ناـ‌زمان

ناـ‌زمان[1]

بیونگ چول هان

مترجم: آراز بارسقیان

... پس در آن لحظه‌ای که همه چیز متزتزل می‌شود... حداقل بایست چیزی باشد تا بتواند تحمل وضع را داشته باشد.

فردریک هولدرین[2]

«واپسین انسان» که نیچه ازش نام می‌برد، ارتباط بسیار نزدیکی با دوران معاصر ما دارد.[3]«سلامت» که امروزه حکم ارزش مطلق را دارد ـ تقریباً تبدیل به مذهب شده است ـ هیچی نشده توسط واپسین انسان مورد «احترام» است.[4] در عین حال چنین انسانی، فردی لذت‌طلب است. او «لذت‌های کوچک روزانه» و «لذت‌های کوچک شبانه‌اش» را دارد. در چنین انسانی حس و تعلق جایش را به لذت و خوشی داده: «عشق چیست؟ خلقت چیست؟ تعلق داشتن چیست؟ ستاره چیست؟ انسان واپسین، این‌ها را پرسید و چشم‌هایش را بر هم زد.»[5] زندگی سالم و طولانی ولی بدون‌رخدادش بالاخره برایش غیرقابل تحمل می‌شود و رو به دارو می‌آورد و در نهایت توسط داروها کشته می‌شود: «هر از گاهی کمی زهر مصرف می‌کند: زهری که باعث ایجاد رویاهای دلچسبی می‌شود. و در نهایت، استفادهٔ زیاد از زهر، برای مرگی دلچسب.»[6] او با کاربست شدید سیاست سلامت، به دنبال کشاندن زندگی‌اش به بی‌نهایت است ولی در عین حال دست به کوتاه کردن زندگی‌اش می‌زند؛ کوتاه‌تر از موعد مرگ عادی. عوضِ مردن در ناـ‌زمان به بن بست می‌رسد.

هر کسی که نتواند در زمان مناسب بمیرد می‌بایست در ناـ‌زمان سرگردان باشد. مُردن تاکید بر به پایان رسیدنِ مناسب زندگی است؛ در واقع نتیجه‌گیری زندگی است. اگر زندگی خودش را از هر شکل پایان‌بندی معنامندی تهی کند، کارش می‌افتد به بن‌بستِ ناـ‌زمان. مُردن در دنیایی که پایان یا اتمام، جایش را به گذارِ بی‌پایان و هدف داده، دنیایی که مُردن جایش را به وضعیتِ دایمی ناتمام ماندن و شروعی دوباره داده؛ یعنی دنیایی که در آن زندگی‌های منفرد تبدیل به شکلی انضمامی یا کلی نمی‌شوند بلکه طول‌مدت یک مرتبه خودش را در وضعیت ناـ‌زمان قرار می‌دهد.

ناتوانی کلی برای پایان یا نتیجه‌گیری همیشه علتِ شتابِ زندگی امروزی است. زمان مدام از دست می‌رود چون نمی‌تواند پایان یا نتیجه‌گیری‌ای به دست بیاورد؛ علت این است که هیچ نیروی همگرای زمان‌مندی وجود ندارد تا زمان را حفظ کند. شتاب در واقع ابرازِ پیوستهٔ سَدی زمان‌مند است. دیگر سَد و آب‌بندی که باعث قاعده‌مندی یا بستربندی یا ضرب‌آهنگ دادن به جریان زمان باشد وجود ندارد. سَدی برای نگهداری یا بَس کردن زمان وجود ندارد؛ چیزی نیست تا بتواند زمان را نگه دارد؛ اینجا منظور متضادی از «نگه‌داشتن» داریم. وقتی زمان تمام ضرب‌آهنگش را از دست بدهد، وقتی در عالم دچار از هم پاشیدگی شود و هیچ دست‌آویز یا هدفی نداشته باشد، در نتیجه تمام زمان‌های خوب یا درست هم از بین می‌رود.

زرتشت علیه محو شدن در ناـ‌زمان، به طور کل نوعی دیگری از مرگ را پیشنهاد می‌دهد: «برخی بسیار دیر می‌میرند و برخی بسیار زود. اما همچنان تزِ ما غریب است: "در زمان درست بمیر."/ و زرتشت آموخت که در زمان مناسب بمیرید./ مطمئن باشید آنی که هرگز در زمان مناسب زندگی نکرده به سختی بتواند در زمان مناسب بمیرد!»[7] ما انسان‌ها به طور کل فهم زمان مناسب را از دست داده‌ایم. زمان مناسب جایش را به ناـ‌زمان داده. مرگ هم همچون دزدی در ناـ‌زمان از راه می‌رسد: «ولی به همان میزان نفرت‌انگیز برای جنگجو، درست مرگِ، کارش نیشخند زدن به فاتح است، مرگی که موذیانه همچون دزدی می‌آید ولی هیبت اربابان را دارد.»[8] غیرممکن است آزادی را به مرگیِ سپرد که در خودِ زندگی وجود دارد. نیچه به «مرگِ در حد کمال» فکر می‌کرد و مرگ را پراکنده شدن در ناـ‌زمان نمی‌دانسته. مرگ در حد کمال، چیزی است که از نظر نیچه فعالانه مشغول شکل دادن به خودِ زندگی است. زرتشت بر خلافِ آن «طناب باف‌ها»[9] که مشغول بافتن زندگی طولانی‌شان هستند، دست به تفسیر تزِ مرگِ آزادش می‌زند: «می‌بایست به شما مرگِ در حد کمال نشان دهم، مرگی که می‌بایست برای زندگان مهمیز و عهدی باشد.» این دقیقاً همان ایدهٔ هایدگر است: «آزاد بودن برای مرگ». مرگ وقتی به زندگی می‌آید محروم از بی‌زمانی‌اش می‌شود و در زمان حال تبدیل به نیروی می‌شود با قدرت شکل‌دهندگی و به کمال رسانندگی.[10] امکانِ مرگِ آزاد و به کمال رسانندهٔ نیچه و آزاد بودن مرگِ هایدگر بسته به ثقل زمان‌مند دارد؛ ثقلی که مطمئن باشد زمان حال برایش دارای چهارچوبی است [umspannt]؛ یعنی گذشته و آینده برایش چهارچوبی بسته است. این تنشِ زمان‌مند [temporale Spannungsverhältnis] باعث می‌شود زمان حال از بی‌پایان بودن یا بی‌هدف بودن رها شود و معنامند شود. وقتِ مناسب یا لحظهٔ مناسب فقط وقتی از تنش زمان‌مند ایجاد می‌شود که هدفی وجود داشته باشد. وقتی با زمانِ جزء شده طرف هستیم تمامی اهداف زمان‌مند شبیه هم هستند. هیچ‌چیز خودش را در زمان از چیزی دیگر متمایز نمی‌کند. زوال زمان باعث متفرق شدن مرگ می‌شود. مرگ، زندگی را تمام می‌کند، زندگی‌ای که حکم روندی بی‌هدف از لحظات حال پیدا کرده؛ چیزی که در ناـ‌زمان رخ می‌دهد. این دلیلی است که به خاطرش مرگ امروزه اینقدر دشوار شده است. نیچه به مانند هایدگر در مقابل زوالِ زمان می‌ایستد؛ زوالی که مرگ را زمان‌مندزدایی می‌کند و آن را در ناـزمان رها:

«آنی که هدفی دارد و وارثی است که مرگ را در در مناسب‌ترین لاحظه برای هدف و وارثش می‌خواهد. و فارغ از تکریمی که برای هدف و وارثش می‌کند.» [11]

نیچه همدلانه دست به احضار «وارثان» و «اهداف» می‌زند؛ او مسلماً تماماً متوجهٔ اهمیت کاملِ مرگ خدا نیست. یعنی از نتایج اساسی همچین چیزی که پایان خودِ تاریخ است خبر ندارد و این یعنی پایان «وارثان» و «اهداف». خدا کارکردِ تثبیت کنندهٔ زمان را دارد. او ضامن زمان حالی ابدی و همیشگی است. به خاطر همین مرگِ خدا تاکیدی بر خودّ زمان است، زمانی فارغ از هر گونه الهیات یا غایت‌مداری یا تنشی تاریخی [Spannkraft]. لحظهٔ حال به نقطه‌ای گذرا در زمان تقلیل داده شده و خالی از هر وارث و رها از هر هدفی است. زمان حال دیگر همراهش ردی از چیزهای آینده و گذشته ندارد. آنچه نیچه سراغش می‌رود تلاشی دشوار برای اعادهٔ تنشِ زمان‌مندی است که بعد از مرگ خدا و در پرتو پایان تاریخ رخ داده. ایدهٔ «بازگشت ابدیِ امر یکسان» فقط ایدهٔ amo fati نیست: دقیقاً تلاشی است برای اعادهٔ ایمان، حتی اعادهٔ زمانِ ایمان.

اصطلاح «آن‌ها» که هایدگر به کار می‌برد، برداشتی از واپسین انسانِ نیچه است.[12] خصوصیتی که او به «آن‌ها» نسبت می‌دهد تقریباً همانی است که به انسانِ واپسین نسبت پیدا می‌کند. نیچه انسان واپسین را چنین تعریف می‌کند: «همه یک چیز همسان می‌خواهند، همه یکی هستند: هر کسی طور دیگری فکر کند باید داوطلبانه به دیوانه‌خانه برود.»[13] «آن‌ها» ی هایدگر هم پدیده‌ای زمان‌مند است. زوال زمان همراستا با ظهور جامعهٔ توده‌ای و همسانی مضاعف است. وجود اصیل فرد در همدلانه‌ترین شکل، مانعی برای کارایی بی‌دردسر «آن‌ها» است؛ کارایی توده‌ها. شتابِ زندگی مانع ظهور اشکال کجرو می‌شود، مانع توسعه و ایجادِ اشکال متمایز و مستقل است. برای اینکه چنین اتفاقی رخ دهد، نیاز است زمانی برای بلوغ وجود داشته باشد ـ ولی چنین خبری نیست. این طوری است که ما به سختی بتوانیم تفاوتی بین واپسین انسانِ نیچه و آنهایِ هایدگر قائل شویم.

هایدگر هم به مانند نیچه دست به احضار «میراث» [Erbschaft] و «سنت» می‌زند و آن را پادزهری در جهت زوال زمان و تبدیل شدن به لحظات صرفاً تک و خاص می‌داند. هایدگر می‌نویسند: «هر چیزِ خوب، میراث است.» او پیش فرض می‌گیرد «هر وجودِ اصیلی در واقع ادامه دهندهٔ راه یک میراث است.» [Erbe][14] وجود اصیل و موثق در واقع «تکرار» ی است که باعث می‌شود «پاسخی متقابل به امکان وجود هستی‌ای باشد که در جهان بیرونی وجود دارد.»[15] در واقع کارِ «میراث» و «سنت» پیدا کردن پیوستار تاریخی است. هایدگر وقتی در مواجهه با امری «جدید» قرار می‌گیرد دست به احضار امر «قدیم» می‌زند. کتاب هستی و زمان او تلاشی است برای بازاستقراء تاریخی که قصد پایان ندارد ـ دقیق‌تر باید گفت هایدگر می‌خواهد تاریخ را به حالت شکلی خالی در آورد؛ یعنی تاریخی که صرفاً از نیروهای شکل‌دهندهٔ زمان‌مندش دفاع می‌کند و در چنین وضعیتی خالی از هر گونه محتوایی هم هست.

امروزه چیزهایی که با زمان ارتباط دارند، بسیار زودتر از قبل منسوخ می‌شوند. آن‌ها به سرعت تبدیل به امور گذشته می‌شوند و به خاطر همین توجه ما را جلب نمی‌کنند. زمان حال به حال‌بودگی تقلیل پیدا کرده. دیگر امتدادی ندارد. هایدگر در مواجه با زمان حالِ نقطه‌ای شده‌ای که در واقع زمانِ حالِ غیرتاریخی است، احساس کرد ضرورت دارد دست به محروم کردنِ «خصویتِ زمان حال از "امروزِ"» بزند.[16] این باور اشتباه است که علتِ تحلیل رفتن زمان حال یا محو شدن طول مدت انجام کاری در شتاب‌زدگی است.[17] رابطه بین از دست رفتن طول مدت کاری و شتاب بسیار پیچیده‌تر از این است. زمان افتان و خیزان [stürzt fort] به راه خودش می‌رود، درست به مانند یک بهمن که فرو می‌ریزد، به خصوص به خاطر اینکه دیگر شامل چیزی نمی‌شود که فی‌نفسه خودش باعث کم کردن سرعتش باشد. از دست رفتن زمان[18]، شتاب بی‌هدفِ فراینده‌ها (که به علت عدم وجود هدف، دیگر اصلاً معنی شتاب ندارد) به مدد این حضورهای تک لحظه‌ای مابین حرکت زمان است که باعث می‌شود هیچ جذابیت زمان‌مندانه‌ای وجود نداشته باشد. شتاب به معنی دقیق، کلامی است که فرض می‌گیرد از پیش هدفی وجود دارد. هدفی که می‌شود به جهتش حرکت کرد و جریان زمان را پیش برد.

خودِ واقعیت هم پدیده‌ای زمان‌مند است. بازتابِ زمان حال، ابدی و ماندگار است. از دست رفتن زمان، آب رفتن و از زیر دست در رفتن زمان حال، باعث ایجاد فضای تهی می‌شود. یک وداع [Abschied] دیگر رقیق کنندهٔ حضورِ گذشته نیست؛ شاید بتواند آن را تبدیل به حضوری عمیق‌تری در زمان حال بکند. چیزی که جزوی از گذشته شده [das Abgeschiedene] نمی‌تواند کاملاً از حضور تجربه جدا باشد [abgeschnitten] برعکس همچنان با آن در ارتباط است و سوژهٔ تحت تجربه می‌بایست نسبت به آنچه در پیش است گشودگی داشته باشد، حتی نسبت به آنچه هست غافلگیر شود و نداند باید در آینده منتظر چه چیزی باشد. اگر این طور نباشد، سوژه مسخ و تبدیل به کارگر می‌شود، یعنی کسی که صرفاً برای گذر زمان کار می‌کند و تغییری در خودش هم ایجاد نمی‌کند. تغییر باعث عدم ثبات فرایندِ کار می‌شود. در عوض سوژهٔ تحت تجربه هرگز با خویشتن همسان نمی‌شود. او محلی می‌شود برای گذر از گذشته به آینده. تجربه [Erfahrung] حیطهٔ گسترده‌ای از فضای زمان‌مند را در بر می‌گیرد. به شدت بر زمان متمرکز است و در تقابل با تجربهٔ زیسته شده [Erlebnis] است. تجربه‌ای که آنی و گذری است و فقر زمانی دارد. دانش هم به مانند تجربه، زمان‌متمرکز است. نیروی‌اش را هم از گذشته می‌گیرد، هم از آینده. فقط از طریق این اتصال افق‌های زمان‌مند است که اختصارات آشنایی را تبدیل به دانش می‌کند. این مختصرسازی زمان‌مند در عین حال دانش را از اطلاعات متمایز می‌کند ـ اطلاعات خالی از زمان هستند ـ بی‌زمان هستند؛ یعنی از زمان بی‌بهره‌اند. به علت همین بیطرفیِ زمان‌مند، اطلاعات فقط می‌تواند ذخیره شود و به شکل دلبخواه بازیابی. اگر چیزهای مختلف از خاطره بی‌بهره باشند، تبدیل به کالا یا اطلاعات می‌شوند. آن‌ها به سمت موقعیت رها از زمان کشیده می‌شوند و وارد فضایی بی‌تاریخ می‌شوند. مخزن اطلاعات با پاک کردن حافظه همراه است، یعنی با پاک کردن زمان تاریخی. وقتی زمان صرفاً به حال‌حاضر آنی تقلیل پیدا می‌کند، از هر تنش دیالکتیکی‌ای هم رها می‌شود. دیالکتیک در درون خودش فرایند پرتنشِ زمان‌مند است. حرکت دیالکتیکی بسته به ارتباط گرفتن پیچیدهٔ افق‌های زمان‌مند دارد، یعنی بستگی به هنوز نشدنِ امرِ رخ داده دارد. آن چیزی که به طور مختص در حالیِ ویژه حاضر است، باعث می‌شود حضور از خودش دور شده و به تحرک در آید. محرک قدرت دیالکتیکی نتیجه‌اش را از تنش زمان‌مند بین آنچه رخ داده و آنچه هنوز نشده می‌گیرد؛ یعنی بین «چیزی که رخ داده» و آینده. حضور در یک فرایند دیالکتیکی تنش فراوانی دارد، در حالی که امروزه، حضور خالی از تنش است.

حضوری که به لحظهٔ حال تقلیل پیدا کند، باعث تنش‌مند شدن ناـ‌بی‌زمانی در سطح رفتار عملی می‌شود. برای مثال قول دادن، وفادار بودن و التزام خالص، جزوی از آموزه‌های زمان‌مندِ هستند. آن‌ها باعث ادامهٔ حال به آینده می‌شوند و با اتصال این دو بهم می‌رسند؛ به خاطر همین یک امتداد زمان‌مند می‌سازند که تاثیر پایدار دارد. این امتداد باعث حفظِ آینده علیه خشونتِ ناـ‌زمانی می‌شود. در حالی که آموزهٔ التزام طولانی مدت (که در عین حال شکلی از نتیجه‌گیری هم هست) راه را برای وضعیت‌های کوتاه‌مدت باز می‌کند. ناـ‌بی‌زمانی هم افزایش پیدا می‌کند. این روند بازتاب خودش را در سطح روانکاوانه به صورت اضطراب و بی‌قراری نمایان می‌کند. فزونی بی‌امتدادی، خُرد کردن زمان، باعث نابودی تجربهٔ امتداد می‌شود. این طوری است که دنیا دچار ناـ‌زمانی می‌شود.

تصویر معکوس زمان کامل، زمانی است با طول مدتِ خالی؛ طول مدتی که ابتدا یا انتها ندارد. طول مدتِ خالی علیه پراکنده کردن زمان نیست؛ برعکس، پدیده‌ای هم‌طبقه است. یعنی شکل خاموش یا منفیِ عمل پرشتاب است؛ زمانی است که اگر کاری برای انجام یا وقتی برای ایجاد چیزی نباشد، باقی می‌ماند، یعنی شکلِ زمان‌مندِ هیچ‌کاری است. طول‌مدت خالی و پراکنده کردن زمان نتیجهٔ زمان‌مندی‌زدایی است. بیقراری کارِ پر شتاب، پایش را به خواب هم باز کرده. شب‌ها به شکلِ طول مدتِ خالیِ بی‌خوابی ادامه دارد:

«شب‌های بی‌خوابی: پس فرمولی برای آن ساعت‌های زجر کشیدن وجود دارد، فروملی که از چشم انداز پایان یا سپیده است؛ تلاشی شگرفت برای فراموشی گذرِ خالی زمان. ولی آن چیزی که واقعاً شب‌های بی‌خوابی را هولناک می‌کند، وقتی است که زمان به نظر ارتباط و روندِ بی‌باری را از میان دست‌های ما می‌گذراند... ولی آن چیزی که در چنین مواجهه‌هایی به دست می‌آید، ساعت‌هایی هست که معکوسِ زمانِ به تکامل رسیده است. اگر در زمان‌های کامل، قدرتِ تجربه باعث از میان رفتن طلسم طول‌مدت می‌شود و می‌تواند گذشته و آینده را در حال گِرد آورد، در شب‌های شتابانِ بی‌خواب، طول زمان باعث ایجاد ترس غیرقابل تحملی می‌شود.»[19]

آدورنو وقتی از «شب‌های شتابانِ بی‌خواب» حرف می‌زند امری متضاد را پیش نمی‌کشد: طول‌مدتِ شتابان و خالی، هر دو ریشه‌ای مشترک دارند. شتابِ روز به عنوان شکلی خالی، حاکم شب است. زمان حالا که از هر گونه جایی برای ایستایی محروم شده و هیچ قابلیت برای گرایش به ایستایی ندارد، دارد فرار می‌کند، بدون اینکه گوش به فرمان کسی باشد دارد می‌گذرد. این پَر کشیدن زمان ـ سپری شدن آن بدون هیچ مکثی ـ شب را تبدیل به طولِ مدت تهی‌ای می‌کند. کسی که در مرکز این طولِ مدتِ تهی تنها ماند، خواب برایش ممکن نیست.

طول‌مدتِ تهی زمانی است بدون دستگیره و بی‌هدف؛ بدون هیچ معنایی قبل و بعد خودش، بدون هیچ یادآوری یا انتظاری. در تقابل با بی‌نهایت بودن زمان، زندگی کوتاه انسان هیچ نیست. مرگ قدرت بیرونی‌ای است که زندگی را در ناـ‌زمان تمام می‌کند. آدمی پیش از بلوغش در ناـ‌زمانی از دست می‌رود. مرگ، قدرتی است که در یک نتیجه‌گیری پس از زندگی می‌آید و نتیجهٔ یک عمر زندگی است. فقط چنین نتیجه‌گیری می‌تواند زندگی را برای عمر کسی که تا انتها براساس قواعد خودش پیش می‌رود ممکن کند؛ آدمی که در موقعیت مناسب می‌میرد. فقط اشکال زمان‌مندِ نتیجه‌گیری باعث ساخت طول زمان می‌شوند ـ یعنی زمانی به تکامل رسیده و معنامند که علیه بی‌نهایتی نامناسب است. خواب هم ـ منظور خوابِ خوش است ـ در نهایت شکلی از نتیجه‌گیری است.

رمان در جستجوی زمان از دست رفته نوشتهٔ مارسل پروست چنین شروع مهمی دارد: Longtemps, je me suis couché de bonne heure. در ترجمهٔ انگلیسی‌اش می‌خوانیم For a long time I would go to bed early [برای مدتی طولانی زود به بستر می‌رفتم]. در این ترجمه اصطلاح bonne heure کاملاً حذف شده. این کلمه‌ای سخت معنا؛ کلمه‌ای در باب زمان و خوشبختی (bonheurý). bonne heure اینجا به معنای اوقات خوش است که تصویر معکوسی از «بی‌نهایتِ نامناسب» است؛ در مقابل طول‌مدت خالی و البته بَدی داریم که در آن خوابیدن ممکن نیست. زمان پاره پاره [Zeitriß] می‌شود عدم پیوستارِ افراطی زمان. منعی که اجازهٔ به یاد سپاری نمی‌دهد و ما را به بی‌خوابی شکنجه‌آوری می‌کشاند. در مقابل اولین پاره از رمان پروست با خودش تجربهٔ شادِ امتداد یافتن را دارد. mise en scène یا همان چیدمان کتاب، رفت و برگشتی بی‌زحمت است بین خواب و رویا دیدن و بیداری دوباره؛ تمام این‌ها در میانهٔ جریان سیالی از تصاویر خاطره و قوهٔ ادراک است ـ رفت و برگشتی آزاد بین زمان گذشته و حال، بین نظمی مستحکم و پریشانیّ بازیگوشانه. خبری از از پاره‌پاره شدن زمان در داستان نیست؛ پس قهرمان اصلی در طول‌مدتِ تهی رها نمی‌شود. برعکس کسی که به خواب رفته، بازیکن است، فردی است در اعجاب و در عین حال ارباب زمان: «وقتی مردی به خواب می‌رود، در دایره‌ای به دور خویش زنجیر ساعات را در چنگ دارد دارد، روند ممتد سال‌ها را دارد، نظم تَن‌های بهشتی را.»[20] واقعیت دارد که معمولاً شخصِ در خواب هم پریشانی و آزردگی را تجربه می‌کند ولی هرگز کارش به فاجعه نمی‌انجامد. برعکس «فرشتهٔ نیکِ اطمینان»[21] حاضر است تا به کمکش بشتابد: «وقتی در میانهٔ شب از خواب بیدار می‌شوم و نمی‌دانم کجایم؛ در ابتدا حتی نمی‌توانم مطمئن باشم کی هستم... ولی آن وقت است که خاطرات... عین طنابی از بهشت به پایین افتاده می‌افتد و مرا از ورطهٔ ناهستی[22] نجات می‌کشد؛ ناهستی‌ای که هرگز به تنهایی نمی‌توانم از آن فرار کنم: در چشم بهم‌زدنی قرن‌ها تمدن را طی می‌کنم و از میان منظر زیرچشمی و کدرِ چراغ‌های نفتی، پیراهن‌هایی می‌بینم که یقه‌هایشان بهم گره خورده، به آرامی تکه‌های اصلی نَفسم را بهم متصل می‌کنند.»[23]

عوض صداهای بی‌تفاوت و نامعلومی که از بیرون می‌آید یا صدای زیادی بلند تیک‌تاک ساعت؛ که هر دو موقعیت عادی بی‌خوابی است، برای طول‌مدتی تهی، گوش‌های شخصِ خوابیده، چیزی پر طنین را می‌شنود. حتی تاریکی شب هم رنگاوارنگ و زنده است؛ درست به مانند دستگاه شهر فرنگ: «دوباره به خواب رفتم و بعد از آن بازِ فقط پاره‌های کوتاهی از خواب بیدار می‌شدم، آنقدری کوتاه که بتوانم صدای عادی غژغژ تخته‌چوب‌ها را بشنوم یا اینکه چشم باز می‌کردم تا به شهر فرنگ در حال تغییر تاریخ خیره شوم، تا مزهٔ اندک حضورِ آگاهی‌ام را بچشم، تا خوابی را ببینم که سنگین بر اثاث خانه گسترده شده بود...»[24]

اشتباه است اگر فرض کنیم امروزه شتاب زندگی می‌تواند با ترس از مرگ توجیح شود. چنین توجیهی منطقش چنین است: «دیده‌ایم که شتاب نمایندهٔ راه‌حلی مستقیم به معضل عمرِ محدود یا انشعاب زمانِ دنیا و زمان عمر در فرهنگی سکولار است. این طوری لذتِ حداکثری از فرصت‌های دنیوی و عینت دادن بهینه به قابلیت‌های فرد و در نتیجه ایدئال به کمال رساندن زندگی، الگوی زندگی موفق شده است. هر کسی که دو برابر سریع‌تر زندگی کند می‌تواند بسیاری امکانات این دنیایی را دو برابر درک کند و در نتیجه با یک بار زیستن، دو بار زندگی کند. هر کسی که اشراف سریع نامحدودی پیدا می‌کند، بلقوه می‌تواند افق زمان دنیا (و امکانات دنیوی را) در یک بار زیستن تا جایی گسترش دهد که تکثر امکانات زندگی را در یک سری زندگی کردن روی کرهٔ زمین، درک کند. به خاطر همین این فرد دیگر نیاز ندارد از مرگ که همانا نابود کننده‌های گزینه‌ها است، بترسد.»[25]

ایده این است که هر کسی دو بار طول زندگی را بپیماید دوبار از امکانات بیشمار زندگی لذت برده؛ شتابِ زندگی باعث تکثر آن می‌شود و به خاطر همین شخص را به هدفِ کمال رساندن زندگی نزدیک‌تر می‌کند ولی این محاسبه‌ای نحیف است که از اساس اشتباه است: به کمال رساندن زندگی با وفور و فراوانی یکی نیست. زندگی به کمال رسیده را نمی‌شود براساس امور کَمی توصیف کرد. چنین زندگی‌ای نتیجه‌اش را از وفور امکاناتِ زندگی نمی‌گیرد؛ یعنی بازشماری یا فهرست کردن وقایع لزوماً شما را به یک روایت یا روند موجه نمی‌رساند. برعکس این زندگی نیازمند ترکیبی ویژه‌ای است با آن چیزهایی که معنایشان را ازشان گرفته. فهرست بلندبالایی از وقایع اصلاً باعث تولید تنشی نمی‌شود که به داستان زندگی خصوصیاتی ویژه بدهد، در حالی که داستانی بسیار کوتاه بدون شک می‌تواند تنش روایی قدرتمندی داشته باشد. تزِ شتاب اصلاً باعث این نمی‌شود که معضل اصلی امروز را متوجه نشویم؛, معضلی که می‌گوید زندگی امکان رسیدن به نتیجه‌ای معنامند را از دست داده است. این واقعیت است که منجر به عجلهٔ بی‌قرارانه و عصبی‌ای شده که جزوی از خصوصیت زندگی معاصر است. وقتی شخصی مسیری تازه را پیش می‌گیرد دارد دستِ به حذفِ «امکانات زندگی» می‌زند. به خصوص به خاطر اینکه در آوردن هر شکل از امکان منجر به نتیجه‌گیری ناتوان است. در زندگی افراد اصلاً از داستان یا کلیتی معنامند مطلع نیستند. این مسیر منحرف شده به شتابِ زندگی، هدفش حداکثرسازی امکانات دنیوی است. وقتی بررسی دقیق‌تری صورت می‌گیرد متوجه می‌شویم که این شتاب تبدیل به ناآرامی عصبی‌ای شده که باعث شده زندگی دور خودش بیشتر بگردد؛ یعنی شده تصادفی مدام از یک امکان تا امکانی دیگر. هرگز نمی‌تواند به آرامش دست پیدا کند ـ آرامشی که در اصل به کمال و به پایان رسیدن همراه دارد.

یکی دیگر از معضلات معاصر در برابر مسئلهٔ مُردن، فردگرایی افراطی یا زندگی جُزء شده است؛ یعنی چیزی که باعث تقویت خصوصیت محدود زندگی است. زندگی بیشتر و بیشتر دارد گستره‌ای را که طول‌مدت در اختیارش گذاشته بود از دست می‌دهد؛ همین اتفاق باعث شده میزان محدودی از عالم را در خودش جا دهد. این اتمیزه و جزء شدن زندگی باعث شده شکل میرای افراطی به خود بگیرد. این میرایی خاص است که باعث شده اضطراب و بی‌قراری کلی‌ای ایجاد شود. هر چند در عمل آنچه می‌بینیم شتاب واقعی زندگی نیست. برعکس تنها رخ داد این است که زندگی عجلهٔ بیشتری پیدا کرده، کمتر از قبل صریح و روشن شده و بیشتر از قبل بی‌هدف. زمان به خاطر پراکندگی‌اش دیگر نمی‌تواند نیرویی نظم دهنده باشد. این گونه است وقفه‌های ارادی یا سازنده از زندگی غایب شده‌اند. زمان یک عمر دیگر ساختارش را از تکه‌های مختلف، چیزهای تکمیل شده، آستانه و دگرگونی‌ها نمی‌گیرد. برعکس عجله‌ای برای رسیدن از یک حضور به حضوری دیگر وجود دارد و سالخوردگی‌ای است، بدون پیر شدن. در نهایت فرد در ناـ‌زمان گم می‌شود و همین امروز مُردن را از قبل بسیار دشوارتر کرده است.

☕️ اگر این مطلب ذهن شما را به اندازهٔ حداقل یک فنجان اسپرسو روشن کرده‌ است، از حداقلْ کلانشهر به قدر یک فنجان اسپرسو حمایت کنید:

? idpay.ir/Metropolatleast

[1] یادداشت مترجم انگلیسی: «ناـ‌زمان» ترجمهٔ «Un-Zeit» است. این واژه‌ای تازه است که ریشه‌اش Unzeit است و در واقع به تنهایی استفاده نمی‌شود بلکه در شکل بیانی zur Unzeit استفاده می‌شود و معنایش «در زمانی نامناسب است» یا صرفاً صفتِ unzeitgemäß استو به معنای نابهنگام یا منسوخ است. خط تیره گذاشتن بین نا و زمان تاکید را بر پیشوند واژه بیشتر می‌کند. درست به مانند اسامی قیاسی‌ای مثل Unglück به معنی بدشناسی یا تصادف، Unwetter به معنی هوای بد، Unhold به معنی آدم شریر یا نا ـ دوست است این پیشوند به معنای نقیضی است که گاهی چیزی مثبت یا طبیعی را تبدیل به چیزی منفی می‌کند. بیونگ چول هان در بدنهٔ متن از این کلمه استفاده می‌کند و خط تیره نمی‌گذارد و معنایش را عرف در نظر می‌گیرد ولی در این ترجمه از خط تیره استفاده کرده‌ام. «نا ـ زمان» و مشتقاتش که اینجا استفاده شده خیلی ربطی به زمان نامناسب ندارد. به معنی نابهنگامی نیست ولی در جهت خاصی از خود زمان معنی می‌شود.

[2] Friedrich Hölderlin, ‘Bread and Wine’, in Selected Poems and Fragments, trans. Michael Hamburger (London: Penguin, 1998), p. 151.

[3] نیچه وقتی از der letzte Mensch استفاده می‌کند معانی مختلفی در ترجمه دارد: «آخرین انسان»، «آخرین بشر» و «انسان نهایی». ما اینجا از همان ترجمهٔ رِج هولینگدیل استفاده می‌کنیم.

[4] Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trans. Reg Hollingdale (London: Penguin, 1961), p. 47.

[5] Ibid., p. 46.

[6] Ibid.

[7] Nietzsche, Zarathustra, p. 97.

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] «فقط به انتظار مرگ بودن است که باعث می‌شود هر امکانِ پیش‌بینی شده و تصادفی را نفی می‌کند. فقط آزاد بودن برای مرگ است که باعث می‌شود دازاین هدف صریحی داشته باشد و حیاتش را به سمت فنا ببرد. وقتی کسی توانست فهمی از فنایِ وجود خودش داشته باشد می‌تواند خود را از چندگانگی بی‌پایان امکان‌های زندگی‌اش رها کند، چندگانگی‌ای که خود را برای به نزدیک‌ترین شکل ممکن به فرد نشان می‌دهد ـ چیزی برای آرامش داشتن، شانه خالی کردن از چیزی و سهل گرفتن همه چیز و کشاندن دازاین به سهولت سرنوشتش [Schicksal].»

Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (Oxford: Blackwell, 1973), p. 435.

[11] Nietzsche, Zarathustra, p. 97.

[12] مراجعه کنید به Heidegger, Being and Time, p. 164: «در بهره‌ور کردن ابزاری عمومی حمل‌ونقل و برای استفادهٔ کارا از خدمات اطلاعاتی همچون روزنامه‌ها، هر دیگری‌ای شبیه دیگری‌ای دیگر است... ما اینجا لذت و خوشی خودمان را به همان آن‌ها (they) [انسان] ببریم؛ ما کتاب می‌خوانیم و تماشا می‌کنیم و قضاوت خودمان دربارهٔ ادبیات و هنر را همان طوری انجام می‌دهیم که آن‌ها (they) می‌بینند و قضاوت می‌کنند.»

[13] Nietzsche, Zarathustra, p. 46.

[14] Heidegger, Being and Time, p. 435.

[15] Ibid., p. 438.

[16] Ibid., p. 444.

[17] Hartmut Rosa’s monograph on Social Acceleration: A New Theory of Modernity, trans. Jonathan Trejo-Mathys (New York and Chichester: Columbia University Press, 2013) follows this simple line of argument.

[18] یادداشت مترجم: ‘Fortriß der Zeit’: ‘Riß’به معنی شکاف یا نشست کنایه‌ای به نوشتهٔ هایدگر تحت عنوان «ریشهٔ اثر هنری» است. او آنجا به چندمعنایی واژهٔ Riß می‌پردازد؛ این واژه به معنی شکاف یا جدایی است و در عین حال ارتباطی با طراحی و نقاشی و قابندی دارد. در Aufriß (به عنوان طراحی) و Umriß (طرح تیره) یا به شکلی فیگوراتیو در Abriß به معنی طرح کلی است. Fortriß به ما نشان می‌دهد که زمان از هر شکلی جدا شده.

See Martin Heidegger, ‘The Origin of the Work of Art’, in Off the Beaten Track, trans. Julian Young and Kenneth Haynes (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), pp. 1–56; here p. 38 and p. 54.

[19] Theodor W. Adorno, Minima Moralia, trans. E. N. Jephcott (London: Verso, 2005), p. 165.

[20] Marcel Proust, ‘Swanns Way’, In Search of Lost Time, vol. 1, trans. C. K. Scott Moncrieff and Terence Kilmartin; revsd by D. J. Enright (London: Vintage, 1996), p. 3.

[21]. Ibid., p. 8.

[22] یادداشت مترجم: ترجمهٔ آلمانی Nichts به معنی هیچی در جای «ناـ‌هستی» قرار می‌گیرد.

[23] Proust, ‘Swanns Way’, p. 4.

[24] Ibid., p. 2.

[25] Rosa, Social Acceleration, pp. 310f.