداند.
۲- اضطراب و روان‌پریشی
مفهومِ ژوئیسانس غیر از سردخویی روشن‌کنندهٔ یک پدیدهٔ بالینیِ دیگر نیز هست: اضطراب. لکان در یکی از سمینارهایِ آخرش می‌گوید اضطراب آنی است که درونِ بدن وجود دارد وقتی بدن لبریز از ژوئیسانس است (۶۵). این گسستی از نظرِ قبلیِ او در بابِ اضطراب به‌مثابهٔ یک علامت است، و یادآورِ نخستین نظریهٔ فروید در بابِ اضطراب است که در آن اضطراب همچو دگردیسیِ مستقیمِ کمیتِ مازادِ لیبیدو دیده می‌شد، کمیتی که در حالتی غیر از این نمی‌تواند تخلیه شود. این امر را خاصه در برخی مواردِ روان‌پریشی [psychosis] به‌وضوح می‌توان دید. روان‌پریش اختگیِ نمادین را نپذیرفته است و این یعنی فرایندِ معمولی که در آن ژوئیسانس توسطِ وضعِ قوانین و مقررات خشکانده شده است، رخ نداده است. به همین سبب کمیتِ مازادِ ژوئیسانس همواره سوژهٔ روان‌پریش را در قالبِ اضطراب تهدید می‌کنند، اگرچه بسته به نوعِ روان‌پریشی این امر به‌شیوه‌هایِ متفاوتی رخ می‌دهد. به عبارتِ دقیق‌تر، ژوئیسانس بسته به نوعِ اسکیزوفرنیک یا پارانویایی به‌شیوه‌هایِ متفاوتی خود را نمایان می‌کند.
ژوئیسانس برایِ یک اسکیزوفرنیک بیش از هر چیز پدیده‌ای بدنی است. یکی از بیمارانِ اسکیزوفرنیکِ من حادثه‌ای وحشتناک را توصیف می‌کرد که در آن این امر به‌خوبی پیداست. این زن برایِ یک روزِ تمام توسطِ نیرویی نامرئی که رویِ او افتاده بود به زمینِ آپارتمانش میخ‌کوب شده بود. این توهم‌هایِ تنانه با شدیدترین شکلِ اضطرابی همراه بود که او عاجزانه می‌خواست با «سوراخ‌کردنِ چیزی» از آن خلاص شود. او می‌دانست که یک چیز برایِ آنکه سوراخ شود باید نوعی سطح داشته باشد، اما این که سطحِ موردِ نظر پنجرهٔ آپارتمان یا پوست‌اش باشد برایِ او فرقی نمی‌کرد؛ موضوعِ مهم این بود که «آن را بیرون بریزد». این «آن»، شیوهٔ سخن‌گفتنِ او بود دربارهٔ ژوئیسانسی که نمی‌توانست تخلیه شود.
از طرفِ دیگر ژوئیسانس برایِ یک پارانویایی نه در بدنِ خودِ سوژه بلکه در سمتِ دیگری قرار داده شده است. به این ترتیب ژوئیسانسِ دیگری شکلِ اذیت و آزاری را می‌گیرد که متوجهِ سوژه است. به عنوانِ مثال، دیگری ممکن است به‌مثابهٔ «سیا» بازنمایی شود، که سوژه تصور می‌کند مأمورانش تمامِ حرکات و گفته‌هایِ او را تحتِ نظر دارند. پس پارانویایی ابژهٔ کیفِ دیگریاست، و «کامل‌کنندهٔ» او. مثالِ کلاسیکِ آن شربر است، معروف‌ترین پارانویاییِ پانتئونِ روانکاوی، همو که خود را شریکِ جنسیِ خدا می‌پنداشت (۶۶).
۳- سادیسم و فرامن
مفهومِ ژوئیسانسِ دیگرینه تنها به‌لحاظِ بالینی مرتبط با روان‌پریشی است، بلکه برایِ فهمِ انحراف (البته شاید برایِ انحراف بهتر باشد بگوییم به‌لحاظِ غیربالینی) نیز بسیار مهم است. لکان در جستاری به نامِ کانت با سادمی‌گوید سادیست کنش‌ورزیِ خودش را نه برایِ ژوئیسانسِ خودش بلکه در راستایِ ژوئیسانسِ دیگری می‌بیند (۶۷). بنابراین اگرچه از یک جنبه این درست است که ابژه‌ای وجود دارد که منحرف در او به دنبالِ قربانی است، اما از جنبهٔ دیگر منحرف این کار را نه برایِ خودش بلکه برایِ دیگری انجام می‌دهد (۶۸). به عنوانِ مثال سادیست به قربانی‌اش آسیب وارد می‌کند چرا که متقاعد شده است به این وسیله موجباتِ کیفِ یک دیگریِ سایه‌ایِ وقیح را فراهم می‌آورد که همزمان با خشونت‌ورزیِ او پشت سرش ایستاده است. پس برخلافِ روان‌پریش که ابژهٔ ژوئیسانسِ دیگری است، منحرف وسیلهٔ ژوئیسانسِ دیگری است. منحرف خود را همچو ابزاری خنثی می‌بیند که «ارادهٔ معطوف به ژوئیسانسِ» دیگری را تحقق می‌بخشد، دیگری‌ای که در موردِ سادیسم شکلِ «هستیِ برتر در شرِّ» سادی را به خود می‌گیرد (۶۹).
این بحثِ مختصر دربارهٔ سادیسم همچنین روشن‌کنندهٔ یک مسئلهٔ بالینیِ مهمِ دیگر تحتِ عنوانِ ماهیتِ فرامن است. فروید اشاره کرده بود که فرامن [superego] نسبت به من [ego] سادیستانه رفتار می‌کند، و من را علی‌رغمِ تبعیتی که از دستوراتش دارد شدیداً آزار می‌دهد (۷۰). به همین دلیل است که لکان فرامن را با «ظاهری درنده‌خو و وقیح» توصیف می‌کند که سوژه را نه به حسِ گناه بلکه به لذت‌بردن مجبور می‌کند (۷۱). نظر به ماهیتِ ناسازه‌وارِ ژوئیسانس، فرمانِ «لذت ببر!» ظالمانه‌ترین فرمان است. این امر را با توجه به ارتباطش با بحثِ سردخویی که در ابتدایِ این قسمت مطرح کردیم، به‌روشنی می‌توان دید. هیچ چیز بیش از اینکه فرد گمان کند شریک‌اش خواستارِارضاءشدنِ اوست، مانعِ ارگاسم نمی‌شود.
۴- ژوئیسانس و سیمپتومِ روان‌رنجوری
بحثِ لکان دربارهٔ سردخویی، اضطراب، سادیسم، و فرامن، برخی ایده‌ها را دربارهٔ کاربردِ بالینیِ مفهومِ ژوئیسانس پیش می‌نهد. اما ارتباطِ بالینیِ این مفهوم قطعاً محدود به این حوزه‌ها نیست؛ و در واقع مسئلهٔ ژوئیسانس تقریباً در هر ساحتی از تجربهٔ بالینی بسط می‌یابد. به‌شیوه‌هایِ مختلفی می‌توان ادعا کرد که ژوئیسانس بنیادی‌ترین مسئله‌ای است که روانکاو در تجربهٔ بالینی با آن روبرو می‌شود، چرا که ناسازهٔ لذتِ دردناک و دردِ لذت‌بخش را در خود دارد، ناسازهای که لُبِّ سیمپتومِ روان‌رنجوری [neurosis] را بازنمایی می‌کند. مردم معمولاً به چه دلیلی به روانکاوی می‌روند؟ چون از برخی جهات در رنج هستند؛ و از روانکاو تقاضا دارند که دردِ آن‌ها را تسکین دهد. اما سوژه از همان لحظه‌ای که روانکاو شروع به مداخله می‌کند با چیزی مواجه می‌شود که فروید یک قرن پیش کشف کرده بود، اینکه سوژه به‌خاطرِ رضایتِ لیبیدویی‌ای که سیمپتوم برایش فراهم می‌آورد در مقابلِ درمان مقاومت می‌کند. اکنون پیش از اینکه سوژه آن را رها کند ضرورت می‌یابد کیفِ نهفته‌ای که در سمپتوم موجود است، فاش شود. به همین دلیل روانکاوی را می‌توان همچو کشمکشی میانِ روانکاو و ژوئیسانسِ روانکاونده [analysand][2] توصیف کرد؛ وظیفهٔ روانکاو این است که روانکاونده را قادر کند کیف‌اش را به اَشکالِ کمتر دردآورِ دیگری تخلیه کند. این اَشکالِ دیگرِ تخلیه‌شدن از طریقِ موادِ دلالتمندی انجام می‌شود که در طولِ تداعیِ آزاد تولید شده‌اند.
تنها با اندیشیدن به موش‌مرد می‌توان به مثالی از این کیف، که در دلِ سیمپتوم نهفته است، دست یافت (۷۲). موش‌مرد به فروید می‌گوید از این ایده در عذاب است که شاید یک مجازاتِ مشخص بر سرِ زنی بیاید که عاشق‌اش است. مجازات مشتمل بر این است که زن را محکم نگه داشته‌اند در حالی که کوزه‌ای پُر از موش به باسنِ او بسته‌اند، و متعاقباً موش‌ها به درونِ سوراخِ مقعدش نقب می‌زنند. این ایده تا آن حد موش‌مرد را اذیت می‌کرد که برایِ دفاع از خودش در برابرِ این فکر مجبور به اجرایِ آیین‌هایِ وسواسیِ مختلفی شده بود. اما فروید درحالیکه داستانِ موش‌مرد را می‌گوید به نکتهٔ عجیبی دربارهٔ حالتِ چهرهٔ او اشاره می‌کند:
در تمامِ لحظاتی که داستانش را نقل می‌کرد، چهره‌اش حالتِ متموّج و عجیبی گرفته بود. من فقط می‌توانستم آن را به عنوانِ وحشتی که به میلِ خودشآن را اتخاذ کرده و خودش از آن ناآگاه است، تعبیر کنم (۷۳).
حالتِ چهرهٔ موش‌مرد آشکارکنندهٔ ژوئیسانسی است که در سیمپتومِ وسواسی وجود دارد. چهرهٔ او نیز مثل ژوئیسانس یک «ترکیب» است، مخلوطی ناسازه‌وار از وحشت و لذت. اما تنها وحشت‌اش آگاهانه است، و عنصرِ لذت از آگاهیِ موش‌مرد پنهان شده است.
بررسیِ اجمالیِ ما از کاربردهایِ بالینیِ مفهومِ ژوئیسانس قطعاً کامل نیست؛ و پدیده‌هایِ بالینیِ تا همین اندازه جالبِ دیگری (مثلِ حسادتِ جنسی) که ژوئیسانس روشن‌کنندهٔ آن‌هاست نیز وجود دارند که به‌دلیلِ کمبودِ جا بایستی کنارشان می‌گذاشتیم (۷۴). با این حال امید دارم که این بحث حداقل حاویِ اشاراتی مبنی بر اهمیتِ ابعادِ بالینیِ این مفهوم بوده باشد، و به‌نوعی نشان داده باشد که ژوئیسانس اصطلاحی صرفاً نظری نیست که عاری از معنایِ عملی باشد.
IV. کاربردهایِ فرهنگیِ مفهومِ ژوئیسانس
سخن گفتن از «کاربردهایِ» فرهنگیِ مفاهیمِ روانکاوانه باعث می‌شود مسائلی به وجود بیاید، که اگرچه متفاوت، اما به پیچیدگیِ همان مباحثی است که بالاتر دربارهٔ جداییِ نظریه و درمانگاه مطرح شد. لکان به مفهومِ «روانکاویِ کاربردی» اعتقادی نداشت: «روانکاوی به‌معنایِ دقیقِ کلمه تنها به‌مثابهٔ درمان و از همین رو با سوژه‌ای که می‌گوید و می‌شنود، کاربرد می‌یابد» (۷۵). با این حال، استفاده از مفاهیمِ روانکاوانه برایِ تحلیلِ ساخته‌هایِ فرهنگیِ بشری و مسائلِ اجتماعی در دلِ سنتی قرار دارد که از خودِ فروید شروع شده است. در چنین مواردی بهتر است بگوییم دلالت‌هایِ ضمنیِ فرهنگیِ روانکاوی و نه کاربردهایِ فرهنگیِ روانکاوی، چرا که دلالت‌هایِ ضمنی از ایدهٔ نظریهٔ روانکاوی به‌مثابهٔ فراگفتمانی که در «کاربرد» نهفته است، احتراز می‌کند.
با در نظر داشتنِ این نکتهٔ مهم، پرسش این است که چگونه می‌توان دلالت‌هایِ ضمنیِ فرهنگیِ ژوئیسانس را تعریف نمود؟ خودِ لکان در ۱۹۷۳ در جلسهٔ پرسش‌وپاسخی تلویزیونی راهی احتمالی برایِ پاسخ به این پرسش باز می‌کند (۷۶). مصاحبه‌کننده در جایی از لکان دربارهٔ نظرش که اوج‌گرفتنِ نژادپرستی را پیش‌بینی کرده بود، می‌پرسد. لکان در پاسخ می‌گوید که سازمانِ معاصرِ ژوئیسانس دچارِ اختلال عجیب‌وغریبی شده است (۷۷). مجموعهٔ کاملی از فرض‌هایِ جذاب در این گزاره نهفته است. به عنوانِ مثال، اینکه ژوئیسانس صرفاً امری شخصی و خصوصی نیست بلکه ساختی در راستایِ منطقِ اجتماعی دارد؛ و به‌علاوه این منطق در طولِ زمان و احتمالاً به‌واسطهٔ تعیین‌گری‌هایِ اقتصادی یا… تغییر پیدا می‌کند. لکان دربارهٔ این فرض‌ها حرفِ زیادی نمی‌زند، اگرچه به این نکته اشاره می‌کند که علتِ نابه‌سامانیِ مذکور را باید در تاخت‌وتازهایِ وافری جست که مرتبط با نیازِ ذاتیِ سرمایه‌داری به چندبرابرکردنِ نیاز ما به محصولاتِ بیشتری است که «نیازهایِ کاذبِ» بیشتر و بیشتری را برآورده می‌کنند. چنین خوانشی متکی به استفادهٔ خودِ لکان از اصطلاحِ ژوئیسانسِ مازاد است، اصطلاحی که همان‌گونه که گفته شد مرتبط با مفهومِ ارزشِ افزودهٔ مارکسی است.
لکان این منطقِ سرمایه‌داری را دارایِ تأثیری می‌داند مبنی بر «از رِیل خارج‌شدنِ» سازمانِ ژوئیسانس در جوامعِ مدرنِ غربی، و منظورش این است که دیگر برایِ ما [غربی‌ها] ممکن نیست که به جز در رابطه با یک دیگریِ فرهنگی لذت ببریم. پس این پدیده دقیقاً مرتبط با یک پدیدهٔ اجتماعیِ معاصرِ دیگر است: چندفرهنگی‌گرایی (تعبیری که لکان به کار می‌برد «the melting pot» است) (۷۸). اما به محضِ اینکه مجبور می‌شویم برایِ مشخص‌کردنِ جایگاهِ ژوئیسانسِ خود به دیگریمراجعه کنیم (خصوصیتی که بنا به نظرِ لکان کاملاً جدید است و به این معنی است که ژوئیسانس در دوره‌هایِ تاریخیِ پیشین در نوعی درون‌گرایی محصور شده بود و تنها در رابطه با خودش تعریف می‌شد) پارادُکسی عجیب سر بر می‌آورد. از یک طرف، ما برایِ تعریفِ ژوئیسانسِ خود باید از ژوئیسانسِ دیگریمحافظت کنیم؛ اما از طرفِ دیگر، ما می‌کوشیم که این ژوئیسانسِ دیگر را نابود کنیم چرا که می‌ترسیم بسیار بیش از ژوئیسانسِ خودمان باشد. این یادآورِ ملاحظهٔ ابتداییِ لکان دربارهٔ این توهمِ شایع است که ژوئیسانسِ دیگری آلوده به رگهٔ دردی نیست که ژوئیسانسِ سوژه را مشخص می‌کند. او سپس به پدیده‌ای غریب اشاره می‌کند، به وقتی که ما «به چیزی در دیگری تا حدِ نفرت و نیاز به تخریبِ آن حسادت می‌کنیم» (۷۹). لکان اکنون می‌خواهد نشان دهد که چگونه همان منطقِ حسد است که ما را وامی‌دارد دیگریرا «رشدنیافته» تلقی کنیم، به شیوهٔ ژوئیسانسِ او اعتماد نداشته باشیم، و «شیوهٔ خودمان را بر او تحمیل کنیم» (۸۰).
با کمی تأمل در متنِ لکان به نظر می‌رسد او چیزی شبیه به این می‌گوید: ژوئیسانس همان‌قدر مشکلی برایِ جامعه است که مشکلی برایِ فرد است. تمدن به تعبیرِ فرویدی بر چشم‌پوشی از غرایز بنا نهاده شده است، به همین جهت باید برایِ خشنودی‌هایِ غریزیِ گاه‌وبی‌گاهی که از هر شخص تقاضایِ چشم‌پوشی از آن را دارد، به فکرِ چاره‌ای باشد. تمدن‌ها و فرهنگ‌هایِ مختلف هر کدام این کار را به‌طریقی متفاوت انجام می‌دهند. به‌تعبیرِ لکانی گروه‌هایِ فرهنگیِ مختلف به‌شیوه‌هایِ متفاوتی ژوئیسانسِ خود را به‌طورِ جمعی سامان می‌دهند. با در نظر داشتنِ ملاحظهٔ فروید دربارهٔ اینکه چشم‌پوشی از خشنودی‌هایِ غریزی همچو پیشکشِ قربانی است، می‌توان گفت که دین یک شیوهٔ فراگیر است که در آن ژوئیسانس ساختی جمعی می‌یابد. به این ترتیب می‌توان از یک شیوهٔ کاتولیکیِ ژوئیسانس سخن گفت، یا یک شیوهٔ هندویی، و از این قبیل. لکان می‌گوید یک جامعهٔ چندفرهنگی، در وضعیتِ اجتماعیِ مذکور که ژوئیسانس در آن «از خط خارج شده است»، لزوماً نژادپرستی را تقویت خواهد کرد (۸۱). نفسِ مجاورتِ گروه‌ها با شیوه‌هایِ مختلفِ ژوئیسانس، خصوصاً وقتی با این گرایش همراه باشد که هر گروه شیوهٔ خودش را در تقابل با شیوهٔ گروهِ دیگر تعریف کند، تمایل به تحمیلِ شیوهٔ ژوئیسانسِ «ما» به «آن‌ها» را تشدید می‌کند.
موضوعِ نژادپرستی توسطِ ژک-آلن میلر در سمینارِ ۸۶-۱۹۸۵ با عنوانِ Extimité پِی گرفته شده است (۸۲). میلر با بسطِ اندیشه‌هایِ لکان در تلویزیون، می‌گوید این ژوئیسانسِ دیگری است که دیگری را واقعاً دیگریمی‌کند. به این ترتیب نژادپرستی به‌مثابهٔ نفرت از تفاوت، در دلِ تفاوت است که پیدا می‌شود؛ در دلِ این واقعیت که دیگریژوئیسانس‌اش را به‌شیوه‌ای متفاوت از ما کسب می‌کند. تمامِ استدلال‌هایی که نژادپرست‌ها برایِ توجیه نفرت‌شان می‌آورند نهایتاً متمرکز بر شیوه‌هایی است که دیگری نوعی ژوئیسانسِ مازاد به دست می‌آورد بدون اینکه لیاقتِ آن را داشته باشد؛ آن‌ها یا درست کار نمی‌کنند، یا سخت کار می‌کنند، یا غذاهایِ بودار می‌خورند و زیاد سکس می‌کنند، و از این قبیل. بنابراین میلر نتیجه می‌گیرد که مدارانکردنِ حقیقی در اصل مدارانکردن با ژوئیسانسِ دیگریاست.
بسطِ بیشترِ این موضوع توسطِ اسلاوُی ژیژک در رابطه با مفهومِ ملّت انجام شده است. ژیژک سویهٔ قومیِ «ملّت» را ابژهٔ a می‌داند، پس‌ماندِ کلیت‌یافتگیِ مفهومِ دموکراسی. به دیگر سخن، دموکراسی لزوماً مازادی تولید می‌کند که بدونِ آن نمی‌تواند وجود داشته باشد، و ژیژک آن را در دولت-ملّت شناسایی می‌کند. بنابراین ملیّت‌گرایی بدل می‌شود به «قلمرویِ ممتازی برایِ غلیانِ کیف و کام‌جویی در حیطهٔ اجتماعی» (۸۳). به این ترتیب «آرمانِ ملی» به‌طرزِ زیرکانه‌ای مرتبط می‌شود با مفهومِ لکانیِ «شیء» (به انگلیسی: the Thing؛ به فرانسه: la Chose؛ به آلمانی: das Ding)، که دقیقاً در پیوند با ژوئیسانس است؛ شیء همان ژوئیسانسِ مادیت‌یافته است. این به ژیژک اجازه می‌دهد بگوید که:
آنچه در تنش‌ها و کشمکش‌هایِ قومی به خطر می‌افتد، همواره مالکیت و تصاحبِ شیءِ ملی است: «دیگری» می‌خواهد (با تخریبِ «شیوهٔ زندگیِ» ما) کام‌جویی‌مان را برباید و/یا به نوعی کام‌جوییِ منحرفِ مخفیانه دسترسی دارد. باری، آنچه اعصابِ ما را خرد می‌کند، آنچه خاطرمان را از بابتِ «دیگری» آزار می‌دهد، شیوهٔ غریب و خاصی است که او از زندگی کام برمی‌گیرد و لذت‌هایش را سامان می‌دهد … (۸۴)
به‌طریقی مشابه، ژولیت فلاور مک‌کانل از استدلالِ ژیژک برایِ تحلیلِ منطقِ فاشیسم استفاده می‌کند؛ او همچنین از مفهومِ لکانیِ «ارادهٔ معطوف به ژوئیسانس» استفاده می‌کند تا ماهیتِ انحرافیِ اخلاقیاتِ فاشیستی را نشان دهد (۸۵).
این گمانه‌زنی‌ها دربارهٔ نژادپرستی و فاشیسم شیوه‌ای فراهم می‌آورد برایِ بسطِ دلالت‌هایِ ضمنیِ فرهنگیِ مفهومِ ژوئیسانس با پیوندزدنِ آن به حیطهٔ اجتماع. اما اهمیتِ روانکاوی برایِ نظریهٔ فرهنگی قطعاً محدود به تأثیرش در اندیشهٔ اجتماعی و سیاسی نیست؛ و سنتی طولانی در استفاده از مفاهیمِ روانکاوانه برایِ تحلیلِ آثار ادبی و هنری نیز وجود دارد. برایِ جمع‌بندیِ این قسمت، نگاهی می‌اندازم به دو نمونه از مواردی که مفهومِ ژوئیسانس در مباحثِ مربوط به فرهنگِ عامه استفاده شده است.
یک مثالِ آموزنده برایِ استفاده از نظریهٔ لکانی در مطالعهٔ فیلم توسطِ پروین آدامز عرضه شده است، در مقاله‌اش دربارهٔ فیلمِ «چشم‌چران» اثرِ مایکل پاول، که داستانِ مردی است جوان به نامِ مارک لوئیس که هنگامِ کشتنِ زنان از آن‌ها فیلمبرداری می‌کند (۸۶). فیلم باعث می‌شود تماشاگر به لذتی که می‌برد فکر کند چرا که در موضعی مشابه با خودِ مارک لوئیس قرار گرفته است، فردی که بنا به استدلالِ آدامز منحرف است. مقایسهٔ میانِ لذتی که تماشاگر و کیفی که منحرف می‌برد قطعاً در نظریهٔ فیلم امری جدید نیست؛ حتی تا حدی کلیشه‌ای نیز شده است. با این حال آدامز دقیقاً به همین مقایسه اعتراض دارد، به این دلیل که «نمی‌تواند میانِ لذت و مسئلهٔ ژوئیسانس تمایز بگذارد» (۸۷). آدامز می‌گوید اگرچه مارک لوئیس (تقریباً) به‌طورِ کامل در حلقهٔ منحرفانهٔ ژوئیسانس گیر افتاده است، اما تماشاگر تدریجاً به‌واسطهٔ شات‌هایی حساس که یکی‌انگاریِ او با قهرمانِ داستان را مختل می‌کند، از این سناریو جدا می‌شود. ژوئیسانسِ مارک لوئیسِ منحرف نهایتاً او را به‌سمتِ مرگ می‌کشاند؛ اما قاب‌بندیِ برخی تصاویرِ مهم در فیلم تماشاگر را در موضعی کاملاً متفاوت قرار می‌دهد، موضعی که از آن چه بسا می‌توان لذتیامن کسب کرد.
آدامز نشان می‌دهد چگونه مفهومِ ژوئیسانس می‌تواند در نقدِ جریانِ اصلیِ نظریهٔ فیلمِ معاصر استفاده شود، اما جوآن کوپژک از این مفهوم برایِ طرحِ تمایزی ساختاری میانِ دو گونه از فیلم استفاده می‌کند که غالباً با یکدیگر اشتباه گرفته می‌شوند: فیلمِ جنایی و فیلمِ نوآر. کوپژک مدعی است در فیلمِ جنایی جانیان هنوز تحتِ حاکمیتِ دیگری هستند حتی وقتی می‌خواهند او را فریب دهند، حال آنکه در فیلمِ نوآر دیگری به‌کل بیرون گذاشته شده است. قهرمانِ فیلمِ نوآر را می‌توان به‌مثابهٔ «مردی که زیادی کیف می‌برد» درک کرد، چرا که سلطهٔ دیگری است که سوژه را از ژوئیسانس دور نگه می‌دارد. به این ترتیب کوپژک نتیجه می‌گیرد: «تفاوتِ فیلمِ جنایی و فیلمِ نوآر به مسئلهٔ کیف برمی‌گردد» (۸۸).
V. جمع‌بندی
از اخلاقیاتِ کانتی تا تجربهٔ عرفانی، از سردخویی تا نژادپرستی: مفهومِ ژوئیسانس با توجه به گستردگیِ بافتارهایی که در آن ظاهر می‌شود، قطعاً مفهومی همه‌کاره است. به‌راستی می‌توان ادعا کرد که هیچ مفهومِ لکانیِ دیگری، غیر از ابژهٔ a، به این اندازه منعطف نیست. این همه‌کارگی بخشی به‌خاطرِ ظرافت‌هایی است که این اصطلاح در طولِ آموزه‌هایِ لکان به دست آورده است. اگرچه این تورمِ معناشناختی ممکن است به کاهشِ ارزشِ آن بیانجامد. بنابراین یک منتقد ممکن است به این اعتراض کند که اگر اصطلاحِ ژوئیسانس را بتوان به‌شیوه‌هایِ مختلفی استفاده کرد، انقدر عمومی و مبهم می‌شود که تمامیِ ارزشِ خود را از دست می‌دهد.
این مشکل را می‌توان با چسباندنِ صفت‌بخش‌های مختلفی (مثلِ فالوسی یا زنانه، دیگری، بدن، و غیره) به اصطلاحِ ژوئیسانس برطرف کرد. این واژه‌ها خاصگیِ مشخصی را بازتعریف می‌کنند که این اصطلاح را قادر می‌سازد به‌مثابهٔ یک ابزارِ مفهومیِ دقیق عمل کند. به این ترتیب محدودیتِ سودمندی که احتمالاً کسانی که با نظریهٔ لکان سروکار دارند بر خود تحمیل می‌کنند، این است که نوع (یا انواعِ) ژوئیسانسی که به آن ارجاع می‌دهند را مشخص کنند. این امر به خاطرِ حذفِ ابهام نیست (که به‌هرجهت ناممکن است)، بلکه صرفاً به‌خاطرِ حفظِ کمینه‌ای از باریک‌سنجی است.
یادداشت‌ها:
۱- تشکرِ بسیار از جوآن کوپژک [Joan Copjec] و دنی نوبوس [Dany Nobus] که وقتی این جستار را می‌نوشتم با نظرات و نقدهایِ سازندهٔ خود به من کمک کردند.
۲- See. for example: D. Macey, Lacan in Contexts. London-New York NY, Verso. 1988, p. 201.
۳- به عنوانِ مثال ژیژک تقریباً همیشه از واژهٔ «enjoyment» [کیف] استفاده می‌کند و آن را به «ژوئیسانس» ترجیح می‌دهد. بنگرید به:
Žižek, Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture, Cambridge MA-London, MIT, 1991.
[ژیژک، اسلاوی. کژنگریستن: مقدمه‌ای بر ژاک لاکان. ترجمهٔ مازیار اسلامی و صالح نجفی. ۱۳۹۶. تهران: نشر نی.]
۴- اما این کار هم یک پیچشِ جالب به وجود می‌آورد چرا که پیش‌تر، به عنوانِ مثال توسطِ میسی، به این اشاره شده است که واژهٔ «ژوئیسانس» در واقع در نسخهٔ کوچک‌ترِ فرهنگِ انگلیسیِ آکسفورد وجود دارد. بنابراین ممکن است گفته شود که استفادهٔ لکانی‌هایِ انگلیسی‌زبان از ژوئیسانس نوعی فرانسه‌مآبیِ نامفهوم نیست و به این ترتیب نیازی نیست به‌صورتِ مورب نوشته شود. هرچند اکثرِ لکانی‌هایِ انگلیسی‌زبان از این نظر آگاه هستند، اما همچنان ژوئیسانس را به‌صورتِ مورب نوشته‌اند و با علامت‌گذاشتنِ آن با نشانهٔ ترجمه‌ناپذیری، معماگونگیِ آن را حفظ کرده‌اند. بنگرید به:
D. Macey, Lacan in Contexts. o.c., p. 288, note 129.
۵- J. Lacan,The Seminar. Book I: Freud's Papers on Technique (1953-54) (trans. with notes J. Forrester), Edited by J.-A. Miller, Cambridge, Cambridge University Press, 1988.
۶- Braunstein, La jouissance: un concept lacanien (1990), Paris, Point Hors Ligne, 1992.
۷- See: J. Lacan, Le Seminaire XIV, La logique du fantasme (1966-67), unpublished, seminar of 31 May 1967.
۸- A. Kojève, Introduction to the Reading of Hegel (1947[1933-39]) (tran. J.H. Nichols, Jr.), New York NY-London, Basic Books, 1969, p. 46.
این قطعهٔ کوژو احتمالاً مقابلهٔ بعدیِ لکان میانِ لذت و کیف را هم تحتِ تأثیر قرار داده است؛ هرچند که کوژو لذت (Lust) را به‌مثابهٔ گونه‌ای از کیف (Genuß) می‌بیند و این دو را مقابلِ هم قرار نمی‌دهد، اما شاید این ارتباط در ذهنِ لکان شکل گرفته و چند سال بعدتر بیان شده باشد، در آنتی‌تزِ میانِ لذت و ژوئیسانس.
۹- J. Lacan,The Seminar. Book I: Freud's Papers on Technique, o.c., p. 223.
تصمیمِ فورستر در این قطعه مبنی بر ترجمهٔ ژوئیسانس به لذت و نه به کیف، این واقعیت را برجسته می‌کند که در این مرحله از کارِ لکان ژوئیسانس هنوز مقابلِ لذت (plaisir) قرار نگرفته و عملاً معادلِ آن است.
۱۰- See: J. Lacan, The Seminar. Book II: The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis (1954-55) (trans. S. Tomaselli, notes J. Forrester), Edited by J.-A. Miller, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, p. 269.
۱۱- See: J. Lacan, La psychanalyse et son enseignement (1957), Écrits, Paris, du Seuil, 1966, p. 453.
۱۲- See: J. Lacan, Le Séminaire, Livre IV, La relation d'objet (1956-57), texte établi par J.-A. Miller, Paris, du Seuil, 1994, p. 241.
۱۳- J. Lacan, Propos directifs pour un congrès sur la sexualité féminine (1958), Écrits, o.c., p. 727.
در ترجمهٔ انگلیسیِ این متن ژاکلین رُز عبارتِ jouissance clitoridienne را به‌راحتی به «ارگاسمِ کلیتوریسی» برمی‌گرداند. بنگرید به:
See: J. Lacan, Guiding Remarks for a Congress on Feminine Sexuality (1958) (trans. J. Rose), in J. Mitchell & J. Rose (Eds.), Feminine Sexuality: Jacques Lacan and the école freudienne, New York NY-London, W.W. Norton & Company, 1985, p. 89.
۱۴- J. Lacan, The Signification of the Phallus (1958) (trans. A. Sheridan), Écrits: A Selection, London, Tavistock, 1977, p. 290, emphasis added.
۱۵- See: J. Lacan, Le Séminaire X, L’angoisse (1962-63), unpublished, seminar of 6 March 1963; J. Lacan, Le Séminaire, Livre XX, Encore (1972-73). texte établi par J.-A. Miller, Paris, du Seuil, 1975, p. 70; J. Lacan, God and the Jouissance of The Woman (1973) (trans. J. Rose), in J. Mitchell & J. Rose (Eds.), Feminine Sexuality: Jacques Lacan and the école freudienne, o.c., p. 147.
۱۶- See: J. Lacan, On a Question Preliminary to any Possible Treatment of Psychosis (1957-58), Écrits: A Selection, o.c., p. 225, note 40; J. Lacan, The Seminar. Book VII: The Ethics of Psychoanalysis (1959-60) (trans. with notes D. Porter), Edited by J.-A. Miller, New York NY-London, W.W. Norton & Company, 1992, p. 201.
۱۷- 17. See: F. Perrier, Démoïsation (1978), La Chaussée d’Antin, Vol. 2. Paris. Christian Bourgeois, coll. «10/18», 1979, pp. 163-178; D. Macey, Lacan in Contexts, o.c., pp. 204-205.
۱۸- G. Bataille, Histoire de l’érotisme (1957), Œuvres complètes, VIII, Paris, Gallimard, 1976, p. 89.
۱۹- Ibid., p. 91. My translation.
۲۰- See: J. Lacan, Le Séminaire V, Les formations de l’inconscient (1957-58), unpublished.
۲۱- Ibid., seminar of 26 March 1958. My translation.
۲۲- J. Lacan, Le Séminaire X, L’angoisse, o.c., seminar of 27 February 1963. My translation.
۲۳- Ibid., seminar of 27 February 1963. My translation.
۲۴- J. Lacan, The Seminar. Book VII: The Ethics of Psychoanalysis, o.c., pp. 166-240.
۲۵- Ibid., p. 189.
۲۶- مثالِ کانت از این قرار است: «فرض کنید کسی دربارهٔ میلِ شهوانی‌اش بگوید وقتی مطلوبم حاضر و فرصت فراهم است، به هیچ‌وجه نمی‌توانم در برابرِ این میل مقاومت کنم. از او می‌پرسیم اگر در مقابلِ خانه‌ای که در آن چنین فرصتی برایت دست می‌دهد، چوبهٔ داری برپا بود و پس از ارضایِ شهوت بی‌درنگ بر دارت می‌آویختند، چه؟»
[ترجمهٔ فارسی با ویرایشی جزئی از این منبع: کانت، ایمانوئل. نقدِ عقلِ عملی. ترجمهٔ انشاءالله رحمتی. ۱۴۰۰. تهران: سوفیا. ص ۵۳.]
۲۷- See: S. Freud, Formulations on the Two Principles of Mental Functioning (1911b), Standard Edition, XII, pp. 213-226.
۲۸- J. Lacan, The Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire in the Freudian Unconscious (1960), Écrits: A Selection, o.c., p. 319.
۲۹- See: S. Freud, Beyond the Pleasure Principle (1920g), Standard Edition, XVIII, pp. 1-64.
۳۰- J. Lacan, The Seminar. Book VII: The Ethics of Psychoanalysis, o. c., p. 189.
۳۱- See: J. Lacan, The Seminar. Book VII: The Ethics of Psychoanalysis, o.c., p. 237.
۳۲- J. Lacan, Le Séminaire X, L’angoisse, o.c., seminar of 20 March 1963.
۳۳- See: J. Lacan, Guiding Remarks for a Congress on Feminine Sexuality, o.c.. p. 89; J. Lacan, Le Séminaire V, Les formations de l’inconscient, o.c., seminar of 19 March 1958.
۳۴- See: D. Silvestre, Chercher la femme, Ornicar?, 1982, no. 25, pp. 57-62 and p. 61 in particular; D. Macey, Lacan in Contexts, o.c., p. 200.
۳۵- J. Lacan, Le Séminaire, Livre XX, Encore, o.c., p. 14.
۳۶- J. Lacan, God and the Jouissance of The Woman, o.c., p. 145.
۳۷- See: J. Lacan, Guiding Remarks for a Congress on Feminine Sexuality, o.c., p. 89.
۳۸- اینجا لکان دو «جنس» را به معنایی منطقی می‌فهمد، و نه زیست‌شناختی. بنابراین ژوئیسانسِ زنانه منحصر به زنِ بیولوژیکی نیست بلکه می‌تواند توسطِ هر انسانی که از منطقِ جنسیت‌یابیِ زنانه پیروی می‌کند، تجربه شود. مردانِ بیولوژیکی که از این منطق پیروی می‌کنند و به همین جهت نیز به ژوئیسانسِ زنانه دسترسی دارند، کم‌شمار هستند، اما لکان به یک نمونه اشاره می‌کند. بنگرید به:
J. Lacan, God and the Jouissance of The Woman, o.c., pp. 146-147.
۳۹- Ibid., p. 147.
۴۰- Ibid., p. 147. For Saint Theresa’s comments on her mystical experiences, see: Saint Theresa, The Complete Works, Edited by S. de Santa Teresa, London, Sheed & Ward, 1946.
۴۱- J. Lacan, God and the Jouissance of The Woman, o.c., p. 145.
۴۲- J. Lacan, Le Séminaire, Livre XX, Encore, o.c., p. 26.
۴۳- لکان همچنین برایِ توصیفِ چیزی که سوژه از همان آغاز از دست داده است، از استعاره‌ای بیولوژیکی استفاده می‌کند. او اندامی اسطوره‌ای به نام «لامِلا» متصور شد که «از موجودِ زنده کسر می‌شود، چرا که در چرخهٔ تولیدِ مثلِ جنسی قرار دارد».
J. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis (1964) (trans. A. Sheridan), Edited by J.-A. Miller. London, The Hogarth Press and the lnstitute of Psycho-Analysis, 1977. p. 198.
۴۴- J. Lacan, The Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire in the Freudian Unconscious, o.c., p. 324.
۴۵- S. Freud, ‘Civilized’ Sexual Morality and Modern Nervous Illness (1908d), Standard Edition, IX, pp. 188-189.
۴۶- Ibid., pp. 186-187.
۴۷- J. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, o.c., p. 275.
۴۸- J. Lacan, Le Séminaire, Livre XX, Encore, o.c., p. 10.
۴۹- J. Lacan, Le Séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse (1969-70), texte établi par J.-A. Miller, Paris, du Seuil, 1991, p. 18.
اینجا لکان به سمینارِ قبلی‌اش ارجاع می‌دهد، به سمینارِ «D’un Autre à l’autre» که در آن ژوئیسانسِ مازاد [plus-de-jouir] را در بافتارِ بسط و تحولی نظری در دیالکتیکِ ناکامی تعریف کرده است.
۵۰- مفهومِ «ژوئیسانسِ مازاد» نزدیکیِ بسیاری به ابژهٔ aدارد. در واقع در نمودارِ چهار گفتمان که لکان در ۱۹۷۲ ارائه نمود، نمادِ a را به‌مثابهٔ «ژوئیسانسِ مازاد» تفسیر می‌کند. ابژهٔ a توأمان هم آنی است که از آغاز از دست رفته است، و هم ردِ این خسران است که به‌صورتِ پس‌ماند باقی مانده است، و یادآورِ سوژهٔ ژوئیسانسِ ازدست‌رفته است. بنگرید به:
J. Lacan, Le Séminaire, Livre XX, Encore, o.c., p. 21.
۵۱- J. Lacan, Le Séminaire X, L’angoisse, o.c., seminar of 23 January 1963.
۵۲- See: J. Lacan, Le Seminaire, Livre XXIII, Le sinthome (1975-76), texte établi par J.-A. Miller, Ornicar?, 1976, no. 6, pp. 3-20; 1976, no. 7, pp. 3-18; 1976, no. 8, pp. 6-20; 1977, no. 9, pp. 32-40; 1977. no. 10, pp. 5-12; 1977, no. 11, pp. 2-9.
۵۳- J. Lacan, Le Séminaire, Livre XX, Encore, o.c., p. 104.
۵۴- Ibid., p. 27.
۵۵- See: J. Lacan, A Love Letter (1973) (trans. J. Rose), in J. Mitchell & J. Rose (Eds.), Feminine Sexuality: Jacques Lacan and the école freudienne, o.c., p. 155.
۵۶- See: J. Lacan, Guiding Remarks for a Congress on Feminine Sexuality, o.c., pp. 93-96.
۵۷- See: S. Freud, Contributions to the Psychology of Love: The Taboo of Virginity (1918a[1917]), Standard Edition, XI, pp. 191-208.
۵۸- See: G. Morel, Conditions feminines dejouissance, La Cause freudienne, 1993, no. 24, pp. 96-106 and p. 97 in particular.
۵۹- J. Lacan, Guiding Remarks for a Congress on Feminine Sexuality. o.c., p. 95.
۶۰- Ibid., p. 95.
[Incubus؛ بنا به تعریفِ افسانه‌ها به جنّ مردی گفته می‌شود که به‌قصد نزدیکی جنسی در خواب روی زنان می‌افتد. (م)]
۶۱- See: G. Morel, Conditions féminines de jouissance, o.c., pp. 96-106.
۶۲- J. Lacan, The Signification of the Phallus, o.c., p. 290, emphasis added.
۶۳- J. Lacan, God and the Jouissance of The Woman, o.c., p. 146.
۶۴- J. Lacan, The Signification of the Phallus, o.c., p. 290.
۶۵- See: J. Lacan, Le Séminaire XXII, R.S.I. (1974-75), texte étahli par J.-A. Miller, Ornicar?, 1975. no. 2. p. 104.
۶۶- See: D.P. Schreber, Memoirs of My Nervous Illness (1903) (trans. I. Macalpine & R. A. Hunter), with a new introduction by S.M. Weber, Cambridge MA-London, Harvard University Press, 1988; S. Freud, Psycho-Analytic Notes Upon an Autobiographical Account of a Case of Paranoia (Dementia Paranoides) (1911c[1910]), Standard Edition, XII, pp. 3-82.
۶۷- J. Lacan, Kant with Sade (1962) (trans. J.B. Swenson, Jr.), October, 1989, no. 51, pp. 55-75.
[این جستار با این عنوان به فارسی ترجمه شده است: لاکان، ژاک. لاکان در بودوآ. ترجمهٔ مینا جعفری‌ثابت. ۱۳۹۹. تهران: نشر سیب سرخ.]
۶۸- چرا که برایِ چشم‌چران این ابژه همان نگاهِ خیره است؛ برایِ سادیست، صدا است. آنچه سادیست مشتاقِ آن است، شنیدنِ فریادهایِ قربانی است، و بنابراین ژوئیسانسِ او در این عبارت خلاصه می‌شود: «می‌شنوم». [در زبانِ فرانسه] هم‌آواییِ «می‌شنوم» (j’ouis) با «کیف» (jouis) نشان‌دهندهٔ اولویتِ رانهٔ سادومازوخیستی نزدِ لکان است؛ رانهٔ سادومازوخیستی رانه‌ای است که مسئلهٔ ژوئیسانس در آن به روشن‌ترین شکل پیداست.
۶۹- J. Lacan, The Seminar. Book VII: The Ethics of Psychoanalysis. o.c., p. 215; J. Lacan, Kant with Sade, o.c., p. 63 & p. 61. Swenson has rendered Etre-suprêmeen-méchanceté as ‘Being-Supreme-in-Wickedness.’ For Sade’s term, see: D.A.F. de Sade, Juliette (1797) (trans. A. Wainhouse), New York NY. Grove Press, 1968, p. 399.
[این به‌خوبی توضیح می‌دهد که چرا لکان از همان ابتدایِ کانت با ساد، برخلافِ تصورِ معمول مبنی بر اینکه ساد را باید در کنارِ فروید خواند، فلسفه در اتاق خواب را در کنارِ نقدِ عقلِ عملی می‌گذارد و آن را مکمل و به عبارتِ دقیق‌تر حقیقتِ کتابِ کانت می‌داند. (م)]
۷۰- See: S. Freud, Civilization and its Discontents (1930a), Standard Edition, XXI, pp. 123-133.
۷۱- J. Lacan, The Direction of the Treatment and the Principles of its Power (1958), Écrits: A Selection, o.c., pp. 226-280 and p. 256 in particular; J. Lacan, The Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire in the Freudian Unconscious, o.c., p. 319.
۷۲- See: S. Freud, Notes upon a Case of Obsessional Neurosis (1909d), Standard Edition, X, pp. 151-249.
۷۳- Ibid., pp. 167-168.
[ترجمهٔ فارسی از این منبع: فروید، زیگموند. کاربردِ تداعیِ آزاد در روانکاویِ کلاسیک. گردآوری و ترجمهٔ سعید شجاع شفتی. ۱۳۹۵. تهران: انتشاراتِ ققنوس. ص ۲۱.]
۷۴- طبقِ نظرِ لکان ابژهٔ حسادت رقیبِ عشقیِ ناآگاه نیست، بلکه ژوئیسانسِ شریک است. حسادتِ مردانه ناشی از دسترسیِ زن به ژوئیسانسِ دیگری است، که برایِ مردان در دسترس نیست؛ حسادتِ زنانه ناشی از ژوئیسانسِ فالوسیِ مرد است که به‌طرزِ خودخواهانه‌ای از همبستری با او کسب می‌کند. بنگرید به:
J. Lacan, L’étourdit, Scilicet, 1973, no. 4, pp. 5-52.
۷۵- J. Lacan, Jeunesse de Gide ou la lettre et le désir (1958), Écrits, o.c., p. 747.
۷۶- J. Lacan, Television/A Challenge to the Psychoanalytic Establishment (1973) (trans. D. Hollier, R. Krauss & A. Michelson), Edited by J. Copjec, New York NY-London, W.W. Norton & Company, 1990.
۷۷- Ibid., p. 32.
۷۸- Ibid., p. 32.
[این عبارت به‌شکل تحت‌اللفظی به‌معنای «بوتهٔ ذوب» است، ظرفی که در آن فلزها ذوب و در هم آمیخته می‌شوند؛ اما به‌طور کنایی برای مکانی به کار برده می‌شود که در آن افراد با نژادها و فرهنگ‌ها و سبک‌های مختلف زندگی و… در کنار هم زندگی می‌کنند. (م)]
۷۹- J. Lacan, The Seminar. Book VII: The Ethics of Psychoanalysis, o.c., p. 237.
۸۰- J. Lacan, Television/A Challenge to the Psychoanalytic Establishment, o.c., p. 32.
۸۱- Ibid., p. 32.
۸۲- J.-A. Miller, Extimité (1985-86), unpublished seminar; J.-A. Miller, Extimité (trans. F. Massardier-Kenney), in M. Bracher, M. Alcorn Jr., R. Corthell & F. Massardier-Kenney (Eds.), Lacanian Theory of Discourse: Subject, Structure and Society, New York NY, New York University Press, 1994, pp. 74-87.
۸۳- S. Žižek, Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture, o.c., p. 165.
۸۴- [ترجمهٔ فارسی از این منبع: ژیژک، اسلاوی. کژنگریستن: مقدمه‌ای بر ژاک لاکان. ترجمهٔ مازیار اسلامی و صالح نجفی. ۱۳۹۶. تهران: نشر نی. ص ۳۳۰.]
آن‌هایی که علاقمند به پیگیریِ ایده‌هایِ ژیژک دربارهٔ ابعادِ سیاسی و اجتماعیِ ژوئیسانس هستند در این باره نظراتِ بیشتری در آثارِ مختلفِ او پیدا خواهند کرد. اما به‌طرزِ عجیبی در یکی از کتاب‌هایِ او که در عنوانش این مفهوم وجود دارد، دربارهٔ ژوئیسانس هیچ بحثی نمی‌شود. بنگرید به:
S. Žižek, For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Polilical Factor, London-New York NY, Verso. 1991.
۸۵- J. Flower MacCannell, Facing Fascism: A Feminine Politics of Jouissance, in W. Apollon & R. Feldstein (Eds.), Lacan, Politics, Aesthetics, Albany NY, State University of New York Press, 1996, pp. 65-100.
۸۶- P. Adams, Father, can’t you see I’m filming?, The Emptiness of the Image, London-New York NY, Routledge, 1996, pp. 91-107.
۸۷- Ibid., p. 91.
۸۸- J. Copjec, Read My Desire: Lacan against the Historicists, Cambridge MA-London, MIT Press, 1994, p. 191.
[1] Evans, Dylan. 1999. From Kantian Ethics to Mystical Experience: An Exploration of Jouissance. In Key concepts of Lacanian psychoanalysis, ed. Dany Nobus, 1-28. New York: Other Press.
[2] در رویکرد لکان به کسی گفته می‌شود که مشغول طی‌کردن جلسات روانکاوی است. -م
