ترجمهٔ حسین متقی
این اواخر دیگر عادت کرده‌ام به حملاتی که نه تنها موضعِ مرا به کلی اشتباه عرضه می‌دارند، بلکه بهتانِ محض و خالص هستند، به حدی که هرگونه بحثِ منطقی را بی‌معنا می‌کنند. در میان مثال‌های فراوان، تنها کافی است به حمید دباشی اشاره کرد، کسی که کتابش با عنوان «آیا غیراروپایی‌ها می‌توانند فکر کنند؟» را چنین شروع کرده است:
«گاییدمت والتر میگنولو!»، این‌ها کلمات فاخری است که حتماً با ژست خاصی نیز همراهی شده است، و توسط فیلسوف برجسته و شهیر اروپایی اسلاوی ژیژک در ابتدای جوابیه‌اش به قطعه‌ای که والتر میگنولو نوشته است به کار رفته است… (۱)
جای تعجب ندارد که هیچ ارجاعی داده نشده، چرا که من هرگز عبارت «گاییدمت والتر میگنولو!» را به زبان نیاورده‌ام. البته در یک سخنرانی عمومی که در آن به حملهٔ میگنولو به خودم پاسخ می‌دادم از «گاییدم» استفاده کردم، اما آن‌ها خطاب به میگنولو نبودند: نام او در ارتباط با آن‌ها برده نشد؛ آن‌ها فریادی کلی بودند که (اگر هم خطاب به کسی بود) به مخاطبینِ خودم بود. از این نقطه یک گام دیگر باقی مانده است تا فریاد مرا تبدیل کنند به: «گاییدمت والتر میگنولویِ» مشهورِ اسلاوی ژیژک؛ درست مثلِ دان گلزبرو (۲) .
برگردیم به کتاب دباشی. کمدی در صفحهٔ ۸ به حد اعلی می‌رسد: یک پاراگراف بلند نقل قول به من منتسب شده است (که پس از این عبارت می‌آید: «ژیژک مدعی است…»)، و پس از آن متن چنین ادامه پیدا می‌کند: «این‌ها از نظر ژیژک خوب و مقبول است. او می‌تواند هر ادعایی که می‌خواهد بکند. امیدوارم موفق باشد. اما نکته این است که…». فقط یک مشکل کوچک وجود دارد: پاراگرافی که از قول من نقل و به من منتسب شده و سپس به عنوان مثالی از نژادپرستی اروپایی من و بدفهمی من از فانون مسخره شده، در واقع از خود فانون است (باز هم تأکید می‌کنم که در کتاب دباشی ارجاعی داده نشده است.) پاراگراف نقل شده از این منبع است:
Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, New York: Grove Press 2008, p. 201-206.)
بنابراین با خودم فکر کردم که از این مبتذل‌تر دیگر نمی‌شود؛ هرچند که اخیراً دباشی در مصاحبه‌ای با الجزیره من را در کنار برویک، قاتل نژادپرست نروژی، قرار داده است. (۳) اما واکنش‌هایی که «امرِ جنسی سیاسی است» به همراه داشت، نشان می‌دهد که می‌توان از این هم مبتذل‌تر شد. من هرچه در توییت‌ها و نوشته‌های وبلاگی گشتم، دریغ از یک خط استدلال! کسانی که حمله می‌کنند عمدتاً تنها موضعی را مسخره می‌کنند که اصلاً از من نیست.
این یک مثال نسبتاً آبرومندانه است:
می‌دانم که فهمیدنِ این سخت است، به این دلیل عمده که همهٔ این‌ها از باباجون فرومایه‌اش لکان ناشی می‌شود. شوخی به کنار، همهٔ چیزی که ژیژک می‌گوید این است که مخالفت با افراد تراجنسیتی بازنمایی‌کنندهٔ اضطراب است، اضطرابی که در نظریه‌اش به خاطر تفاوت جنسی حاصل می‌شود؛ به عبارت دیگر افراد تراجنسیتی دوگانی‌هایی که ما به منظور جاگیری در جنسیت‌های تفکیک‌شده می‌سازیم را بر هم می‌زنند. ژیژک در زبان انگلیسی که نویسندهٔ خیلی خوبی نیست، ولی چیزی که می‌خواهد بگوید این است که حتی اگر افراد ال‌جی‌بی‌تی را به طور کامل به عنوان اعضای جامعه بپذیریم باز هم ستیزه‌گری وجود خواهد داشت، چون آن‌ها همواره همچو خطری برای دوگانی‌باوران وجود خواهند داشت. من فکر نمی‌کنم که ژیژک در نهایت چنین فکر کند که ستیزه‌گری‌هایِ اجتماعیِ علیهِ ال‌جی‌بی‌تی چیزی است که می‌توان پشت سر گذاشت مادامی که سیستم دوگانی وجود داشته باشد. به همین خاطر است که به داستان آبجی شالکی استناد می‌کند. آبجی شالکی از نظر ژیژک بازنمایی‌کنندهٔ تهدیدی وجودی برای هویت‌های افراد است. به یک معنا می‌شود گفت که این مفهومی دستِ راستی است چرا که اساساً حرفش این است که افراد تراجنسیتی در واقع تهدیدی برای جامعهٔ به‌تصویر کشیده‌شده در آن هستند. پرسش این است که آیا ژیژک با آن تصور انقلابی‌ای که از خود دارد، به [وجود] تهدید برای جامعه باور دارد؟ (۴)
باید اعتراف کنم که هنگام خواندن این سطور به چشمانم اعتماد نداشتم. آیا واقعاً آنقدر سخت است که رشتهٔ استدلال مرا دنبال کرد؟ اول ادعا می‌شود که «همهٔ چیزی که ژیژک می‌گوید این است که مخالفت با افراد تراجنسیتی بازنمایی‌کنندهٔ اضطراب است، اضطرابی که در نظریه‌اش به خاطر تفاوت جنسی حاصل می‌شود؛ به عبارت دیگر افراد تراجنسیتی دوگانی‌هایی که ما به منظور جاگیری در جنسیت‌های تفکیک‌شده می‌سازیم را بر هم می‌زنند». نه! من به هیچ وجه این را نمی‌گویم. حرف من راجع به اضطرابی نیست که دگرجنس‌گرایان هنگام مواجهه با افراد تراجنسیتی تجربه می‌کنند. نقطهٔ شروع من اضطرابی است که خود افراد تراجنسیتی تجربه می‌کنند هنگامی که با انتخابی تحمیلی روبرو می‌شوند، انتخابی که خودشان را در هیچ کدام از واژه‌های انحصاری‌اش («مرد»، «زن») بازشناسی نمی‌کنند. سپس این اضطراب را به مثابهٔ خصلتی برای هرگونه انطباق هویت جنسی تعمیم دادم. این افراد تراجنسیتی نیستند که دوگانی‌های جنسیتی دگرجنس‌گرایانه را بر هم می‌زنند؛ بلکه این دوگانی‌ها هموارهـپیشاپیش توسط ماهیت ستیزگرانهٔ خود تفاوت جنسی بر هم خورده است. این تمایز ساده‌ای است که بر آن مکرراً پای فشردم و البته همان تمایزی است که توسط منتقدانم نادیده گرفته شد: ستیزه‌گری/تفاوتِ جنسی در جهانِ نمادی‌ـ‌انسانی همسان با تفاوت در نقش‌هایِ جنسیتی نیست. افراد تراجنسیتی به این خاطر برای دگرجنس‌گرایان تروماتیک نیستند که تهدیدی برایِ دوگانیِ تثبیت‌شدهٔ نقش‌هایِ جنسیتی هستند، بلکه به این خاطر که آن‌ها تولیدکنندهٔ تنشِ ستیزگرانه‌ای هستند که بنیادگذارِ جنسانیت است. آبجی شالکی تهدیدی برای تفاوت جنسی نیست؛ بلکه این تفاوت است، که به مخالفت با هویت‌هایِ جنسیتی تقلیل پیدا نمی‌کند.
به طور خلاصه، افراد تراجنسیتی صرفاً افرادی حاشیه‌ای نیستند که هنجارهای جنسیتی دگرجنس‌گرایانهٔ هژمونیک را بر هم بزنند؛ پیام آن‌ها عمومی است، به همهٔ ما مربوط است، آن‌ها اضطرابی را به وجود می‌آورند که در تمام همسان‌سازی‌های جنسی وجود دارد، و خصلتِ برساخته/نااستوار آن است. این البته به معنای نوعی تعمیم‌دهی سرسری نیست که به منظور کاهش رنج افراد تراجنسیتی انجام شده باشد («همهٔ ما دچار اضطراب هستیم و به شیوهٔ خودمان رنج می‌کشیم»)، بلکه به معنای این است که اضطراب و ستیهندگی عمدتاً پنهان است و در افراد تراجنسیتی است که سر می‌زند. پس به همان طریقی که در نظر مارکس اگر کسی می‌خواهد کارکرد «بهنجار» سرمایه‌داری را بفهمد بایستی از بحران‌های اقتصادی شروع کند، اگر فردی می‌خواهد دگرجنس‌گرایی «بهنجار» را تحلیل کند بایستی از اضطراب‌هایی شروع کند که در افراد تراجنسیتی فوران می‌کند.
به همین دلیل است که صحبت کردن از «ستیزه‌گری‌هایِ اجتماعیِ علیهِ ال‌جی‌بی‌تی» معنا ندارد (و ضمناً این تعبیرِ به لحاظِ سمپتوماتیک غریب و نچسب چیست: «ستیزه‌گری علیه»؟). ستیزه‌گری (یا به تعبیر لکان این واقعیت که «رابطهٔ جنسی وجود ندارد») در خودِ هستهٔ دگرجنس‌گراییِ بهنجار قرار دارد، و این همان چیزی است که تحمیل خشونت‌آمیز هنجارهای جنسیتی برای مهار و مبهم‌سازی آن تلاش دارد. و در همین جاست که من آن را متناظر با شمایلِ ضدِّ یهودِ یهودی می‌دانم. (شمایلِ ضدِّ یهودِ) «یهودی» به مثابهٔ تهدیدی برای نظم ارگانیک جامعه، به مثابهٔ عنصری که از بیرون فساد و زوال را داخل می‌آورد، فتیشی است که کارکردش پنهان کردن این واقعیت است که ستیهندگی از بیرون وارد نمی‌شود بلکه ذاتیِ هر جامعهٔ طبقاتی‌ای است. یهودستیزی به ستیزه‌گری‌هایِ اجتماعیِ درونی «شیئیت می‌بخشد» (در گروه خاصی از مردم تجسم می‌یابد): «یهودی» آن چیزی است که از بیرون به زور داخلِ بدنهٔ اجتماع می‌شود و تعادل‌اش را بر هم می‌زند. آنچه در گذار از موضع مبارزهٔ طبقاتی به یهودستیزی فاشیستی رخ می‌دهد، تنها جایگزینی شمایلی از دشمن (بورژوا، طبقهٔ حاکم) با شمایلی دیگر (یهودی) نیست؛ منطق مبارزه در این دو کاملاً متفاوت است. در مبارزهٔ طبقاتی خودِ طبقه‌ها هستند که در ضدیتی که ذاتیِ ساختار اجتماعی است گرفتار شده‌اند، درحالیکه یهودی یک مزاحم خارجی است که موجب ستیزه‌گریِ اجتماعی می‌شود؛ بنابراین تنها کاری که برای بازگشت هارمونی اجتماعی لازم است، طبق نظر یهودستیزهای فاشیست، این است که یهودیان را نابود کنیم. این همان تز مارکسیستی استاندارد و قدیمی است: وقتی منتقدان من دربارهٔ اندیشه‌های من می‌نویسند «به یک معنا می‌شود گفت که این مفهومی دستِ راستی است»، بسیار دوست دارم بدانم دقیقاً چه معنایی در ذهن دارند.
باری، این اضطراب که به آن ارجاع می‌دهم چیست؟ بگذارید برای لحظه‌ای منتقدان بدوی‌ام را نادیده بگیرم و به طور مختصر درگیر یک تمرین نظری بشوم. ساختار اساسی در اینجا همان احضارِ[1] شکست‌خورده است (اگر «احضار» را همان سازوکارِ ایدئولوژیکیِ بنیادینی در نظر بگیریم که توسط آلتوسر توصیف شده است). مثال خود آلتوسر در مورد احضار بسیار بیش از نظریه‌پردازی‌هایش مفید است. آلتوسر یک فرد را فرامی‌خواند، فردی که در عین بی‌خیالی مشغول پیاده‌روی است اما ناگهان توسط یک پلیس مورد خطاب قرار می‌گیرد: «آهای تو، اونجا!» و فرد با پاسخ دادن به آن ـ یعنی با توقف کردن و چرخیدن به سمت پلیس ـ خود را همچو سوژهٔ قدرت، سوژهٔ سوژه‌ای به نام دیگری بزرگ، بازشناسی می‌کند و بنیان می‌نهد.[2] ایدئولوژی
افراد را به سوژه‌ها «تغییر می‌دهد» (و به‌واقع همهٔ افراد را تغییر می‌دهد) و این کار را دقیقاً به وسیلهٔ همان عملیاتی انجام می‌دهد که من احضار یا سلام نامیده‌ام، و می‌توان آن را به یاری پیش پا افتاده‌ترین خطاب کردن پلیس یا هر کسِ دیگر برای خود در نظر آورد: «آهای، با تواَم!».
فرض کنیم این تئاتر نظری‌ای که من متصور شده‌ام در یک کوچه رخ می‌دهد؛ فردی که به او سلام شده است روی خود را برمی‌گرداند. با همین گردش ۱۸۰ درجه‌ای او سوژه می‌شود. چرا؟ چون که تشخیص داده است آن سلام «واقعاً» خطاب به او بوده است، اینکه این واقعاً او بوده است (و نه کسی دیگر) که به او سلام شده است. تجربه نشان می‌دهد که کاربرد سلام و جوابش چنان است که هرگز فرد مورد نظر را از دست نمی‌دهد: همیشه آن کسی که مخاطب قرار گرفته با یک فراخوان شفاهی یا یک سوت می‌فهمد که این واقعاً اوست که صدا شده. با این حال این پدیده‌ای بسیار غریب است و نمی‌توان آن را تنها با «احساس گناه» توضیح داد، اگرچه بسیاری هستند که «چیزی در وجدانشان احساس می‌کنند».
بالطبع من برای روشن و پذیرفتنی بودنِ نمایشِ نظریِ کوچکم مجبور بوده‌ام که امور را به صورتِ سکانس‌وار عرضه کنم، با یک قبل و بعد، و بنابراین به صورت رشته‌ای زمانی. افراد راه می‌روند و از جایی (معمولاً پشت سر آن‌ها) سلامی طنین می‌افکند: «آهای، با تواَم!»، و سپس یک فرد (که از هر ده بار، نُه بارش همان فرد مورد نظر است) رو برمی‌گرداند، و می‌پندارد/مشکوک‌است/می‌داند که او را صدا زده‌اند، به عبارت دیگر می‌فهمد که «این واقعاً اوست» که منظور از خطاب بوده است. اما در واقعیت این امور بدون پیوستگی رخ می‌دهند. وجود ایدئولوژی و سلام کردن یا احضار افراد به مثابهٔ سوژه، یک چیز است. (۵)
اولین موضوعی که ذهن خواننده را درگیر می‌کند ارجاع پنهان آلتوسر به تز لکان است مبنی بر اینکه نامه [یا کلام] همیشه به مقصدش می‌رسد: نامهٔ [یا کلامِ] احضارکننده هرگز مخاطب را از دست نمی‌دهد چرا که به جهت ویژگی «بی‌زمانی‌اش» فقط بازشناسی/پذیرش مخاطب است که آن را نامه [یا کلام] می‌کند. اگرچه ویژگی بسیار مهم قطعه‌ای که نقل شد این است که در آن انکاری مضاعف وجود دارد: استنکاف از تبیین فهم احضار به وسیلهٔ «احساس گناه»، و همچنین انکار زمانمند بودن فرایند احضار (به طور دقیق اگر بخواهیم بگوییم، افراد «سوژه» نمی‌شوند بلکه «هموارهـپیشاپیش» سوژه هستند). (۶) این انکار مضاعف را باید انکاری فرویدی خواند: آنچه که خصلتِ «بی‌زمانیِ» احضار رؤیت‌پذیر می‌سازد نوعی سکانس‌وارگی موقت است که بسیار پیچیده‌تر از «تئاتر نظری‌ای» است که توسط آلتوسر به بهانهٔ مشکوکِ «روشن و پذیرفتنی بودن» به نمایش درمی‌آید. این سکانس «سرکوب‌شده» معطوف به «احساس گناهی» است که ماهیتی کاملاً صوری و (در معنایی کانتی) نا‌ـ‌پاتولوژیک دارد، گناهی که دقیقاً به همین دلیل عمدتاً بر گُردهٔ افرادی سنگینی می‌کند که «هیچ چیز در وجدانشان احساس نمی‌کنند». طور دیگری بپرسیم: نخستین واکنش فرد به «آهای با توامِ» پلیس دقیقاً چیست؟ مخلوطی متناقض از دو عنصر: (۱) چرا من؟ پلیس از من چه می‌خواهد؟ من که بی‌گناهم، سرم به کار خودم گرم بود و داشتم راه می‌رفتم…؛ هرچند چنین اظهار بیگناهی آشوبناکی همواره همراه است با (۲) یک احساسِ گناهِ «انتزاعی» و نامتعینِ کافکایی، احساسی [برآمده] از نظرگاه قدرت مبنی بر اینکه من از پیش مقصر چیزی هستم، اگرچه برای من ممکن نیست تا بدانم دقیقاً برای چه مقصر هستم. و به همین دلیل نیز ـ از آنجا که نمی‌دانم چرا گناهکار هستم ـ مقصرتر هستم؛ یا، به تعبیر دقیق‌تر، گناه حقیقی من دقیقاً همین غفلت من است. (۷)
بنابراین آنچه که به طور کامل اینجا داریم ساختار لکانی سوژهٔ تقسیم‌شده میان بیگناهی و گناهی انتزاعی و نامتعین است، سوژه‌ای که با صدای بلند و ناواضحی از جانب دیگری بزرگ روبرو شده است («آهای با تواَم»)، فراخوانی که در آن برای سوژه معلوم نیست دیگری بزرگ از او چه می‌خواهد؟ (Che vuoi). در یک کلام آنچه اینجا با آن مواجه می‌شویم احضاری مُقدّم بر انطباق هویت است. فرد پیش از بازشناسی موجود در صدای دیگری بزرگ «هموارهـپیشاپیش» خود را به عنوان سوژه باز یافته است؛ وقتی بی‌گناه بودن مقارن با گناهِ نامتعین می‌شود ما مجبور به تصدیق لحظهٔ «بی‌زمانِ» این بن‌بست هستیم: انطباق هویت ایدئولوژیکی که به وسیلهٔ آن وظیفهٔ نمادینم را فرض گرفته و خود را همچو سوژهٔ قدرت بازمی‌شناسم، به مثابهٔ پاسخی برای این بن‌بست به وجود می‌آید. پس آنچه که در نظریهٔ آلتوسر «نااندیشیده» باقی می‌ماند این واقعیت است که مُقدّم بر بازشناسیِ ایدئولوژیک، لحظهٔ میانینِ احضاری وقیحانه و غیرقابل فهم وجود دارد بدونِ انطباق هویت؛ نوعی میانجیِ ناپدیدشونده که، برای اینکه سوژه به هویت نمادین دست یابد، بایستی رؤیت‌پذیر شود؛ یا به عبارت دیگر برای اینکه سوژه بتواند ژست سوژگی[3] بگیرد. به طور خلاصه «نااندیشیدهٔ» آلتوسر این است که پیشاپیش سوژهٔ رازآمیزی وجود دارد که قبل از ژست سوژگی قرار می‌گیرد.
و همین به شیوه‌ای بس شدیدتر در مورد احضار جنسی نیز صادق است. انطباق هویت من به عنوان «مرد» یا «زن» همواره واکنشی ثانویه است به اضطراب «اخته‌واری» که به کیستی من مربوط می‌شود. یک شیوهٔ (سنتی) اجتناب از این اضطراب این است که هنجاری دگرجنس‌گرایانه تحمیل کنیم، که در آن نقش هر جنسیت مشخص شده، و دیگریحامیِ مغلوب ساختنِ جنسانیت است (موضع پساجنسیتی). نکتهٔ من دربارهٔ ارتباط تراجنسیتی و پساجنسیتی صرفاً این است که نقطهٔ اوجِ سیالیتِ عامِ انطباقِ هویتِ جنسی به طرز گریزناپذیری در لغو سکس به طور کلی است. به همان طریقی که از نظر مارکس تنها شیوه‌ای که می‌توان به طور کلی سلطنت‌طلب بود این بود که جمهوری‌خواه باشیم، تنها شیوه‌ای که می‌توان به طور کلی جنسی بود این است که غیرجنسی باشیم. این ابهام بیانگر دستوری به جنسانیت و آزادی است که در خلال قرن بیست حاکم بود: هرچه تلاش برای رها ساختن جنسانیت بیشتر باشد، بیشتر به مغلوب ساختنِ خود نزدیک می‌شویم و چنان می‌شود که تلاش‌هایی برای رهایی از جنسانیت را بروز می‌دهیم، یا همان طور که آرون شوستر (در پیامی شخصی) گفته بود:
بخشی از پیام انقلابی قرن بیست از ساختن یک رابطهٔ اجتماعیِ رادیکالِ نو و یک انسانِ جدید رهایی از جنسانیت بود، اما این آرزو نشانی از یک ابهام بنیادی داشت: آیا این جنسانیت است که باید آزاد شود، و از پیشفرض‌های اخلاقی و ممنوعیت‌های قانونی خلاص شود، تا رانه‌ها بتوانند آزادانه‌تر و سیال‌تر ابراز شوند، یا این انسان است که باید از جنسانیت خلاص، و از تعلقات مبهم و محدودیت‌های ظالمانه‌اش آزاد شود؟ آیا انقلاب موجب شکوفایی انرژی لیبیدویی می‌شود، یا آن را چیزی خطرناک می‌پندارد که حواس ما را از وظیفهٔ دشوار ساخت جهانی نو پرت کرده و خواستار سرکوب آن می‌شود؟ در یک کلام، آیا جنسانیت هدف رهایی است یا مانع آن؟
نوسان میان این دو حد به روشنی در نخستین دههٔ انقلاب اکتبر قابل تشخیص است، وقتی که فراخوان فمنیستی برای آزادی از جنسانیت اندکی بعدتر با فراخوانی عرفانی‌ـ‌کیهانی تکمیل شد برای مردی جدید که خودِ جنسانیت را به مثابهٔ آخرین دام بورژوازی پشت سر گذاشته است. امروزه با ظهور «اینترنتِ چیزها/اشیا» و بیوژنتیک، این چشم‌انداز قدرتی تازه یافته است. و به عنوان بخشی از این چشم‌انداز جدید، پیش‌بینی من این است که تقاضاهایی جدید برای مغلوب ساختن محدودیت‌های قدیمی ظهور خواهد کرد. از جمله تقاضا برای قانونی ساختن ازدواج‌های چندجانبه (که هم‌اکنون نیز وجود دارند، نه تنها تحت عنوان چندهمسری بلکه چندشویگی، به خصوص در منطقهٔ هیمالیا)، و همچنین تقاضا برای نوعی قانونی کردن روابط احساسی قوی با حیوانات. بحث من دربارهٔ سکس با حیوانات نیست (اگرچه یادم می‌آید که وقتی جوان بودم، در اواخر دههٔ شصت، گرایش عمومی شدیدی به انجام سکس با حیوانات وجود داشت)، و حتی دربارهٔ «حیوانیّت» نیز نیست، بلکه دربارهٔ نوعی گرایش به بازشناسی برخی حیوانات (مثلا سگی وفادار) به عنوان شرکای قانونی است. بحث دربارهٔ «حیوانیّت» نیست بلکه دربارهٔ «متمدن ساختن[4] حیوانات» است، ارتقای آن‌ها به شریکی قانونی.
دوباره تکرار می‌کنم، من نه تنها کاملاً از مبارزهٔ افراد تراجنسیتی علیه قوانین تبعیض‌آمیز حمایت می‌کنم، بلکه شرح رنج‌هایشان کاملاً مرا متأثر می‌کند؛ و من آن‌ها را به عنوان گروهی حاشیه‌ای نمی‌بینم که باید «تحمل» شوند بلکه گروهی می‌بینم که پیام‌شان به طرزی رادیکال عمومی است: این متوجهِ همهٔ ماست؛ و بیان‌کنندهٔ حقیقتی دربارهٔ تمام ما موجودات جنسی است. نظر من با نظر غالب در دو نکتهٔ به‌هم‌پیوسته که به نظریه مربوط می‌شود، متفاوت است: (۱) من اضطرابِ مرتبط با هویت‌های جنسی را ویژگی عمومی جنسانیت انسان می‌دانم، و نه تنها تأثیر خاص انحصارهای جنسی و تبعیض‌ها؛ و به همین دلیل هم نباید منتظر بود که با کم شدنِ تبعیض‌های جنسی محو شوند. (۲) من تمایزی واضح برقرار کردم میان تفاوت جنسی (به مثابهٔ ضدیتی که بنیادگذار جنسانیت انسانی است) و دوگانی بودن (یا تکثرِ) جنسیت‌ها. اگرچه هر دوی این نکته‌ها توسط منتقدان من به طور کامل بد فهمیده یا نادیده گرفته شد.
با توجه به «تقلیل‌باوریِ طبقه‌ایِ» من، هر کس که کمی با کارهایم آشنا باشد می‌داند که یکی از مشکلاتی که با آن سروکار دارم دقیقاً همین است که چگونه مبارزهٔ مردم جهان سوم علیه سرکوب نو‌ـ‌استعماری و مبارزه برای آزادی جنسی (برای حقوق زنان و همجنس‌گرایان) در کشورهای توسعه‌یافتهٔ غربی را به هم نزدیک کنم. برخی چپ‌ها ادعا می‌کنند که ما باید بر مبارزهٔ جهانی بر ضدّ سرمایه‌داری تمرکز کنیم و اجازه بدهیم که هر قوم یا گروه مذهبی‌ای فرهنگ یا «شیوهٔ زندگی» مخصوص به خود را حفظ کند. من در این راه‌حل یک مشکل می‌بینم: فرد به شیوه‌ای مستقیم نمی‌تواند بُعد عمومی پروژهٔ رهایی‌بخشی و هویت خاص یک شیوهٔ زندگی را از هم متمایز کند، بنابراین درحالیکه ما همگی با هم مشغول مبارزه‌ای عمومی هستیم همزمان نیز به حق هر گروهی برای داشتن شیوهٔ خاص زندگی خود احترام می‌گذاریم. هرگز نباید فراموش کرد که تمامی امور عمومی برای سوژه‌ای که به شیوه‌ای خاص زندگی می‌کند، «تحت تأثیر» این شیوهٔ زندگی است. هر هویتی (هر شیوهٔ زیستی) متضمن شیوه‌ای خاص برای ارتباط با دیگر شیوه‌های زندگی نیز هست. بنابراین هنگامی که به عنوان دستورالعمل می‌گوییم که باید اجازه داد هر گروهی منطبق با هویت خودش عمل کند و به شیوهٔ خودش زندگی کند، سریعاً مشکلی به وجود خواهد آمد: عرف‌هایی که هویت مرا شکل می‌دهند کجا متوقف و بی‌عدالتی کجا شروع می‌شود؟ آیا حقوق زنان صرفاً عرف ماست، یا مبارزه برای حقوق زنان عمومی است (و بخشی از مبارزهٔ رهایی‌بخش، چنان که از انگلس تا مائو بخشی از سنت سوسیالیستی بود)؟ آیا همجنس‌گراهراسی صرفاً چیزی است مخصوص به یک فرهنگ که باید به مثابهٔ جزئی از هویت‌اش تحمل شود؟ آیا ازدواج‌های قراردادی (که در بعضی از جوامع دقیقاً هستهٔ ساختار خویشاوندی را شکل می‌دهند) نیز باید به مثابهٔ بخشی از هویتی خاص پذیرفته شود؟ و….
این «میانداریِ» امر کلی با امر جزئی (شیوهٔ زندگی) در مورد تمام فرهنگ‌ها از جمله فرهنگ (غربی) خودمان نیز صادق است. اصول «کلی‌ای» که مورد حمایت غرب است نیز تحت تأثیر شیوهٔ غربی زندگی است، به علاوه هرگز نباید ظهور بنیادگرایی ملی‌گراـ‌مذهبی در کشورهایی مثل لهستان، مجارستان یا کرواسی را فراموش کنیم. لهستان در دهه‌های گذشته یکی از معدود داستان‌های قطعاً موفق اروپایی است. سرانهٔ تولید ناخالص داخلی پس از فروپاشی سوسیالیسم در آن بیش از دو برابر شد، و در سال‌های اخیر دولت لیبرال‌ـ‌مرکزگرا و معتدل دونالد تسک در قدرت بوده است. اما ناگهان پس از آن، بدون هیچ رسوایی بزرگ مالی‌ای مثل مجارستان، جریان راست افراطی حاکم شد و اکنون نیز جریانی فراگیر به وجود آمده است که مخالف سقط جنین است، حتی در موارد محدودی مثل وقتی که سلامتی مادر در خطر است، یا وقتی حاملگی ناشی از تجاوز است، یا جنین دارای نقص است. اینجا مجموعه‌ای کامل از مشکلات پدیدار می‌شود: (از آنجا که برخی فرهنگ‌ها به برابری بی‌توجه هستند) اگر برابری انسان‌ها با برابری فرهنگ‌ها دچار مشکل باشد، چه؟
بنابراین کار اصلی باید این باشد که مبارزه را به تمام شیوه‌های جزئی زندگی نزدیک کنیم. هر «شیوهٔ زیستن» خاصی ستیزآمیز است، مملو از تنش‌های درونی و تناقض‌ها است، و تنها راه رو به جلو این است که در این مبارزه به دنبال متحدی در فرهنگ‌های دیگر بگردیم. اجازه بدهید از اینجا برگردیم به پروژهٔ اتحاد طبقات متوسط پیشرو و پرولتاریای کوچگر: از نظر یک مشکل مشخص، این بدین معناست که مبارزهٔ سیاسی‌ـ‌اقتصادی علیه سرمایه‌داری جهانی و مبارزه برای حقوق زنان و… را بایستی به منزلهٔ دو دقیقه از یک مبارزهٔ رهایی‌بخش برای برابری درک کرد.
این دو وجه ـ تحمیل ارزش‌های غربی‌ای مثل حقوق جهانی بشر، و احترام برای دیگر فرهنگ‌ها علی‌رغم وقایع وحشتناکی که می‌توانند بخشی از این فرهنگ‌ها باشند ـ دو وجه از یک رازآمیزگری ایدئولوژیک هستند. بسیاری از آنچه که دربارهٔ جهان‌روایی حقوق انسان جهانی نوشته‌اند مبهم است، و به طور پنهانی به هنجارها و ارزش‌های فرهنگی غربی (اولویت فرد بر جامعه‌اش، و غیره) رجحان می‌دهد. ما بایستی به این بصیرت این را بیافزاییم که حمایت ضدّ استعماری و چندفرهنگی‌گرا از کثرت شیوه‌های زندگی نیز غلط است: چرا که ستیزه‌گریِ درونِ هر کدام از این شیوه‌های زندگی را پنهان می‌کند، و اعمال خشونت‌بار و زن‌ستیزانه و نژادپرستانه را به مثابهٔ ابرازهای فرهنگی خاصی توجیه می‌کند که ما حق نداریم به وسیلهٔ ارزش‌های خارجی غربی آن‌ها را قضاوت کنیم.
این وجه را هرگز نبایستی وجهی حاشیه‌ای دانسته و به آن بی‌توجه باشیم. از بوکو حرام و موگابه گرفته تا پوتین، منتقدان مخالف با استعمار غربی هر روز بیشتر به عنوان مخالفان آشفتگی «جنسی» غربی ظاهر می‌شوند و خواستار بازگشت به نظم جنسی سنتی هستند. البته این درست است که خروجی بلاواسطهٔ فمنیسم غربی و حقوق فردی انسانی می‌توانند به مثابهٔ ابزاری ایدئولوژیکی و اقتصادی برای نوـاستعمارگری عمل کنند (همهٔ ما به یاد داریم که چطور برخی فمنیست‌های آمریکایی از مداخلهٔ آمریکا در عراق به مثابهٔ راهی برای نجات زنان حمایت کردند، درحالیکه نتیجه دقیقاً برعکس شد)، اما به هر جهت بایستی مطلقاً مخالف بود با برداشتی که چپ‌های غربی از این نتیجه‌گیری می‌کنند، اینکه ما بایستی اینجا «مصالحه‌ای استراتژیک» بکنیم، و مخفیانه «عرف‌های» مبتنی بر تحقیر زنان و همجنس‌گرایان را تحمل کنیم چرا که مبارزه‌ای «والاتر» علیه استعمار در جریان است.
مبارزهٔ کمونیستی برای رهایی‌بخشی جهانی به معنای مبارزه‌ای است که هر هویت خاصی را دوپاره و از درون تقسیم می‌کند. نژادپرستی و سلطه بر زنان همواره بخش ادغام‌شدهٔ یک «شیوهٔ زندگی» خاص است، یک بخش مبتذل ادغام‌شده و سبعانه از فرهنگی خاص. مبارزهٔ کمونیستی در جهان توسعه‌یافتهٔ غربی به معنای مبارزه‌ای خشن و مستمر است علیه تمامی صورت‌بندی‌های ایدئولوژیک، صورت‌بندی‌هایی که هرچند خود را به شکلی «مترقی» عرضه کرده باشند اما همچو مانعی برای رهایی‌بخشی جهانی عمل می‌کنند (مثل فمنیسم لیبرال و غیره). یعنی نه تنها به بنیادگراهای مذهبی و نژادپرست خودمان باید حمله کنیم، بلکه همچنین بایستی نشان دهیم که این‌ها چطور از تناقض‌های لیبرالیسم مسلط سر بر می‌آورد. استراتژی کمونیستی در کشورهای مسلمان به هیچ وجه نباید از «شیوهٔ زندگی» سنتی آن‌ها که شامل قتل ناموسی و… می‌شود حمایت کند؛ ما نه تنها باید با نیروهایی همکاری کنیم که در این کشورها علیه مردسالاری سنتی مبارزه می‌کنند، بلکه باید یک گام مهم پیش بگذاریم و نشان بدهیم که چگونه چنان ایدئولوژی سنتی‌ای، کاملاً برعکس آن که مقاومتی علیه سرمایه‌داری جهانی باشد، ابزار مستقیم نوـاستعمارگری امپریالیستی است.
پی‌نوشت‌ها:
(۱) Hamid Dabashi, Can Non-Europeans Think?, London: Zed Books 2015, p. 1.
(۲) Quoted from: http://www.counterpunch.org/2015/03/16/with-enemies-like-this-imperialism-doesnt-need-friends/
(۳) See http://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2016/06/europe-creation-world-160613063926420.html
(۴) Quoted from: https://m.reddit.com/r/GamerGhazi/comments/4vxmfk/philosopher_slavoj_zizek_knows_next_to_nothing/
(۵) Louis Althusser, «Ideology and Ideological State Apparatuses,» in Essays in Ideology, London: Verso 1984, p. 163.
[در ترجمهٔ این بخش ابتدا مثل همیشه قصدم این بود که از ترجمهٔ فارسی آن استفاده کنم اما در طول ترجمه قسمت عمدهٔ آن را تغییر دادم و ساختمان اصلی ترجمه هم به نوعی باقی ماند. وجود شباهت از همین روست. ـ م]
(۶) در فصل سوم از این کتاب، به طور جزئی‌تری خوانش انتقادی‌ام از مفهوم ایدئولوژی آلتوسر را ارائه داده‌ام:
Slavoj Žižek, The Metastases of Enjoyment, London: Verso Books, 2006.
(۷) من در اینجا دنباله‌روی ملاحظات زیرکانه هنری کریپس (Henry Krips) هستم، بنگرید به دست‌نوشتهٔ عالی و منتشرنشدهٔ «سوژهٔ لکان و آلتوسر».
[1] interpellation
[2] دقت کنید که معنی دوم سوژه که در جملات پس‌وپیش وجود دارد «فرمانگزار» است. (م)
[3] subjectivization
[4] culturalization
