بسم الله الرحمن الرحیم
بعد از ایمان و کفر که در جلسه قبل به طور مختصر در مورد آن عرایضی داشتیم؛ امام صادق(ع) تصدیق و جحود را بیان می‌فرمایند: تصدیق از جنود عقل است و جحد یا جحود به معنای انکار از جنود جهل است. تصدیق یعنی اعتقاد راسخ به چیزی داشتن.
خب چه تفاوتی بین ایمان و کفر و تصدیق و جحد است؟
جلسه پیش گفته شد که ایمان ناشی از عقل عملی است. یک گرایش است و از مقوله دانش و بینش نیست؛ وقتی‌که انسان شناخت پیدا کرد با اراده و انتخاب خودش به آنچه که حق یافته تسلیم می‌شود و اطمینان و اعتماد می‌کند و به آن ملتزم می‌شود، اگر به آن ملتزم نشود این می‌شود کفر. این عمل ارادی است به خاطر همین است که به واسطه ی ایمان پاداش می‌دهند و به واسطه ی کفر مجازات می‌کنند.
اما تصدیق و جحود ارادی نیستند، آنها نتیجه امور دیگر هستند که آن امور ارادی هستند. به نظر می‌رسد که برخلاف ایمان که نتیجه عقل عملی است؛ تصدیق نتیجه عقل نظری است؛ یعنی انسان عقلش به مرتبه ای از بلوغ و رشد برسد که یک حقیقتی را دریابد، این مقدم بر ایمان است که یک حقیقتی را عاقلانه و حکیمانه دریابد و به آن دل ببندد و اطمینان کند این می‌شود ایمان که گام دوم می‌شود و انگار که دو گره و عقد وجود دارد یک گره این است که این حقیقت را دریابم و گره دوم این است که قلبم را به آن حقیقت گره بزنم. گفتیم ایمان حاصل نمی‌شود مگر با تلقین به قلب؛ اگر ما تلقین به قلب نکنیم و تصدیق هم داشته باشیم رفتار ما رفتار مشرکانه خواهد بود و حالا یک گام عقب تر را می‌گوییم تصدیق را...
چه چیزی مانع این می‌شود که من یک حقیقتی را بشناسم و تصدیق کنم ؟
دو دسته عوامل وجود دارد یک دسته عوامل نظری و یک دسته عوامل عملی
عوامل نظری هم وابسته به عوامل عملی هستند. شاید این را در جلسه های قبل در محضرتان عرض کردم، فارابی در کتاب تحصیل السعادة وقتی که در باب سعادت سخن می‌گوید و سعادت مطلق را معرفی می‌کند و مراتب مادون سعادت مطلق را مطرح می‌کند، مراتب مادون سعادت مطلق وجوهی دارند یعنی از یک وجهی سعادت حاصل می‌شود؛ مثل سعادت مالی ،سعادت علمی،سعادت بدنی. بعد در این کتاب می‌فرماید که اگر انسان بخواهد یکی از این سعادت‌ها را مقدم بر سعادت‌های دیگر بداند (چون شاید اینکه انسان همه ی سعادت ها را یکجا تحصیل بکند، ممکن نباشد.) آن سعادتی باید باشد که به واسطه‌ی این سعادت، سعادت‌های دیگر تحصیل شود و زمینه ساز تحقق سعادت های دیگر باشد و انگار که ما میاییم این خط آهن را تغییر میدهیم، این قطار زندگی ما خود به خود از ریلی وارد یک ریل دیگر می‌شود، یک تغییر کوچک اینجا می‌تواند یک تغییر بزرگی را در زندگی ما رقم بزند، امروزه در علم روانشناسی هم می‌گویند که می‌خواهید یک تغییر در زندگی رقم بزنید نگاه کنید ببینید کدام تغییر می‌تواند منشا تغییر های دیگر باشد. فارابی می گوید آن سعادتی که مقدم است بر سعادت های دیگر چیست؟ با شناختی که از فارابی و فیلسوفان مشائی داریم، توقع داریم که آن را سعادت علمی بداند، اما این را نمی گوید. چنانچه بوعلی مثلا در مباحث حشر عقلانی در قیامت، لذت های عقلانی را بالاترین لذت میداند و آن عبارت است از اینکه عقل انسان به یک مرحله‌ای از شکوفایی و فعلیت می‌رسد که می‌تواند حقایق عقلانی عالم را ادراک کند، با این نگاه می‌گوییم که علی القاعده فارابی هم باید این سعادت را علمی بداند ولی فارابی این تغییر و سعادت مقدم بر سعادت های دیگر را سعادت اخلاقی میداند یعنی اینکه شما ملکات رذیله را از خودتان و قلبتان دور کرده باشید و عادات حسنه را جایگزین عادات زشت کرده باشید.
ملکات خیر را کسب کرده باشید. ملکه ی نفس انسان حلم و صبر شده باشد و ملکه عجله از قلب انسان بیرون رفته باشد و ملکه تأنّی جای آن را گرفته باشد (تأنی از درنگ می‌آید) این تأنی از حلم و صبر می‌آید.
چرا این مقدمه بر آن سعادت علمی؟ به این دلیل که علم، فعل نفس است و وقتی که نفس، معیوب باشد، حقیقت علم هم در آن تحقق پیدا نمی‌کند. در حدیث عنوان بصری هست که محضر امام صادق(علیه السلام) رسیده؛ از ایشان استدعا دارد که حقیقت علم را به او بیاموزند. امام(علیه السلام) این مضمون را می‌فرمایند که «لَیسَ العلمُ بِالتعلیمِ و التَعَلُّم»؛ حقیقت علم؛ بله یک ظاهری از علم را می‌یابیم که این با شاگردی کردن به دست می‌آید؛ با یاد دادن و یاد گرفتن. محضر استادی برویم و استفاده بکنیم؛ یک سطحی از علم را به دست می‌آوریم ولی حقیقت علم این‌جوری به دست نمی‌آید. می‌فرمایند:« العِلمُ نورٌ یَقْذِفُهُ اللّهُ فی قلبِ مَن یَشاءُ مِن عِبادِهِ»؛ علم، نوری‌ست که خدا آن را قرار می‌دهد در دل هر یک از بندگانش که بخواهد. خب حالا در دل چه کسانی قرار می‌دهد؟ می‌فرماید: حقیقت علم، با عبودیت به دست می‌آید؛ با بندگی به دست می‌آید. چون آن نفسی که عبد باشد، آن فردی که عبد‌تر باشد، این نفس، نفس سالم‌تری است. این نفس، حقیقت وجود خودش را با خدای خودش، بهتر دریافته است. حقیقت نسبت خودش را با آفریدگار جهان، بهتر دریافته است. این نفس، نفس متعادل‌تری است، نفس سالم‌تری است. پس این علم که فعل نفس است، در نفسی جاری می‌شود که آن نفس، نفس سالمی باشد.
نفسی که معیوب باشد... ما یک ظرفی داریم که این ظرف، یک قسمتش شکسته است، در آن چیزی می‌ریزیم، بیرون می‌ریزد یا اینکه آلودگی دارد، چیزی در آن قرار بدهیم، آن هم آلوده می‌شود. ظرف ما یک شکل معوجی دارد، وقتی چیزی را درونش قرار میدهیم آن هم شکل معوجی پیدا می‌کند. اما اگر این ظرف از عیوب، سلیم بود؛ از اعوجاج‌ها، از آلودگی‌ها، از کجی‌ها؛ ظرف شکسته‌ای نبود، ظرف سالمی بود؛ ظرف سقیمی نبود، ظرف صحیحی بود؛ آن وقت چیزی را که در آن می‌ریزیم، آن هم همین وصف ظرف را پیدا می‌کند.
حالا یک اشاره‌ای امام اینجا فرمودند به بحث اتحاد علم و عالم و معلوم؛ یک اشاره‌ای کردند. من اینجا یک توضیح مختصری عرض بکنم در این مقصد ثالث؛ مقصد سوم از مقاله‌ی ششم. اگر به زبان ساده بخواهیم سخن بگوییم از اتحاد علم و عالم و معلوم؛ باید این را بگوییم که علم و معلوم، حقیقتی و واقعیتی جدای از عالم نیستند؛ یک واقعیت دومی نیستند؛ پرتوی از وجود خود عالمند. یک مثالی بزنیم اینجا؛ اگر شما یک غنچه‌ی گلی را تصور کنید، بعد این غنچه‌ی گل، در ذهن شما رشد کند، شکوفا شود، شروع کند به باز شدن؛ به تدریج این باز می‌شود. این مراحل را چطور طی می‌کند؟ با اراده‌ی شما؟ الان که من دارم می‌گویم، دارم این اثر را روی اراده‌ی شما می‌گذارم و شما اراده می‌کنید که آن غنچه‌ای که در ذهنتان شکل گرفت، به تدریج باز بشود، به تدریج غنچه، گشوده شود. خب این غنچه گشوده شد؛ شما این گل را می‌بینید؛ این گل یک رنگی دارد، یک بویی ممکن است داشته باشد. ممکن است اول به ذهن شما خطور نکند که این گل بویی داشته باشد؛ الان که من گفتم شما یک بویی استشمام کردید از آن گل. شاید هم نه، از اول در ذهنتان بود که حالا این گل، بوی خوشی هم داشته باشد. خب این یک کارگاه علمی بود. همین الان این کاری که انجام دادیم، یک آزمایش علمی بود، یک آزمایش علمی_فلسفی بود، یک کارگاه درونی بود. ما اینجا در این کارگاه، تمرین کردیم هستی‌بخشی را، تمرین کردیم ایجاد را، بذل وجود را. خب حالا این گلی که شما تصور کردید، آیا جدای از وجود شما، واقعیتی دارد؟ جدای از وجود شما، حقیقتی دارد؟ ندارد. می‌توانیم بگوییم این گلی‌ست که شما تصور کردید و یا خود شمایید. این یک واقعیت دومی است از واقعیت شما. شما واقعیت اول، این واقعیت دوم. این را به یک شکلی ما از شما جدا کنیم؛ بگوییم این گلی که آقای عزیز مثلا ایکس، تصور کرده؛ این هم خود آن آقای ایکس. یعنی امکان دارد اینها را تفکیک کنیم؟ به محض اینکه شما بخواهید تفکیک کنید، این گل دیگر واقعیتی ندارد، وجودی ندارد. این گل، واقعیتش در گرو واقعیت شماست. در این باب قبلا هم نکاتی عرض کردیم؛ بحث‌های اخلاقی امام کاملا در پیوند با بحث‌های نظری و عقلانی امام است. ببینید شما نسبت به آن تصور ذهنی‌تان، یک استقلالی دارد واقعیتتان؛ اما واقعیت این گل، مرهون واقعیت شماست؛ گفتیم در گرو واقعیت شماست، وامدار واقعیت شماست. این الفاظ مختلف را به کار می‌برم تا مطلب به ذهنمان نزدیک شود. تصور بفرمایید بنده یک مبلغی را به شما وام دهم، یا شما به من وام دهید. مبلغی از جیبم دربیاورم این را بدهم به شما؛ مثلا یک چک مسافرتی صد هزار تومانی بدهم به شما. من دیگر وقتی این را دادم به شما، این را ندارم. نه آقا الان در جیب کسی اسکناس پیدا نمی‌شود، من به صورت برخط این را به کارت شما بریزم. همین که این را به شما دادم، همین مقدار از قدرت خرید من کاهش پیدا کرد، همین مقدار از اعتبار من کاهش پیدا کرد، من به شما وام دادم. حالا شما به آن گل، هستی [را] وام دادید؛ واقعیت وام دادید. اما وقتی شما به آن گل، هستی وام دادید، چیزی از واقعیت شما کاسته شد؟ چیزی از هستی شما کاسته شد؟ چرا؟ به‌خاطر اینکه او یک واقعیت دومی از خود شما نیست؛ او یک شعاعی از وجود خود شماست. یک مثال خیلی نارس و نارسا درباره‌ی این؛ مثل آن تصویری‌ست که در آینه هست. آن واقعیت تصویر در آینه، وابستگی دارد به واقعیت شما. وقتی که شما جلوی آینه ایستادید، تصویر شما در آینه افتاد؛ اگر شما جلوی آینه نمی‌ایستادید، آن تصویر در آینه پدید نمی‌آمد. پس الان تصویر در آینه، واقعیت دارد یا ندارد؟ واقعیت دارد؛ چون وضعیت آینه فرق کرد. پیش از اینکه شما بروید جلوی آینه، این تصویر در آینه نبود؛ حالا که شما رفتید جلوی آینه، این تصویر در آینه هست؛ پس واقعیت فرق کرد؛ واقعیت آینه. خب حالا چه شد که آن تصویر، در آینه به وجود آمد؟ این وابسته بود به وجود شما. پرتوی انوار وجود شما، آن تصویر را در آینه ایجاد کرد؛ پس او واقعیتش وابسته به شماست. ولی واقعیت تصویر در آینه، یک واقعیت است؛ واقعیت شما یک واقعیت دیگر.
هرچند آن تصویر آیینه را بگوییم واقعیت مجازی، شما را بگیریم واقعیت حقیقی بخاطر این می‌گویم که نارسا است. چون آن تصویر گلی که شما در درون خودتان ایجاد کرده‌اید حقیقتا یک واقعیت دومی نیست، شما به آن تصویر گل علم دارید یا ندارید؟ علم دارید. حالا آن معلوم شما هست یا نیست؟ هست. شما عالم به آن هستید یا نیستید؟ هستید!
پس اینجا هیچ جدایی بین علم و عالم و معلوم وجود ندارد؛ به این ترتیب واقعیت علم در گرو واقعیت عالم است به اصطلاح فلاسفه می‌گویند که علم یک وجود رابط است در نسبت با عالم و واقعیت مستقلی ندارد.
حالا اینجا اهمیت این مسئله خود را نشان می دهد که نفس من چگونه باشد که علم سلیم و نورانی در وجودم پدید می‌آید؟! وقتی این نفس من یک حقیقت نورانی باشد علم من یک حقیقت نورانی خواهد بود، پس می‌تواند راه را به من نشان دهد.
پس اینجاست که تزکیه‌ی باطن بر کسب علم و معرفت و عقلانیت تقدم دارد، این اصل را ما از فارابی بیان کردیم ولی این تبیین که الان کردیم به ملاصدرا تعلق دارد که مربوط به حدودا ۸۰۰_۷۰۰ سال بعد از فارابی است. مثلا فارابی مال قرن ۳و۴ است و ملاصدرا مال قرن ۱۰و ۱۱ است. فارابی می گوید علم، فعل نفس است، آگاهی فعل نفس است، وقتی فعل نفس است اگر نفس سقیم باشد بیمار باشد نارس باشد علم هم ظلمانی خواهد بود، پس سعادت علمی حقیقی هم پدید نخواهد آمد. اما اگر که نفس متعادل بود، می‌شود امید داشت که سعادت اخلاقی را کسب کردی می توانی امیدوار باشی که سعادت علمی را هم کسب می‌کنی.
پس یکی از مقدمات اینکه من به تصدیق دست پیدا بکنم که مقدمه ارادی‌اش است، گفتیم خود تصدیق ارادی نیست. مقدمه‌ی ارادی تصدیق، عبارت است از تزکیه باطن، اینکه نفس من یک نفس به سامانی باشد نفس متعادلی باشد؛ این نکته‌ی اول.
نکته‌ی دوم اینکه من باید یک مقدمه‌ی علمی برای خودم بسازم مقدمه‌ی اول با عقل عملی به دست می‌آمد نکته‌ی دوم با عقل نظری به دست می‌آید.
نکته بعدی در مورد عقل نظری این است که من باید ذهنم را مودب کنم عقل نظری خودم را به تعبیر حاج آقا مجتبی تهرانی (ره) مودب کنم این ادب کردن عقل نظری من به چیست؟ به اینکه از هر آنچه غیر عقلانی است ذهنم را تمرین بدهم تا از آنچه غیر عقلانی است دور شود؛ ذهن من معتاد به محسوسات نباشد. اگر ذهن فقط با مادیات و محسوسات سر و کار داشته باشد و مشغول ادراکات مادی باشد معتاد به محسوسات می‌شود؛ وقتی معتاد به محسوسات شود از ادراک معقولات عاجز می‌ماند آن وقت به درجه ی تصدیق نمی‌رسد.
پس باید ذهن را اعتیاد بدهیم (اعتیاد به معنای لغوی آن) به معقولات تمرین دهیم به درک معقولات؛ این درک معقولات کی ممکن است؟ وقتی که من نظم و سامان و انسجام ذهنی داشته باشم. این انسجام ذهنی چه زمانی به دست می‌آید؟
زمانی که من تمرین داشته باشم که از مغلطه دوری بکنم زمانی که از مغلطه کردن دوری بکنم ذهنم انسجام پیدا می‌کند؛ تمرین دهم ذهنم را که تشخیص دهد چه امری بی‌نیاز از حجت و استدلال است و چه امری نیازمند استدلال است و آن استدلالی که برای درک مطلبی به کار می‌بندم آن استدلال از هر عیبی از هر مغلطه‌ای مبرا باشد. شاید یک استدلالی میکنم برای اینکه حرف خودم را اثبات بکنم در جایی، ولی می‌فهمم که این استدلال بدون عیب و ایراد نیست.
همین که استدلال را به کار می‌برم، دارم یک عادت غلط را به ذهنم می‌دهم. اما اگر عادت بدهم ذهنم را که هم خودش مغلطه نکند و هم سخن دیگران را نقادانه بپذیرد که مبادا در سخن دیگران مغلطه باشد این عقل نظری من را مودب می‌کند. آن زمان این می‌شود مقدمه‌ی علمی برای فهم و کشف حقیقت.
ذهن را باید نظم دهیم. یکی از چیز هایی که نظم ذهنی را بهم می‌زند حضور پر مقدار در شبکه های اجتماعی است؛ چرا؟ به این دلیل که در شبکه های اجتماعی در یک کانال در یک گروه دائما از یک پیامی به یک پیام دیگر انتقال می‌یابیم؛ از یک موضوعی به موضوع دیگری منتقل می‌شوید و ذهن عادت می‌کند به هرزه گردی، از این کانال می‌روید به اون کانال از این شبکه به آن شبکه و... ذهن عادت می‌کند که دائما در فواصل کوتاه از یک موضوعی به یک موضوع کاملا بی‌ربط از موضوع قبلی منتقل شوید؛ ذهن عادت می‌کند به عدم تمرکز.
این اثر اخلاقی منفی هم می‌گذارد غیر از اینکه اثر منفی علمی هم دارد. نگاه کردن و تماشای زیاد ویدئوها اثر اخلاقی منفی دارد، چرا که شما زمانی که فیلمی را تماشا می‌کنید هر ثانیه دارد تعداد زیادی از فریم‌های تصویر از جلوی چشم شما عبور می‌کند وقتی حواس شما درگیر آن فریم‌های تصویر می‌شود خیال شما نیز درگیر آنها می‌شود و خیال شما عادت می‌کند که دائما از یک تصویر به تصویر دیگر منتقل گردد. عادت می‌کند به هرزه گردی، به گنجشگ صفتی که دائما از یک شاخه‌ای به شاخه‌ی دیگر بپرد.
ذهنی که این ویژگی را داشته باشد توانایی تمرکز بر مطالب علمی و عقلانی را ندارد؛ وقتی که توانایی تمرکز ندارد، قدرت نقد آن مطلب را نیز ندارد، یک دلیل دیگر هم دارد که اصلا باطن انسان را بیمار می‌کند، چگونه بیماری‌ای برای باطن ما به وجود می‌آورد؟ اینکه ما عادت کرده‌ایم که در یک نقطه درنگ نکنیم و دائما از نقطه اى به نقطه دیگر بگریزیم، داراى صفت تأنى و حلم نخواهیم بود. صفت ما می‌شود عجله، بى‌صبرى، بى‌تابى. نمى‌توانیم یک لحظه جایى درنگ کنیم. ذهن ما نمی‌تواند در یک لحظه درنگ کند؛ وقتى ذهن ما نتواند درنگ کند پس تمرکز هم ندارد چون تمرکز یعنى درنگ طولانى مدت بر روى یک مسئله، بر روی یک موضوع. این می‌شود تمرکز. وقتى تمرکز ندارم نمى‌توانم از لحاظ علمى بررسى کنم این در رفتارهای دیگرم هم تاثیر می‌گذارد. اینکه مى‌بینیم آدم‌هایی که با شبکه هاى اجتماعى زیاد سروکار دارند، زیاد عصبانى می‌شوند، بى‌تاب‌اند، زود از کوره در می‌روند، ناشى از همین فقدان حلم یا ضعف خویشتن‌دارى است که به واسطه ارتباط با شبکه‌هاى اجتماعى پیدا کرده است. وقتى این ضعف در حلم پدید آمد نتیجه این می‌شود که نفس به کلى بیمار می‌شود. وقتى یک عضو بدن من بیمار است، وقتى دندان من درد مى‌کند، مغز من هم دیگر خوب کار نمی‌کند. وقتى گلوى من درد می‌کند آن‌وقت دیگر فکر من هم تمرکز ندارد. وقتى دست من ناراحت است انگار پاى من هم ناراحت است. حالا در باطن انسان هم اینگونه است؛ وقتى یک بعد شخصیت من بیمار می‌شود، ابعاد دیگر شخص من هم بیمار می‌شود. پس گفتم این نتیجه اخلاقى هم دارد. خب این نتیجه اخلاقى یک اثر علمى هم دارد. دوباره برگردیم سراغ علم. وقتى که شما مى‌خواهيد یک مطلبى را عمیق درک کنید نیاز دارید که روى آن تمرکز کنید، توقف بکنید. یک مطلبى را مى‌شنوید ولى چون آن حلم را ندارید، آن خویشتن دارى را نداريد، اون فقدان خویشتن دارى باعث می‌شود که حوصله فرورفتن در ژرفاى آن مطلب را هم نداشته باشید. متمرکز نمى‌شويد که فرو بروید هر جا قرار است چیزى در سطحى فرو برود احتیاج به تمرکز است باید سطح تماس را کاهش بدهد، فشار را زیاد کند. یعنى نیرو را زیاد کند، سطح تماس را کاهش بدهد. این فشار را افزایش مى‌دهد، فشار را که افزایش داد، سوراخش مى‌کند و به اعماق آن مى رود، مته این کار را مى کند. شما در عملیات ذهنى هم همین کار را می‌کنید. در عملیات ذهنى هم وقتى که از غیر آن موضوع فارغ شدید، سطح تماس را کاهش داده‌ايد. متمرکز می‌شوید روى موضوع خاص. نيرو را روى آن زیاد مى‌کنید و به ژرفاى آن فرو مى‌روید. آن‌وقت مى‌توانید اعماق آن مطلب را کشف کنید. اگر این کار را نکنیم چى؟
وقتى که در مقام یادگیرى هستم از سخن آن علم/ عالم، از سخن عالمانه یک برداشت سطحى خواهم داشت. وقتى که می‌خواهم در مقام نقد دیگران با مطلبى مواجه شوم، برداشت من از سخن دیگران سطحى خواهد بود. اگر در اعماق خودش ایرادى داشته باشد، از آن ایراد غافل می‌مانم. اگر در سطح به نظر معیوب بیاید اما در اعماق سخن صحیحی باشد باز از آن اعماق غافل می‌مانم. لذا دچار زود قضاوت کردن می‌شوم. یک سخن عمیق و درستى را زود نفى مى کنم.خیلی وقت ها این را مى‌بینید. کسانى را که فهم عمیقى از دین ندارند تا یک حکیم/فیلسوف/عارفى چیزى مى گوید فورى برچسب تکفیر مى‌چسبانند به پیشانى‌اش. آقا این کفر گفت. چرا؟ چون با فهم سطحى او منافات دارد. ولى این حکیم به اعماق دین نفوذ کرده است. آن فرد سطحى نگر فقط لایه رویی دین را دیده است. لذا انکار می‌کند، تکذیب می‌کند، جهد مى‌کند. بعضى از این افرادى که در عقاید با رویکرد جهد و انکار مواجه می‌شوند، سخن مى‌گویند با آنها گفتگو میکنم آخر سر ادعاى علم و دانش و فیزیک و کوانتم و اینها را هم دارند. آخر سر وقتى انکار مى‌کنند وقتى مى‌نشینیم با هم صحبت مى‌کنیم، ته تهش این می‌شود که متوجه مى‌شوند که آن چیزى که انها انکار مى‌کنند، آن چیزى که ما اثبات مى‌کنیم، نیست یا آن چیزى که انکار مى‌کنند حقیقتا در مورد آن دانشى ندارند که انکار کنند. حداکثر باید بگویند نمى‌دانم. نمى‌دانم با نیست یک دنیا فاصله دارد. چرا زود مى‌گوید نیست؟ چون آدم سطحى نگرى است. چون آدم عمیقى نیست. خب حالا این سطحى نگرى یک نتیجه‌اى در معرفت به دنبال مى‌آورد. آن چیست؟ اعتیاد به محسوسات. از امر محسوس نمی تواند به اعماق معقولش دست پیدا کند. مزیت فلسفه مشائی ارسطویی چیست؟ اینکه می خواهد ما را از امر محسوس به امر معقول بکشاند. در زمان امام صادق ع کتاب فیزیک ارسطو ترجمه شده بود و یک فهم ناقصی از آن وجود داشت. هنوز کتاب متافیزیک ارسطو ترجمه نشده بود، کتاب فیزیکش ترجمه شده بود. مثل اینکه الان کوانتوم میشه، زیراب دین را یک عده می زنند، قانون بقای ماده و انرژی میشه در فیزیک نیوتون، زیراب دین را یک عده می زنند. آن موقع هم اینگونه بود. یک مسئله ای را در فیزیک ارسطو یاد گرفته بودند، شنیده بودند، یاد نگرفته بودند. همین را مبنا قرار دادند برای رد نیاز عالم به خدا و توحید. یک بحثی هست در فیزیک ارسطویی شبیه قانون بقای ماده و انرژی و این ها به واسطه فهم ناقص فکر می کردند لازمه این مطلب این است که پس خدایی در کار نیست و خدا را انکار می کردند. یک بخشی از فرمایشات امام صادق ع در آن دوره این است که بگویند به عبارت من: ارسطو از این حرف های شما دارد در قبر می لرزد. ارسطو این حرف ها را نزده. بیایید من به شما بگویم ارسطو چی گفته. کتاب توحید مفضل همین است. امام صادق ع آنجا می گویند ارسطو به درستی دارد این را می گوید و حرفش درست است. امام آنجا یاد می دهند به شاگردشان که چطور می شود از این نگاه ظاهری به محسوسات به عمق معقول عالم هستی رسید. این می شود مبنای این کتاب. چطور آن جمله امیرالمومنین ع به ابوالاسود دوئلی که فرمودند کل فاعل مرفوع و... شد مبنای تاسیس علم نحو؟ چطور چهارتا جمله امام صادق ع به ضراره که لاینقض الیقین بالشک ابدا و از این قبیل شد مبنای تاسیس علم اصول فقه، اینجا هم فرمایشات امام صادق ع در کتاب توحید مفضل شد مبنای تاسیس فلسفه مشاع اسلامی که فارابی این را در کتاب آرا اهل المدینه الفاضله. حتی در جاهایی مثال های فارابی عین مثال های امام صادق ع است. حالا می گویند این فلسفه یونانی است. بابا شما حدیث امام صادق ع را هم نخواندی بعد می گویی این فلسفه یونانی است! نکنه معاذالله امام صادق هم یونانی است! حدیث اهل بیت هم نمی شناسی حالا ما نمی گوییم شما برو حرف های فلاسفه را بخوان. تو که ادعای حدیث داری تو حدیث امام صادق هم نخواندی!
امام (رحمة الله علیه) آمدند یک مثالی اینجا زدند از بحث‌های طبی قدیم در مورد بدن انسان. اینجا می‌خواهند بگویند آقا از این محسوس چطور می‌شود پی به معقول برد. علامه حسن‌زاده آملی(رضوان الله علیه) در کتاب الهی نامه می‌فرمایند این مضمون را، من عین جمله‌ی ایشان را خاطرم نیست، می‌فرمایند اگر کسی به یک چاقو نگاه کند [حالا یا در الهی نامه بود یا در هزار و یک نکته بود؛ تردید کردم] می‌فرمایند اگر کسی یک چاقو و تناسب دسته‌ی چاقو با تیغه‌ی چاقو را ببیند، با توجه به کاربرد آن چاقو، می‌فهمد که در این عالم حکمت وجود دارد؛ این یعنی رسیدن از محسوس به معقول. این ناشی از تأنی است، ناشی از حلم است. ببین وقتی چاقوی کره‌بری است، تیغه‌اش کوتاه است، دسته‌اش بلند است. وقتی که این چاقو قرار باشد، چاقوی قصابی شود، قبضه کوتاه می‌شود تیغه بلند می‌شود این دقیقا اثر نیرو و بازوی مقاوم و بازوی محرک و... حکمت وجود دارد در عالم. در عالم، حکمت وجود دارد. این یعنی عبور از ظاهر برای رسیدن به باطن. این ناشی از تأنی است؛ این طوری انسان به تصدیق می‌رسد. پس شد یک مقدمه‌ی علمی که نظم و انضباط دادن به ذهن است. ذهن را عادت بدهیم به امور معقول. ذهن را از امور مغلطه آمیز دور نگه داریم. ذهن را ریاضت بدهیم، تمرین بدهیم که نظم داشته باشد، درست استنتاج کند. یک مقدمه‌ی عملی آن چیست؟ این است که من در خودم تأنی و حلم، پدید بیاورم. اگر آن تأنی و حلم در من پدید نیاید، حقیقت علم و تصدیق در من پدید نمی‌آید. آن وقت ممکن است من هرچی از این فاصله می‌گیرم برسم به لاادری گری، شکاکیت، نسبیت؛ آن طرفش هم می‌شود چی؟ آن طرفش هم می‌شود جحد، انکار. این وقتی دیگر خیلی شدید شود، سر از انکار در می‌آورد. امام سجاد(علیه السلام) می‌فرمایند:«یا طالب العلم انّ للعالمِ ثَلاثَ علاماتٍ العلم و الحلم و الصَمت»؛ ای دانشجو! دانشمند سه تا نشانه دارد: یک دانش، این را نداشته باشد که دیگر دانشمند نیست. این ظاهر است، بیان است؛ اما دو تا ویژگی دیگر هم دارد که ممکن است بهشان توجه نکنیم؛ که تا آنها نبود عالم نشد. آنها مقدمه این برای این ویژگی اول، برای این علامت اول. آن چیست؟ حلم، خویشتن داری و سکوت. وقتی من سکوت داشته باشم این آمادگی و تأنی را دارم که از دیگران بشنوم و در شنیدن هم عمیق می‌شنوم. آن وقت هست که اگر یک بار علمی، یک رهاورد علمی، یک سوغات علمی در سخن گوینده باشد، آن را از دست نمی‌دهم. آن از چنگم فرار نمی‌کند. آن را به فراچنگ در می‌آورم. انبیاء الهی آمدند برای اینکه ما انسان‌ها را تربیت کنند که این سیر محسوس به معقول را داشته باشیم. علی بن ابی طالب قرار بود بلافاصله بعد از پیغمبر بیاید که این حرکتی که پیغمبر شروع کرده بود، منقطع نشود. دغدغه‌ی صدیقه کبری(سلام الله علیها) این بود که مسیری را که پیغمبر شروع کرده بود، آنها آمدند سر یک دور برگردان، برش گرداندند. یک حرکت قهقرایی را آنها شروع کردند. می‌خواستند این حرکت قهقرایی نباشد صدیقه طاهره(س). صدیقه کبری(س) این تربیت از محسوس به معقول را می‌خواست. چنان که یک نوزادی وقتی متولد می‌شود، فقط علم حسی دارد؛ تا مدت‌ها ادراکش فقط همین ادراک حسی و خیالی و وهمی و این‌هاست؛ تا بگذرد بتواند به شناخت عقلی برسد. خلق خدا سیرش از محسوس به معقول است؛ این در نظام تکوین است. انبیاء و اولیاء می‌خواستند در نظام تشریع هم همین باشد. ای انسان! تو هم با اراده‌ی خودت، این سیر محسوس به معقول را طی کن. آنها آمدند مانع شدند. صدیقه کبری(سلام الله علیها) جان خودش را سپر کرد که جلوی این دوربرگردان را بگیرد، که جلوی این دور زدن را بگیرد و موفق شد. اینکه شماها هستید اینجا، یعنی موفق شد. اینکه در اقصی نقاط عالم، قلب انسان‌ها برای صدیقه طاهره (س) می‌تپد، برای اباعبدالله الحسین می‌تپد، یعنی موفق شد. موفق شد صدیقه طاهره(س). ضمانت کرد که یک سیر تکاملی در جامعه‌ی انسانی باقی بماند. این سیر تکاملی ماند و روز به روز این نهال تناورتر شد.
