ترجمهٔ حسین متقی
توالت‌هایِ جدا امروزه موضوعِ یک مبارزهٔ بزرگِ حقوقی و ایدئولوژیکی است. در ۲۹ مارس ۲۰۱۶، گروهی مشتمل بر ۸۰ نفر از مدیرانِ تجاریِ شاخصِ مستقر در سیلیکون ولی که در صدر آن‌ها مارک زاکربرگ مدیرعاملِ فیسبوک و تیم کوک مدیرعاملِ اَپل قرار داشت، نامه‌ای به پت مک‌کوری فرماندار کارولینای شمال نوشتند مبنی بر محکومیت قانونی که افراد تراجنسیتی را از استفاده از امکاناتِ عمومیِ مخصوصِ جنسِ مخالف منع می‌کرد. نامه می‌گوید «ما از تصمیم شما برای امضای چنین قانون تبعیض‌آمیزی ناراحت هستیم»؛ «بخش بزرگی از جامعهٔ تجاری همواره به قانون‌گذاران در تمام سطوح اعلام کرده چنین قوانینی برایِ کارکنان و برایِ تجارت مضر است». پس موضعِ سرمایهروشن است. تیم کوک به راحتی می‌تواند صدها هزار کارگرِ چینیِ فاکس کان را فراموش کند که محصولاتِ اَپل را در شرایطِ بردگی مونتاژ می‌کنند، اما با افرادِ بی‌امتیاز ژستِ هم‌بستگیِ می‌گیرد و خواستارِ لغوِ تبعیض‌هایِ جنسیتی می‌شود… طبقِ معمول، شرکت‌هایِ تجاریِ بزرگ با سربلندی از نظریهٔ به لحاظِ سیاسی درست حمایت می‌کنند.
اما «تراجنسیت‌باوری»[1] چیست؟ تراجنسیت‌باوری وقتی رخ می‌دهد که فرد میانِ جنسِ زیست‌شناختی‌اش (و جنسیتِ مربوطه‌ای که، خواه مرد و خواه زن، توسطِ جامعه در هنگامِ تولد برایِ او در نظر گرفته شده است) و هویتِ ذهنی‌اش با نوعی ناسازگاری مواجه شود. به این ترتیب این امر فقط شاملِ «مردانی که مثلِ زنان احساس و عمل می‌کنند» و بالعکسِ آن نمی‌شود، بلکه ساختاری پیچیده‌تر دارد و شاملِ جایگاه‌هایِ «جنسیتِ کوئیر» که خارج از جایگاهِ دوگانیِ مردانه و زنانه قرار دارند نیز می‌شود: دوجنسیتی، سه‌جنسیتی، همه‌جنسیتی، جنسیتِ سیال، … تا بی‌جنسیتی. چشم‌اندازِ روابطِ اجتماعی‌ای که تراجنسیت‌باوری متکی به آن است، پساجنسیت‌باوری[2] خوانده می‌شود: یک جنبشِ اجتماعی و سیاسی و فرهنگی که طرفدارانش حامیِ لغوِ داوطلبانهٔ جنسیت هستند، امری که با پیشرفتِ علمیِ اخیرِ زی‌ـ‌فن‌شناسی و فناوری‌هایِ تولیدِ مثل امکان‌پذیر نشان داده شده است. پیشنهادِ آن‌ها نه تنها در راستایِ امکان‌پذیریِ علمی است بلکه مبنایی اخلاقی هم دارد. فرضِ پساجنسیت‌باوری این است که پی‌آیندهایِ اجتماعی و احساسی و شناختیِ نقش‌هایِ جنسیتیِ ثابت، مانعی برایِ رهایشِ کاملِ انسانی است. جامعه‌ای که تولیدِ مثل از طریقِ رابطهٔ جنسی در آن حذف شده است (یا نسخه‌هایِ دیگری مثلِ اینکه یک زن می‌تواند «پدرِ» کودکش نیز باشد و... در آن ممکن است) امکاناتِ جدید و بی‌سابقه‌ای برایِ آزادی و تجربه‌ای اجتماعی و احساسی به وجود می‌آورد. جامعهٔ مذکور تمایزِ بسیار مهمی که پشتیبانِ سلسله‌مراتب‌ها و استثمارهایِ اجتماعیِ بعدی است را حذف می‌کند.
می‌توان گفت که پساجنسیت‌باوری حقیقتِ تراجنسیت‌باوری است. سیالیتِ کلیِ هویت‌هایِ جنسی لاجرم در لغوِ رابطهٔ جنسی به اوج می‌رسد. تحلیلِ درخشانِ مارکس را به خاطر بیاورید از اینکه چطور عملکردِ حزبِ محافظه‌کار-جمهوری‌خواهِ نظم در انقلاب ۱۸۴۸ فرانسه همچو ائتلافِ دو شاخهٔ سلطنت‌طلبی (اورلئانیست‌ها و لجیتمیست‌ها) در «سلطنتِ بی‌نام‌ونشانِ جمهوری» بود. به طور کلی تنها با جمهوری‌خواه بودن می‌شد سلطنت‌طلب بود، و، به همین معنا، به طور کلی تنها با غیرجنسی بودن است که می‌توان جنسی بود.
اولین نکته‌ای که اینجا باید به آن توجه کنیم این است که تراجنسیت‌باوری به طور کلی در اینکه هیچ گونه «تعلق» خاصی وجود ندارد با ایدئولوژی مسلط امروزی همراه است و «سیالیتِ» همهٔ اشکالِ هویت را ارج می‌نهد. متفکرانی مثل فردریک لُردُن اخیراً تعارضِ روشنفکرانِ ضدّ ملی‌گرایِ «جهان‌شهروند» را نشان داده‌اند، روشنفکرانی که طرفدارِ «آزاد شدن از قید تعلقات» هستند و در حالتِ افراطی تمایل دارند هرگونه جست‌وجویی برای ریشه‌ها و هر نوع وابستگی به قومیت یا هویت فرهنگی خاصی را به مثابهٔ یک موضع‌گیری فاشیستی رد کنند. اینجا کاملاً حق با لردن است: به راحتی می‌توان دید که چگونه این روشنفکرانِ نخبهٔ «جهان‌وطن» که مردمِ محلی‌ای که به ریشه‌های خود چسبیده‌اند را خوار می‌شمرند به حلقه‌های انحصاری خودشان با نخبگانی بی‌ریشه تعلق دارند، که چگونه بی‌ریشه‌گیِ جهان‌وطنی‌شان نشان‌دهندهٔ تعلقی عمیق و شدید است. به همین دلیل است که کنارِ هم گذاشتنِ نخبگانِ «کوچگری» که دور دنیا می‌چرخند با پناهندگانی که به سختی در جست‌وجوی مکانی امن هستند که به آن تعلق داشته باشند، وقاحتی مطلق می‌طلبد — همان وقاحتی که در کنارِ هم گذاشتنِ زنانِ مرفهی که رژیم می‌گیرند با زنان گرسنهٔ پناهجو است.
به علاوه، اینجا با همان پارادوکس قدیمی روبرو می‌شویم: هرچه فردی حاشیه‌ای‌تر و مطرودتر باشد، بیشتر می‌توان از هویتِ قومی و شیوهٔ منحصربه‌فردِ زندگیِ او دفاع کرد. دورنمایِ به لحاظِ سیاسی درست چنین ساختی دارد. مردمانی که ار غرب بسیار دورند (بومیان آمریکا، سیاهان، و غیره) اجازه دارند تا به طور کامل از هویت قومی خاص خود دفاع کنند بدون اینکه انگِ ذات‌گرایی و نژادپرستی و هویت‌گرایی بخورند. هرچه فرد به مرد دگرجنس‌گرای سفیدپوست رسوا نزدیک‌تر باشد، دفاع از او مشکل‌تر خواهد بود: از آسیایی‌ها هنوز می‌توان دفاع کرد؛ از ایتالیایی‌ها و ایرلندی‌ها شاید؛ اما دفاع از آلمانی‌ها و اسکاندیناویایی‌ها پیشاپیش مشکل‌دار است… با اینکه منعِ دفاع از هویت خاص مرد سفیدپوست (به مثابهٔ مدلی از سرکوب دیگران) خود را همچو اقرار به گناه سفیدپوستان بازنمایی می‌کند، ولی به هر جهت موقعیتی مرکزی به آن‌ها می‌بخشد. نفسِ این ممنوعیت آن‌ها را به واسطه‌ای عام‌ـ‌خنثی بدل می‌سازد، به جایی که حقیقتِ سرکوبِ دیگران از آن در دسترس است. این فقدانِ تعادل در سمت مخالف نیز وجود دارد: کشورهای فقیر اروپایی از کشورهای توسعه‌یافتهٔ اروپای غربی انتظار دارند تا به طور کامل متحمل گشودگی چندفرهنگ‌گرایی باشند، درحالیکه خودشان تنها قادر به وطن‌پرستی هستند.
در تراجنسیت‌باوری نیز تنشی مشابه وجود دارد. سوژه‌هایِ تراجنسیتیِ در ظاهر خشنی که تمام ممنوعیت‌ها را به مبارزه می‌طلبند، همزمان بسیار حساس هستند چرا که احساس می‌کنند به وسیله یک انتخاب تحمیل شده، سرکوب شده‌اند («چرا من باید تصمیم بگیرم که مرد هستم یا زن؟») و به جایی نیاز دارند که بتوانند خودشان را بشناسند. اگر آن‌ها به ورای هر دسته‌بندی بودن، به ترا‌ـ‌یی بودنشان سرافرازانه پافشاری کنند این سؤال پیش می‌آید که چرا چنین خواستهٔ فوری‌ای برای یک مکانِ مناسب را مطرح می‌سازند؟ چرا وقتی روبرویِ دستشویی‌هایِ تفکیک‌شده قرار می‌گیرند با شجاعت و بی‌تفاوتی برخورد نمی‌کنند، و نمی‌گویند «من یک تراجنسیتی هستم، کمی این و کمی آن، مردی در لباس زن، یا…، پس می‌توانم هر کدام که می‌خواهم را انتخاب کنم». به علاوه، آیا دگرجنس‌گراهای «عادی» با چنین مشکلی مواجه نمی‌شوند؟ آیا آن‌ها نیز غالباً در بازشناسی خود در هویت‌های جنسی تثبیت‌شده دچار مشکل نمی‌شوند؟ کسی حتی می‌تواند بگوید «مرد» بودن (یا «زن» بودن) یک هویت مشخص نیست بلکه بیشتر شبیه به حالتی برای اجتناب از یک هویت است… و می‌توان با اطمینان ظهورِ خواسته‌هایِ جدیدِ ضدّ تبعیض‌آمیز را پیش‌بینی کرد: چرا ازدواج میان چند نفر نه؟ چه چیزی محدود شدنِ ازدواج به شکلِ دو نفرهٔ آن را توجیه می‌کند؟ و حتی چرا ازدواج با حیوانات نه؟ هرچه نباشد امروزه به خوبی می‌دانیم حیوانات ظرفیتِ احساسیِ بالایی دارند. آیا کنار گذاشتنِ حیوانات از ازدواج، مصداقِ بارزی از برتری دادن به یک نوع، به نوعِ انسان بر حیوان، نیست؟
با توجه به اینکه یکی از تضادهایِ بزرگ تضادِ طبقاتی است، آیا نمی‌توان عدمِ پذیرشِ انتقادیِ مشابهی از دوگانهٔ طبقاتی متصور شد؟ کشمکش طبقهٔ «دوگانی» و بهره‌کشی نیز بایستی با موضعِ دیگری تکمیل شود، موضعِ «مردِ همجنس‌گرا» (بهره‌کشی در بینِ خودِ طبقهٔ فرمانروا، یعنی بانک‌داران و وکلایی که سرمایه‌دارانِ تولیدکنندهٔ «صادق» را استثمار می‌کنند)، موضعِ «زنِ همجنس‌گرا» (گدایانی که از کارگرانِ صادق دزدی می‌کنند، و غیره)، موضعِ «فردِ دوجنس‌گرا» (کارگری که خودش را استخدام کرده است و توأمان به مثابهٔ سرمایه‌دار و کارگر عمل می‌کند)، موضعِ «فرد بی‌جنس‌گرا» (بیرون از تولیدِ سرمایه‌دارانه)، و از این قبیل.
این بن‌بست در دسته‌بندی به طور واضح در نیاز به بسط این فرمول پیداست: ابتدا LGBT[3]؛ سپس LGBTQIA[4]، و یا حتی LGBTQQIAAP[5]. برای حل این مشکل معمولاً یک "+" اضافه می‌کنند (به این صورت: +LGBT) تا همهٔ جمعیت‌های مرتبط با جامعهٔ ال‌جی‌بی‌تی را در بر بگیرد. هرچند این کار مسئله‌ای به وجود می‌آورد: آيا + جایگزینِ مواضعِ غایب و به معنایِ «و دیگران» است، یا فرد می‌تواند مستقیماً + باشد؟ پاسخِ دیالکتیکیِ مناسب «آری» است، چرا که در یک مجموعه همیشه عنصری استثنایی وجود دارد که به طور مشخصی به آن تعلق ندارد و به همین جهت نیز به + تجسم می‌بخشد. این علامت هم می‌تواند شاملِ «دوستان» (افرادِ غیر ـ ال‌جی‌بی‌تیِ «صادق») شود، هم شامل «بی‌جنس‌گرایان» (که کل حوزهٔ جنسانیت[6] را نفی می‌کنند)، و هم شامل «افرادِ پرسش‌گر» (کسانی که سرگردان هستند، و نمی‌توانند موضعی قطعی پیدا کنند).
در نتیجه این بن‌بست تنها یک راه‌حل دارد، همان راه‌حلی که در زمینهٔ دور انداختنِ زباله‌ها به آن دست یافته‌ایم. سطل زباله‌های عمومی هر روز بیشتر تفکیک می‌شوند. کاغذ، شیشه، قوطی‌های فلزی، بسته‌های مقوایی، پلاستیک، و… هرکدام سطل زبالهٔ مخصوص به خود را دارد. اینجا چیزها پیشاپیش پیچیده می‌شود. اگر من بخواهم کیسه‌ای کاغذی یا دفترچه‌ای با یک برچسب پلاستیکی کوچک را دور بیاندازم، در کدام سمت خواهد رفت؟ کاغذ یا پلاستیک؟ جای تعجب نیست که معمولاً روی سطل‌های زباله و زیرِ دسته‌بندیِ کلی دستورالعملی دقیق وجود دارد: کاغذ‌ـ‌‌کتاب، روزنامه، و…، اما نه کتاب‌های با جلد محکم و یا کتاب‌های با جلد پلاستیکی، و…. در چنین مواردی یک دفع زبالهٔ مناسب شامل نیم ساعت یا بیشتر مطالعهٔ دقیق و تصمیم‌گیری سفت‌وسخت است. اما برای آسان‌تر شدن امور یک سطل زبالهٔ اضافی برای «زباله‌هایِ عمومی» نیز وجود دارد که در آن چیزهایی را می‌ریزیم که با جزئیات دیگر سطل‌های زباله منطبق نشده‌اند. گویی، باز هم، به غیر از زبالهٔ کاغذی و پلاستیکی و… یک زبالهٔ دیگر وجود دارد، زباله به طور کلی.
آیا همین کار را با دستشویی‌ها نیز نباید کرد؟ از آنجا که هیچ دسته‌بندی‌ای نمی‌تواند همهٔ هویت‌ها را راضی کند، آیا نباید در کنارِ دو جنسیتِ معمول (مردانه و زنانه) دری برایِ «جنسیتِ عمومی» نیز افزود؟ آیا این تنها شیوه‌ای نیست که از طریقِ آن می‌توان در سامانِ تفاوت‌هایِ نمادین ضدیتی بنیادین حک نمود؟ لاکان پیشاپیش اشاره کرده است که «فرمول» رابطهٔ جنسی به مثابهٔ محال/واقع 1+1+a است، یعنی دو جنس به‌علاوهٔ «استخوانی در گلو» که نمی‌پذیرد به تفاوتی نمادین ترجمه شود. این عنصرِ سوم مظهرِ آنی نیست که از ساحتِ تفاوت بیرون گذاشته شده است، بلکه مظهرِ (امرِ واقعِ) تفاوت است.
دلیلِ شکستِ هرگونه دسته‌بندی‌ای که می‌خواهد کامل باشد این نیست که هویت‌هایِ تجربیِ بسیاری وجود دارند که در برابر دسته‌بندی مقاومت می‌کنند، بلکه برعکس، مداومت و استمرارِ تفاوتِ جنسی به مثابهٔ واقعیت است، به مثابهٔ امری «محال» (مقاوم در برابر هرگونه دسته‌بندی) و در عینِ حال به مثابهٔ امری محتوم. کثرتِ مواضعِ جنسیتی (مردانه، زنانه، همجنس‌گرایی زنانه و مردانه، دوجنسیتی، تراجنسیتی و غیره) جریانی دورانی به دور ضدیتی است که از آن دور و دورتر می‌شود. گی‌ها مرد هستند، لزبین‌ها زن هستند؛ تراجنسیتی‌ها مجبور می‌شوند از یکی به دیگری گذر کنند؛ دگرپوشی[7] ترکیبی از این دو است، دوجنسیتی میانِ دو شناور است… هر طرف که سر بگردانیم، دو در کمین نشسته است.
این ما را بازمی‌گرداند به چیزی که می‌توان صحنهٔ آغازینِ اضطراب خواند، که معرّفِ تراجنسیت‌باوری است. من روبرویِ دستشویی‌هایِ معمولِ دو جنسیتی با دو در ایستاده‌ام، آقایان و بانوان، و دچارِ اضطراب شده‌ام، چرا که خودم را در هیچ کدام از این دو انتخاب بازشناسی نمی‌کنم. دوباره، آیا دگرجنس‌گراهایِ «عادی» دچارِ چنین مشکلی نمی‌شوند؟ آیا آن‌ها نیز غالباً در بازشناسیِ خودشان در هویت‌هایِ جنسیِ تثبیت‌شده دچارِ مشکل نمی‌شوند؟ کدام مرد است که لحظه‌ای دچارِ این تردید نشده باشد که: «آیا واقعاً حقِ ورود به قسمتِ آقایان را دارم؟ آیا واقعاً یک مرد هستم؟»
اکنون می‌توان به روشنی دید که اضطرابِ این مواجهه واقعاً به چه معناست: اضطرابِ اختگی (نمادین). هر تصمیمی که بگیرم، چیزی را از دست می‌دهم، و چیزی که به دست می‌آورم آنی نیست که جنسِ دیگر دارد. هر دو جنس با هم یک کلیت را شکل نمی‌دهند، چرا که در نفسِ قسمت‌بندیِ جنس‌ها لاجرم چیزی از دست می‌رود. می‌توان حتی گفت با گرفتنِ تصمیم، خُسرانِ چیزی که جنسِ دیگر ندارد را هم فرض می‌گیرم؛ به عبارتی بایستی از این توهم دست بکشم که دیگری دارایِ آن ایکسی است که فقدانِ مرا پُر می‌کند. می‌توان به خوبی فرض کرد که تراجنسیت‌باوری در نهایت تلاشی برایِ اجتناب از (اضطرابِ) اختگی است: با تشکراتِ فراوان، فضایی تخت می‌آفریند که در آن تصمیم‌های پُرشماری که می‌توانم بگیرم نشانی از اختگی ندارد. همانطور که آلنکا زوپانچیچ در پیامی شخصی گفته: «فرد معمولاً در بیانِ اینکه دو جنسیت وجود دارد محتاط است، اما به کثرت که می‌رسد این احتیاط ناپدید می‌شود، و از وجودشان به طور قاطعی دفاع می‌شود. اگر به تفاوت‌هایِ جنسی به لحاظِ جنسیتی نگاه شود ـ حداقل قاعدتاً ـ با مکانیسم‌هایِ هستی‌شناسیِ به طور کامل ساخته شده‌اش سازگار خواهد بود.»
نکتهٔ اصلی در همین‌جا نهفته است. تمایلِ ال‌جی‌بی‌تی دقیقاً به «ساخت‌شکنیِ» مواضعِ جنسیِ هنجارگُذارِ معمول است، به فَکِّ هستی‌شناسیِ آن، از طریقِ بازشناسیِ یک ساختِ تصادفیِ تاریخی در آن که سرشار از تنش‌ها و تناقض‌هاست. هرچند که این گرایش این تنش را به واقعیتی تقلیل می‌دهد مبنی بر اینکه کثرتِ مواضعِ جنسی به‌اجبار محدود به تنگ‌پوشِ[8] هنجارینهٔ موضعِ دوگانیِ مردانه و زنانه شده است، و ایده‌اش این است که اگر از این تنگ‌پوش فاصله بگیریم مواضعِ جنسیِ متکثر (ال‌جی‌بی‌تی و…) به طورِ کامل شکوفا خواهند شد و هستی‌شناسیِ هر کدام سازواریِ کاملِ خودش را خواهد داشت. فرض این است که وقتی از دستِ این تنگ‌پوشِ دوگانی خلاص شوم من می‌توام خودم را به طور کامل همچو همجنس‌گرایِ مرد یا دوجنس‌گرا یا… بازشناسی کنم. با این وجود از منظر لاکانی تنشِ مبتنی بر ضدیت تقلیل‌پذیر نیست، چرا که بنیادگذارِ امرِ جنسی به طور کلی است، و هیچ میزانی از گوناگون‌گریِ دسته‌بندی‌کننده و تکثر نمی‌تواند ما را از آن نجات دهد.
این مطلب در موردِ تضادِ طبقاتی نیز صادق است. قسمت‌بندی‌ای که توسط مبارزهٔ (طبقاتیِ) رهایی‌بخش به وجود می‌آید و برقرار می‌شود بینِ دو طبقهٔ جزئیِ یک کلّ نیست، بلکه بینِ کلیت‌ـ‌در‌ـ‌بخش‌هایش و بازمانده‌اش است، بازمانده‌ای که در میانِ جزءها مظهرِ امرِ کلی است، مظهرِ کلیت «به طورِ کلی» است، و در تقابل است با بخش‌هایش. یا اگر بخواهیم به بیانی دیگر بگوییم، اینجا باید دو وجه از مفهومِ بازمانده را در خاطر داشت: باقی‌مانده به مثابهٔ چیزی که پس از کسرِ تمام محتوایِ جزئی (عناصر، بخش‌هایِ خاصِ یک کلّ) باقی می‌ماند، و باقی‌مانده به مثابهٔ نتیجهٔ غاییِ بخش‌ـ‌بخش کردنِ کلیت به بخش‌هایش، زمانی که آخرین بخشانیدن منتج می‌شود به اینکه دیگر دو عنصر یا بخشِ خاص، دو چیز، نداریم، بلکه یک چیز (باقی‌مانده) داریم و یک هیچ.
به بیانِ دقیقِ لکانیِ کلمه، عنصرِ سوم (دودکش‌پاک‌کنِ کیرکگاردی) همان عنصرِ فالوسی است. چطور؟ چون تا آنجایی که این عنصر مظهرِ تفاوتِ محض است: سرهنگ و خدمتکار و دودکش‌پاک‌کن، عبارت‌اند از مرد و زن به‌علاوهٔ تفاوتِ میانِ آن‌ها به طورِ کلی به مثابهٔ یک ابژهٔ جزئیِ تصادفی. چرا؟ چون نه تنها تفاوتی است که تفاوت می‌گذارد، بلکه، در (نا) رابطه‌ای ستیزگرانه، از واژه‌هایی که متمایز می‌کند سبقت می‌گیرد. نه تنها زن نا‌ـ‌مرد است و بالعکس، بلکه زن چیزی است که جلویِ اینکه مرد کاملاً مرد باشد را می‌گیرد و بالعکس. این در ساحتِ سیاست شبیه به تفاوتِ میانِ جناحِ چپ و راست است: تفاوتِ میان آن‌ها دقیقاً تفاوت به همان نحوی است که خود تفاوت فهمیده می‌شود. اگر از منظرِ راست یا چپ بنگریم، کلیتِ ساحتِ سیاسی به طورِ متفاوتی ساخت یافته است؛ هیچ شیوهٔ «عینیِ» سومی وجود ندارد (تقسیم‌بندیِ سیاسی برایِ یک چپ کلِ بدنهٔ جامعه را دوپاره می‌کند، جامعه برایِ یک راست کلیتی سلسله‌مراتبی است که مزاحمانی حاشیه‌ای آن را آشفته می‌سازند).
بنابراین تفاوت «فی نفسه» تفاوت‌گذاریِ نمادین نیست، بلکه محال/واقع است ـ چیزی است که از فهمِ نمادین اجتناب و تمرّد می‌کند. این تفاوت امرِ کلی است، امرِ کلی نه به مثابهٔ قالبی خنثی که بر فرازِ دو نوع‌اش می‌ایستد، بلکه به مثابهٔ ضدیتِ بنیادگذارشان. و عنصر سوم (دودکش‌پاک‌کن، یهودی، ابژهٔ a) مظهرِ تفاوت است، مظهرِ تفاوت/ضدیتِ «محضی» که از واژه‌هایی که متمایز می‌کند پیشی می‌گیرد. اگر قسمت‌بندیِ بدنهٔ جامعه به دو طبقه، بدونِ عنصری اضافه (یهودی، خرابکار، و غیره)، کامل می‌بود، دیگر هیچ کشمکش طبقاتی‌ای وجود نداشت و فقط دو طبقهٔ تقسیم‌بندی‌شدهٔ واضح وجود داشت. این عنصرِ سوم نشانهٔ بازمانده‌ای تجربی نیست که از دسته‌هایِ دسته‌بندی (قسمت‌بندیِ خالصِ جامعه به دو طبقه) گریخته باشد، بلکه نفسِ تفاوتِ ستیزگرِ آن‌هاست که مادیت یافته است، چرا که همانطور که گفته شد تفاوتی است که از واژه‌هایی که متمایز می‌کند پیشی می‌گیرد. یهودی در ساحتِ یهودستیزی مظهرِ ضدیتِ اجتماعی به طور کلی است: بدونِ مزاحمِ یهودی، دو طبقه در هماهنگی خواهند زیست… بنابراین می‌توان چندوچونِ رخدادینِ عنصرِ مزاحمِ سومی را دید: این عنصر یک موجودیتِ مثبتِ دیگر نیست، بلکه مظهرِ آنی است که همواره هماهنگیِ دو را مغشوش می‌سازد، و تسهیل‌گرِ فرایندِ بی‌پایانِ کنار آمدنِ مجدد است.
مثالی عالی برایِ این عنصرِ سوم، ابژهٔ a، که کامل‌کنندهٔ زوج است، را می‌توان در حادثه‌ای عجیب یافت که در زمانِ کمالیست‌ها در ۱۹۲۶ در ترکیه رخ داد. بخشی از مدرنیزاسیونِ کمالیست‌ها تحمیلِ الگویی «اروپایی» به زنان بود، اینکه چطور باید برایِ خلاص شدن از دستِ سنت‌هایِ سرکوبگرِ شرقی لباس بپوشند، صحبت کنند، رفتار کنند، و…. و همان طور که همه می‌دانیم قانونی هم برایِ مردان وجود داشت که باید کلاه بگذارند، و حداقل در شهرهایِ بزرگ قانونی وجود داشت که مردان و زنان چطور باید سرشان را بپوشانند. سپس،
در ارزروم، در ۱۹۲۶، در میانِ آن‌هایی که به بهانهٔ «تحمیلِ قانونِ کلاه» اعدام شدند زنی بود که قدِ بسیار بلندی (تقریباً دو متر) داشت. او زنی بود که بسیار مردانه به نظر می‌رسید و برایِ گذرانِ امورش در خیابان‌ها شال می‌فروخت (به همین خاطر هم معروف بود به آبجی شالکی). خبرنگاری به نام نیمت آرزک او را چنین توصیف کرده: دو متر قد داشت، با چهره‌ای ذغالی، و موهایِ بافته‌شدهٔ بسیار نازک شبیه به مار، … و با قدم‌هایی مردانه». روشن است که او به عنوانِ زن نبایستی کلاه شاپو به سر می‌گذاشت، بنابراین هیچ «گناهی» نمی‌توانست انجام داده باشد، اما احتمالاً ژاندارم‌ها زیادی عجله داشته‌اند و او را به عنوانِ یک مرد گرفته و به چوبهٔ دار سپرده‌اند. آبجی شالکی در تاریخ ترکیه اولین زنی بود که با چوبهٔ دار اعدام شد. او قطعاً «عادی» نبود چرا که توصیفاتِ آرزک در هیچ قالبی در آن تاریخ در زنانگیِ عادی نمی‌گنجد. او احتمالاً به سنتی قدیمی تعلق داشت که در آن با «مردمانِ خاصی» که نوعی «اختلالِ» ژنتیکی داشته‌اند مدارا می‌شده و در فرهنگ پذیرفته می‌شدند. اما گذارِ عجولانه و قهری به «مدرنیته» اجازه نداد که چنین «گُنجانشی» وجود داشته باشد، و به این ترتیب او باید حذف می‌شد، از معادله خط زده می‌شد. «اگه زنی کلاه بذاره باید دارش بزنن؟»، آخرین کلماتی که بر اساسِ گزارش در راهِ چوبهٔ دار جویده‌ـ‌جویده به زبان می‌آورده است. این کلمات غیر از آن که بی‌معنا بودند، بازنمایی‌کنندهٔ خلائی معنایی بودند و صرفاً نشان می‌دادند که این صحنه قطعاً به امرِ واقع تعلق داشت، و براندازندهٔ قوانینِ نشانه‌شناسی است: از او نخست مردی‌زدایی شده است (به معنایی که در ریشهٔ اصلیِ لغت وجود دارد، «از او مرد ساخته‌اند») تا بتوان از او «مردی‌زدایی» کرد. (۱)
این کشتارِ زیادی عجیب و مسخره را چگونه باید تفسیر کرد؟ واضح‌ترین خوانش، خوانشِ باتلری خواهد بود: آبجی شالکی از خلالِ ظاهرِ تراجنسیِ تحریک‌کننده‌اش خصلتِ تصادفیِ تفاوتِ جنسی را رؤیت‌پذیر می‌سازد، این را که چگونه به لحاظِ نمادین ساخت یافته است. به این طریق، او تهدیدی برای هویت‌های جنسی‌ای بود که به شکلی هنجارینه تثبیت شده‌اند…. خوانشِ من کمی (یا کمی بیشتر) متفاوت است. آبجی شالکی به جایِ متزلزل کردنِ تفاوتِ جنسی، مظهرِ تفاوت است، در واقعیتِ تروماتیک‌اش، و تقلیل‌ناپذیر به هر نوع تقابلِ نمادینِ واضح. ظاهرِ پریشان‌کنندهٔ او تفاوتِ نمادینِ واضح را به امرِ محال/واقعیِ ستیزه‌گری دگرگون می‌کند. پس دوباره، به همان طریقی که مبارزهٔ طبقاتی «پیچیده» نمی‌شود وقتی طبقاتِ دیگری ظاهر می‌شوند که در قسمت‌بندیِ واضحِ طبقهٔ فرمانروا و طبقهٔ سرکوب‌شده نگنجیده‌اند (این مازاد، برعکس، همان عنصری است که ستیزه‌گریِ طبقاتی را واقعی می‌سازد و نه صرفاً تضادی نمادین)، فرمولِ ستیزه‌گریِ جنسی M/F (تقابلِ آشکار مرد با زن) نیست بلکه MF+ است، که + در آن مظهرِ عنصرِ مازادی است که دگرگون‌کنندهٔ تقابلِ نمادین به واقعیتِستیزه‌گری است.
این ما را به بحثِ خودمان بازمی‌گرداند، به تقابلِ بزرگی که امروزه آشکار شده است، از طرفی تحمیلِ خشونت‌بارِ یک شکلِ تثبیت‌شدهٔ نمادین از تفاوتِ جنسی به مثابهٔ ژستِ اصلیِ مقابله با کنشِ فروپاشیِ اجتماعی، و از طرفِ دیگر «سیالیتِ» کاملاً تراجنسیتیِ جنسیت‌ها، پراکندنِ تفاوتِ جنسی در پیکربندی‌هایِ متعدد. در یک گوشهٔ دنیا سقط جنین و ازدواجِ همجنس‌گرایان به عنوانِ نشانهٔ واضحِ پیشرفتِ اخلاقی تصدیق می‌شود، و در گوشه‌ای دیگر همجنس‌گراهراسی و کمپین‌های مخالف با سقط جنین پا گرفته است. الجزیره در ژوئنِ ۲۰۱۶ گزارش کرد که یک زنِ ۲۲ سالهٔ هلندی به ادارهٔ پلیس شکایت کرده بود به خاطرِ اینکه پس از آن که در یکی از کلاب‌های شبانهٔ معروف در دوحه با دارو بیهوش شده، مورد تجاوز قرار گرفته است. و نتیجه این که زن توسطِ دادگاهی قطری به سکسِ نامشروع و یک سال حبسِ تعلیقی محکوم شده بود. در سویِ دیگر، چیزی که در محیطِ به لحاظِ سیاسی درست، آزارگری محسوب می‌شود نیز دچارِ انبساط شده است. مثلاً این مورد به ذهن من می‌آید: زنی با کیفی در دست در خیابان راه می‌رود، و مرد سیاهی در فاصلهٔ ۱۵ یاردی پشت سر اوست. وقتی زن از وجود مرد آگاه می‌شود (به طور ناخودآگاه؟ خودکار؟) کیفش را محکم می‌چسبد، و متعاقباً شکایتِ مرد سیاهپوست را داریم مبنی بر اینکه عملِ زن برایِ او مصداقِ آزاری است که به واسطهٔ نژادش تجربه کرده است…
آنچه در جریان است نتیجهٔ غفلت از بُعد طبقه و نژاد است، توسط حامیانِ به لحاظِ سیاسی درستِ حقوقِ زنان و همجنس‌گراها:
در «ده ساعت پیاده‌روی به عنوان یک زن در نیویورک» که به دستِ یک شرکتِ تبلیغاتیِ ویدیویی در سال ۲۰۱۴ ساخته شده است، یک بازیگر زن با شلوارِ جین، تی‌شرت سیاه، و کفش‌های تنیس، از محله‌های مختلف منهتن می‌گذرد، و رفتار و صحبت‌هایِ مردانی که با آن‌ها برخورد می‌کند را به وسیلهٔ یک دوربین مخفی و میکروفون ضبط می‌کند. دوربین در طول پیاده‌روی چیزی بالغ بر صد برخورد با کد آزار کلامی را ضبط می‌کند، از خوش‌وبش‌هایِ دوستانه تا حرف‌هایِ جنسی دربارهٔ بدنش و از جمله تهدید به تجاوز. این مستند مورد توجه قرار گرفت چرا که سندی است برای آزارهای خیابانی و ترس از خشونتی که بخشی از زیست روزانهٔ زنان است، با این حال طبقه و نژاد را نادیده می‌گیرد. بخش عمدهٔ مردانی که در ویدئو به نمایش درآمده‌اند از اقلیت‌ها هستند، و در موارد متعددی مردانی که دربارهٔ بدن بازیگر نظر می‌دهند به یک ساختمان تکیه داده‌اند، یا روی شیر آتش‌نشانی نشسته‌اند، یا روی صندلی‌های تاشو در پیاده‌رو، در حالت‌هایی که مشخصهٔ طبقهٔ فرودست و مردان بیکار است؛ به عبارتی همانطور که یک مخاطب نوشته است: «این ویدئو برای برانگیزاندن خشم درست شده بود… و برای این کار از نژادپرستی رمزنگاری‌شده استفاده کرده بود.» (۲)
اشتباه بزرگ در سروکله زدن با این تقابل این است که در میان دو حد به دنبال معیاری مناسب بگردیم. کاری که به‌جایش باید انجام داد روشن کردنِ اشتراکِ این دو حد است: فانتزی جهانی آرام، جایی که در آن تنشِ جدلیِ تفاوتِ جنسی محو شده است، خواه در یک تمایز سلسله‌مراتبی واضح و ثابت از جنس‌ها و خواه در سیالیتِ شادمانهٔ جهانی غیرجنسی‌شده. و دشوار نیست که در فانتزی این جهان آرام، فانتزی جامعه‌ای را دید بدون ستیزه‌گری‌های اجتماعی، و در یک کلام، بدون کشمکش طبقاتی.
پی‌نوشت‌ها:
(۱) Bulent Somay, »L’Orient n’existe pas, «doctoral thesis defended at Birkbeck College, University of London, on November 29 2013.
[1] Transgenderism
[2] postgenderism
[3] Lesbian, Gay, Bisexual, Transgender
[4] Lesbian, Gay, Bisexual, Transgender, Questioning, Intersex, Asexual
[5] Lesbian, Gay, Bisexual, Transgender, Queer, Questioning, Intersex, Asexual, Allies, Pansexual
[6] sexuality
[7] cross-dressing
[8] straightjacket; لباسی که از آن برای خفت کردن بیماران روانی و بستری کردن آن‌ها استفاده می‌شود.
