یکی از معماهایی که #انقلاب_ایران در سال ۱۳۵۷ ایجاد کرد و هنوز به عنوان یک مسئلهٔ حل‌نشده باقی مانده، نسبت میان #اسلام و انقلاب است. هنوز هستند کسانی که بر این باورند که انقلاب ایران را نباید #انقلاب_اسلامی خواند و تأکید می‌کنند اسلام‌گراها در واقع انقلاب از چنگال انقلابیون سکولار در آوردند. این پرسش هنوز قابل طرح است که اسلام در فضای انقلاب و در سال‌های پس از سقوط شاه چه تأثیری در پیدایش یک حکومت اسلامی و بسط و تثبیت آن در قالب جمهوری اسلامی داشت.
اما #بهروز_قمری_تبریزی ، استاد دانشکدهٔ خاور نزدیک دانشگاه پرینستون در کتاب «اسلام و دگراندیشی در ایران پس از انقلاب: عبدالکریم سروش، سیاست دینی و اصلاحات دمکراتیک» سوال ژرف‌تر و بسیار جالب‌تری را بر این معمای تاریخی می‌افزاید؛ پرسش فقط این نیست که اسلام در انقلاب چه نقشی داشت، پرسش اساسی‌تر این است که انقلاب و تجربهٔ جمهوری اسلامی چه تأثیری بر اسلام داشت؟ قمری تبریزی در این کتاب می‌کوشد با موشکافی شخصیت، زندگی سیاسی و اندیشه‌های #عبدالکریم_سروش در بستر تاریخ تحولات ایران پس از انقلاب پاسخی برای این پرسش پیدا کند.
مرورم بر این کتاب را در یک یادداشت چند بخشی منتشر می‌کنم. در بخش اول، علاوه بر معرفی کلی کتاب و نویسنده، خلاصه‌ای از فصول مقدماتی کتاب بیان خواهم کرد. در بخش دوم به معرفی و نقد نسبتاً مفصل‌تر فصل‌های دیگر کتاب می‌پردازم و در بخش سوم با اتمام معرف کتاب، کوتاه به بیان چند نکتهٔ انتقادی و کم و کاست‌های کتاب خواهم پرداخت.
عنوان کامل پژوهشِ بهروز قمری تبریزی این است: «Islam and Dissent in Postrevolutionary Iran: Abdolkarim Soroush, Religious Politics and Democratic Reform». این کتاب در سال ۲۰۰۸ توسط انتشارات آی.بی.تاریس چاپ شده است. با جستجوی اندکی که انجام دادم می‌توان ادعا کرد جزو معدود کتاب‌هایی است که به طور جامع نه تنها به نظریات الهیاتی و فلسفی دکتر سروش، بلکه به نقش و جایگاه او در تاریخ معاصر ایران پرداخته است. متأسفانه در خلال تحقیقاتم دربارهٔ کتاب دریافتم که تا کنون نقد و نظر درخوری دربارهٔ کتاب به فارسی نگاشته نشده است. این نه تنها باید مایهٔ تأسف جامعهٔ علمی ایران باشد، بلکه تا حدی هم باید گفت سبب خسران است که پس از ده سال نظریات و انتقادات یک پژوهشگر تاریخ و جامعه‌شناسی دربارهٔ دکتر سروش مورد توجه و نقد و بررسی قرار نگرفته است.
این کتاب از ۹ فصل تشکیل شده است. دو فصل اول در حکم مقدمهٔ کتاب هستند. فصل اول به شکلی خلاقانه با چند روایت شخصی طرح مسئله و موضوع پژوهش را بیان می‌کند. شروع کتاب با این شیوهٔ حدیث نفس تأثیرگذار است و خوانندهٔ کنجکاو را تشنهٔ خواندن ادامهٔ کتاب می‌کند. نویسنده با اشارهٔ کوتاه به تجربهٔ شخصی‌اش از حضور در یکی از گروه‌های مارکسیستی در انقلاب ایران، و سپس زندانی شدنش در دورهٔ جمهوری اسلامی، منحصر به فرد بودن و عظیم بودنِ تجربهٔ انقلاب در طول زندگی را پیش می‌کشد. او بر این باور است که همین تجربهٔ دست اول از انقلاب باعث شد هیچ نظریهٔ تاریخی و جامعه‌شناسانه‌ای نتواند حقیقتی را که او خود به شکل بی‌واسطه درک کرده بود به چنگ آورد و توضیح دهد. او می‌نویسد:
«چارچوب‌های نظری هرگز با تجربه‌های بی‌واسطه یا معرفت دست اول از وقایع همخوانی ندارند. چه بسیار استثناها، لحظه‌ها، مخمصه‌ها و چهره‌هایی که در مدل‌های انتزاعی نمی‌گنجند» (ص۱۱).
اما از نظر مولف اینگونه نیست که نظریه‌پردازی‌ها هیچ وقت امکان بهبود و پیشرفت ندارند. او اینگونه ادامه می‌دهد:
«البته گلایهٔ من به این نظریه‌های [موجود] از انقلاب [ایران] فراتر از تجربهٔ شخصی‌ام است.» (ص۱۱)
او بخش عمده‌ای از مقدمه‌اش را به نقد کاستی‌های نظریات موجود از اسلام سیاسی اختصاص می‌دهد که مخصوصا در دیدگاه خاورشناسانی نظیر برنارد لوئیس به یک تقابل بنیادین بین اسلام و غرب که ریشه در جنگ‌های صلیبی دارد فروکاسته شده است. او همچنین به سردرگمی نظریه‌پردازان پسااستعماری و پست‌مدرن پس از چالش‌های جهانی نظیر غائلهٔ سلمان رشدی اشاره می‌کند و می‌پرسد چگونه می‌توان دربارهٔ نسبت میان اسلام و مدرنیتهٔ غربی نظریه پردازی کرد اما در دام تمامیت‌خواهی بنیادگرایان یا فرصت‌طلبانی مثل رشدی نیفتاد؟
در مقدمهٔ کتاب، نقطهٔ قوت نویسنده گاهی به نقطهٔ ضعفش بدل می‌شود. یعنی لحن شخصی‌شده و صمیمانهٔ نویسنده در طول مقدمه گاهی به یک لحن بیش از حد علمی تبدیل می‌شود و در برخی جاها خط بحث گم می‌شود. به عبارت دیگر محتمل است که خواننده همچنان دچار این پرسش باشد که نویسنده برای پاسخ دادن به این پرسش‌های اساسی دربارهٔ اسلام و تاریخ انقلاب و با وجود همدلی فراوان با نهضت‌های چپ، چرا به سراغ سروش رفته است؟ پاسخ به گمان من در مفهوم «دگراندیشی» نهفته است. نویسنده کوشیده است در میان دو قطب تمامیت‌خواه که مدام سعی در انکار دیگری دارند، یک گزینهٔ «دیگر» را نیز برای این پرسش‌ها پیدا کند. نوعی بدیل که نه مانند اسلامِ اسلام‌گراهای سلفی خشن است و نه مانند اسلام سلمان رشدی، استعمارزده و تهی از معناست. او می‌نویسد:
«انقلاب ایران مانند بسیاری از جنبش‌های انقلابی در آمریکای لاتین که ملهَم از الهیات آزادی‌خواهانه بودند، تعریف جدیدی از نقش مذهب در جوامع مدرن ارائه داد. انقلاب روشنفکران خودش را ایجاد کرد. روشنفکرانی که دغدغهٔ اصلی‌شان یک درگیری انتقادی با مدرنیته و اعراض آن است.» (ص ۱۵)
قمری تبریزی برای این که این نکته را بیشتر شرح دهد، در فصل دوم می‌کوشد انقلاب ایران را در بستر جنبش‌های اسلام‌گرای قرن ۱۹ و ۲۰ بررسی کند و «ریشه‌های مدرن اسلام‌گرایی» را شرح دهد. در مجموع او ظهورات مختلف اسلام‌گرایی مدرن در اندیشمندان مختلف را معلول تحولات تاریخی آن هم در یک افق جهانی می‌داند. او از پروژهٔ احیای تمدن اسلامیِ سیدجمال‌الدین اسدآبادی آغاز می‌کند و آن را یک برنامهٔ ضد استعماری اما به شیوه‌ای کم و بیش بوم‌گرایانه قلمداد می‌کند. یعنی سید جمال راه مبارزه با استعمار را نه بازگشت به آموزه‌های دگماتیک اسلام در دوران خلفا، بلکه در احیای فرهنگ‌های محلی منبعث از اسلام می‌داند که به علت استعمار انگلیس در هند در خطر نابودی است.
مولف در ادامه به تلاش‌های فکری و سیاسی اخوان‌المسلمین و حسن البنا برای اجرا و احیای قوانین اسلام در میان مسلمانان مصر اشاره می‌کند که به نوعی آغاز اسلام سیاسی است. سپس نظریات ابوالعلا مودودی را در بستر پیدایش حکومت اسلامی پاکستان را بررسی می‌کند و در نهایت پروژهٔ جهادگرایانهٔ سید قطب را در سایهٔ تشکیل دولت اسرائیل مورد بحث قرار می‌دهد. برای سید قطب ایجاد یک دولت اسلامی تنها در گروی مبارزه با جاهلیت مدرن است. قطب بر خلاف البنا معتقد است در این مسیر مسلمانان نباید تنها به زدودن ایده‌های جاهلی و فرهنگ جاهلیت، که همان لذت‌گرایی مدرن آمریکایی است، از جامعهٔ اسلامی اکتفا کنند. بلکه باید با همهٔ مظاهر غرب حتی علم و فناوری غربی به مبارزه برخیزند. قمری تبریزی تفاوت قطب با متفکرین اسلامی پیشین را اینگونه توضیح می‌دهد:
«قطب به دو شیوهٔ اساسی راه خود را از جنبش‌های اولیهٔ تجددگرای اسلامی جدا کرد. نخست، او اختلاط [با مظاهر غربی] را به عنوان پایمال کردن اصل جهان‌شمول بودن اسلام رد کرد. در نگاه او، جامعهٔ اسلامیِ حقیقی بر ملغمه‌ای از علم و فناوری غربی با ارزش‌های اسلامی بنا نشده است... دوم، او از این فرضیهٔ قدرت سیاسی به مثابه پیش‌شرط تغییرات اجتماعی دفاع کرد. او این تز حسن البنا را رد کرد که یک حکومت خوب بالاخره از یک جامعهٔ فضیلت‌مند برخواهد خاست» (ص ۳۳).
اما ملی‌گرایی و پان‌عربیسمِ کسانی مانند جمال عبدالناصر اصلی‌ترین دشمن این نوع تفکر بود و در مقابل اغلب جنبش‌های اسلام‌گرا بعد از سیدجمال‌الدین اسدآبادی رویکرد ضدناسیونالیستی داشتند که اوجش قطب بود. اما شکست تحقیرآمیز اعراب در برابر ارتش اسرائیل در جنگ ۶ روزهٔ ۱۹۶۷، همین معادله را نیز بر هم زد. در ایران، که پیشاپیش ملی‌گراها در کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ از سیاست حذف شده بودند، عرصه برای کسی مثل علی شریعتی گشوده شد تا تعریف جدیدی از اسلام‌گرایی ارائه دهند که هم مؤلفه‌های عملگرایانه قطب را داشت، هم آرمان‌های ضداستعماری فرانتس فانون و هم ایده‌آل‌های عدالت‌خواهانهٔ چپ‌ها.
اما بالاتر از همه، انقلاب ایران یک ویژگی ملی‌گرایانهٔ بسیار برجسته داشت. این چیزی بود که باعث می‌شد برخی از انقلابیون چپ‌گرا مانند مجاهدین خلق اولیه، هم مصدق را پیشوای خود بدانند هم در تلاش برای جذب نظر روحانیون باشند. یا به تعبیر قمری تبریزی:
«شاید مهم‌ترین ویژگی انقلاب ایران این بود که این انقلاب یک جنبش اسلام‌گرایانه را که یک ایدئولوژی ضدملی‌گرایانه توصیف می‌شد، ملی کرد» (ص ۳۵).
به باور من یکی از درخشان‌ترین ایده‌های کتاب «اسلام و دگراندیشی در ایران پسا انقلابی» این است که انقلاب ایران را به فراتر از گشایشی در نظریات اسلام‌گرایان مدرن می‌برد و آن را بدیلی در نظریات دولت مدرن قلمداد می‌کند. یعنی توضیح می‌دهد که ایرانیان خواستار شکل جدیدی از حکمرانی بودند که هم مدرن باشد و هم اسلامی. این تقاضای خارق‌العاده برای قبول شیوه‌های بدیل حکمرانی مدرن البته تناقض بسیار عمیقی نیز ایجاد کرد که به ظهور کسی مانند سروش منجر شد. قمری تبریزی می‌نویسد:
«اگر مفهوم مدرنیتهٔ اسلامی‌شده نیازمند تکثرگرایی در مدرنیته بود، تجربهٔ جمهوری اسلامی ایران ثابت کرد که این مفهوم نمی‌تواند بدون پذیرش تکثرگرایی در اسلام سر پا بماند. مبارزه برای اسلامی‌سازیِ جامعه لاجرم به این پرسش ختم خواهد شد که اسلامی‌ساز‌ها کیستند و به چه تفسیری از اسلام منتسب هستند» (ص ۳۵، تأکیدها از نویسنده).
در انتهای فصل دوم کتاب تا حدی برایم روشن شد که چرا روشنفکری دینی و پروژهٔ اسلام هرمنوتیکی سروش برای نویسنده مهم است. سروش یک بحران بنیادی در بطن انقلاب ایران را برملا می‌سازد. این که اگر قرار است این انقلاب و این حکومت اسلامی باشد، چه کسی تعیین خواهد کرد این اسلام کدام اسلام است؟
