کتاب «اسلام و دگراندیشی در ایران پس از انقلاب: عبدالکریم سروش، سیاست دینی و اصلاحات دمکراتیک» یک تحقیق تاریخی دربارهٔ تحولات فکری و سیاسی فضای روشنفکری ایران پس از انقلاب با نگاه محوری به دکتر #عبدالکریم_سروش است. تز اصلی کتاب این است که سروش و اسلام هرمنوتیکیِ او خود به نوعی محصول چالش‌ها و تعارض‌های سیاسی درون جمهوری اسلامی است.
یکی از مهم‌ترین مقاطعی که تعارض‌های سیاسی و ایدئولوژیکِ داخل نظام ظهور یافت، آغاز اصلاحات اقتصادی دولت هاشمی رفسنجانی و جنبش اجتماعی و سیاسی اصلاحات بود. روایت تاریخی دکتر #بهروز_قمری_تبریزی در فصل پنجم به اینجا رسید که دولت هاشمی با سیاست‌های تعدیل اقتصادی پس از جنگ، باعث تقویت طبقه متوسط و ایجاد زمینه برای تقویت جامعه مدنی شد. این زمینه‌ها تحولاتی را در جریان روشنفکری دینی پدید آورد که در فصل ششم کتاب تحت عنوان «از الهیات رهایی‌بخش تا ایدئولوژی حکومتی: علی شریعتی و ظهور روشنفکران دینی جدید» بررسی می‌شود.
این فصل، با یک مرور اجمالی بر نظریات #شریعتی و #جلال_آل_احمد دربارهٔ نسبت میان اسلام، روابط قدرت و استعمار آغاز می‌شود و به مرور انتقادی جریانات متأخر فکری نظیر تاریخ‌نگاری و جامعه‌شناسی‌های عامیانه‌ای نظیر «ما چگونه ما شدیم؟» و «جامعه‌شناسی نخبه‌کشی» ختم می‌شود. استدلال نویسنده اجمالاً این است انتقادات دکتر سروش بر ایدئولوژی‌اندیشیِ شریعتی و همچنین حملهٔ گسترده‌اش بر مفهوم غرب و غرب‌زدگیِ فردید راه را برای ظهور و گسترش نوعی نگرش خودشرقی‌ساز باز کرد. نگرشی که همهٔ ریشه‌های عقب‌ماندگی را در مجموعه‌ای از اندیشه‌های غیردموکراتیک و خلقیات ضعیف ایرانی جستجو می‌کند.
فصل هفتم به مرور تاریخی و انتقادی نظریات سروش در اواخر دههٔ شصت و اوایل دههٔ هفتاد در کتاب‌های «قبض و بسط شریعت» و «فربه‌تر از ایدئولوژی» اختصاص دارد. سه پیش‌فرض اساسی سروش در نظریه قبض و بسط، که در کتاب تحت عنوان «صامت بودن شریعت» شرح داده شده، این است که اولاً دین یک پدیدهٔ فرهنگی و تاریخی است، ثانیاً معرفت دینی مشحون و ملهم از سایر معارف بشری است و ثالثاً معرفت دینی پیش‌رونده است و پیشرفتش به تغییرات فهم انسانی از جهان، علم و ظهور ارزش‌های مترقی نظیر حقوق سیاسی و اجتماعی وابسته است.
این فصل خلاصهٔ انتقادی نسبتاً کاملی از نظریات سروش دربارهٔ علم و فناوری نیز ارائه می‌دهد. نویسنده بر این باور است که نگاه سروش به علم تفاوت فراوانی با نگاه سروش به فناوری و توصیهٔ او به قناعت دارد:
«کاملاً بر خلاف انتزاعیات فیلسوفانهٔ سروش دربارهٔ علم، نکاتِ او دربارهٔ فناوری رومانتیک و ساده‌سازانه است» (ص ۲۰۹).
نقد جدی‌ترِ مولف به سروش این است که اگر قرار است معرفت دینی را یک معرفت تاریخی، عَرَضی و وابسته به تغییرات اجتماعی بدانیم، چرا همین ویژگی‌ها را برای علم قائل نباشیم؟ او با اشاره به نظریات مختلفی که جامعه‌شناسان و تاریخ‌نگاران معرفت علمی ارائه کرده‌اند می‌گوید:
«می‌توان شکاکیت سروش دربارهٔ مدعیات ایدئولوژیک مبنی بر دسترسی ویژه به ذات دین را به قلمروی علم (دینِ مدرنیته) نیز بسط داد و به نفع عرضی بودنِ علم محاجه کرد.»
پاسخ سروش همواره پیش کشیدنِ تمایز معروفِ رایشنباخ یعنی تفکیک بین «علم در مقام کشف» در برابر «علم در مقام داوری» است. روایت نوپوزیتیویستیِ سروش از منطق پیشرفت معرفت دینی که منجر به تکثر قرائت‌ها از متن دینی و اهمیت تفسیر می‌شود، بارها توسط حامیان قرائت رسمی از دین نقد شده است. اما انتقادات سروش علیه روحانیت به سرعت پای نیروهای خودسر و چماق به دست را به معرکه کشاند و عرصهٔ اندیشه را به خشونت کشاند. قمری تبریزی در فصل هفتم شرح نسبتاً دقیقی از تلاش‌های سروش برای جلب نظر مراجع قانونی کشور از جمله رئیس جمهور هاشمی به تهدید‌های جانیِ انصار حزب الله علیه خود و خانواده‌اش ارائه می‌دهد. تلاش‌هایی که هیچ پاسخ مناسبی از طرف اصحاب قدرت در پی نداشت و سروش، از سر ناچاری، رحل هجرت به اروپا بست.
فصل هشتم به شرح نظریات سروش دربارهٔ پلورالیسم، نظریه بسط تجربهٔ نبوی و خاتمیت اختصاص دارد. نقدهای نویسنده به جریان فکری سروش در این مقطع تاریخی غالباً از زبان منتقدانِ سروش، که این بار کم و بیش در اردوگاه روشنفکران دینی بودند، گفته می‌شود. اما برداشت کلی نویسنده دربارهٔ سرنوشت پروژهٔ روشنفکری دینی این است که با گذشت زمان و بسط و تعمیق قدرت در نهادهای دولتیِ متولیِ دین‌داری در ایران، روشنفکریِ دینی به دایرهٔ دین فردگرایانه و عرفان نزدیک‌تر شده‌است. این تز به خوبی در بند آخر فصل هشتم بازنمود یافته است:
«هرچه روحانیت جزم‌اندیش در جمهوری اسلامی قدرت سیاسی را بیشتر در قبضهٔ خود نگه داشتند، عمومیت و معنای اجتماعیِ اسلامِ سروش محدودتر شد. اسلامِ سروش به تجربه‌های درونیِ عرفان عقب‌نشینی می‌کند» (ص ۲۴۲).
اگر به آثار سروش بعد از سال ۱۳۸۸ نگاه کنیم، حقیقتِ پشتِ این تحلیل مولف رنگ‌وبوی بیشتری می‌گیرد.
نتیجه‌گیری
تجربهٔ من از خواندن بخش نتیجه‌گیریِ کتاب یکّه و مسحورکننده بود. نویسنده، همانند مقدمه، از یک خاطرهٔ شخصی از دوران انقلاب آغاز می‌کند و خواننده را زمانه‌ای می‌برد که آن خط‌کشی‌های عمیق میان اسلام‌گراها، مذهبی‌ها و مکتبی‌ها از یک سو و چپ‌ها، سکولارها و روشنفکرها، از سوی دیگر، وجود نداشت. به قول مولف، اسلام، همانند انقلاب ۵۷ و تجربهٔ شکل‌گیری حکومت پساانقلابی، همواره قربانی نیروها و تفسیرهای یکدست‌ساز و تمامیت‌خواه از هر دو جبههٔ فاتحان و مغلوبان بوده است. از یک طرف، قرائت حکومت از دین تنها مرجع اسلام ناب معرفی می‌شود. از سوی دیگر هم اسلام یک نظام فکری ضد تمدن، خشونت‌گرا و بی‌منطق تصویر می‌شود. پژوهش‌هایی نظیر «اسلام و دگراندیشی در ایران پس از انقلاب» می‌کوشند جلوی این قرائت‌های یکدست‌ساز بایستند. با نگاه کوتاهی که به دو کتاب جدید دکتر قمری تبریزی انداختم، دریافتم که او این ایده را در آثار اخیرش نیز پی گرفته و باز کرده است.
ارزیابی
به گمانم در کتاب «اسلام و دگراندیشی در ایران پس از انقلاب»، نویسنده در ارائهٔ یک تصویر منسجم و پیوسته از سیر سیاسی و تاریخیِ ایران در دههٔ اول انقلاب کاملاً موفق بوده است. شاید در چند مقطع از کتاب، مثلا در فصل ششم، پیوستگیِ روایت تاریخی دچار وقفه می‌شود و خواننده به درون دنیای فکری روشنفکران پیش از انقلاب پرتاب می‌شود، اما رشتهٔ بحث به خوبی به جایی که از آنجا جدا شدیم گره خورده است.
به علاوه یکی از نقاط قوت کتاب این است که مولف حضور بسیار محسوسی در تمام مقاطع کتاب دارد. نه تنها در روایت تاریخ رویدادها احساس نمی‌کنیم که با یک تاریخ‌نگاری تکراری و کسل‌کننده روبروییم، بلکه نویسنده می‌کوشد با وارد کردن یک روایت اول‌شخص، هم کیفیت ادبی اثر را افزایش دهد و هم بر موثق بودن گزارش‌های تاریخی‌اش بیفزاید (در یک گفتگوی پادکستی دکتر قمری تبریزی گفته بود که سال‌ها طول کشید تا بتواند دلبستگی احساسی‌اش نسبت به انقلاب ایران را از تحلیل‌های جامعه‌شناختی تفکیک کند).
نکتهٔ جالب دیگر دربارهٔ سبک نگارش اثر این است که نویسنده توانسته است با وضع برخی عبارت‌ها یا واژه‌های ابداعی افکار یا وقایع بسیاری را در یک جمله خلاصه کند. عبارات خلاقانه‌ای نظیر «لیسِنکوئیسم اسلامی» (Islamic Lysenkoism - ص ۲۰۷) یا «ایدئولوژیِ هم‌پاسازی» (Ideology of Catching Up - ص ۲۱۲) از جملهٔ این عبارات هستند که به سیاست‌های علم و فناوری جمهوری اسلامی مخصوصا در ستاد انقلاب فرهنگی اشاره دارند.
اما برجسته‌ترین توفیق نویسنده این است که او توانسته است سروش و پدیدهٔ روشنفکری دینی را به عنوان موضوع یک تحقیق تاریخی مورد بررسی قرار دهد. به گونه‌ای که خواننده می‌تواند تا حدی انعکاس تحولات و مبارزات سیاسی خارج از عرصهٔ فکری را در اندیشه‌ها و نظریات به ظاهر کلامی و فلسفی ببیند. به عبارت دیگر، این کتاب، به لحاظ ژانری، جایی بین تاریخ سیاسی و تاریخ اندیشه قرار دارد و از این جهت تلفیق بسیار موفقی میان این دو ژانر تاریخ‌نگاری از کار در آمده است.
اما به نظر می‌رسد نویسنده در برقرار کردنِ یک پیوند ملموس و معنادار میان دو فصل مقدماتی و فصول انتهایی چندان موفق نیست. اگر از زاویه دید یک خواننده غیرمتخصص نگاه کنیم، بسیار محتمل است که خواننده تا پیش از خواندن فصل نتیجه‌گیری در جریان حوادث و مرور نظریات سروش مسئلهٔ اصلی کتاب را گم کند و یا اهمیت آن را از یاد ببرد. یادآوری کردنِ پرسش اصلی پژوهش در ابتدا و انتهای هر فصل کمک می‌کند در یابیم چه مسئله‌ای کل اجزای این پژوهش را در کنار هم قرار داده است. البته این نقص با فصل درخشان نتیجه‌گیری تا حد خوبی جبران می‌شود.
این پژوهش نه فقط به خاطر اغلاط چاپیِ جسته و گریختهٔ درون کتاب، بلکه به سبب پویایی نظریات سروش و جامعهٔ ایران، نیاز به ویرایش جدید دارد. بسیاری از نظریات متأخر سروش نظیر مناظرات قلمی با آیت اله سبحانی دربارهٔ ماهیت وحی و همچنین مجموعه یادداشت‌های اخیرش دربارهٔ رویای رسولانه پوشش داده نشده است. این نظریات با وقایعی نظیر ظهور احمدی‌نژاد به عنوان بدیل پوپولیستیِ یک دولت توسعه‌گرا و ظهور جنبش سبز به عنوان خیزش طبقهٔ متوسط شهری علیه قرائت رسمی از دین، همراه بود که قاعدتاً در یک ویرایش جدید از کتاب قابل بحث و بسط بیشتر است.
نکتهٔ آخر این که متأسفانه این کتاب به فارسی ترجمه نشده است و بنابراین دسترسی به کتاب برای ساکنان ایران بسیار مشکل است. همه‌مان می‌دانیم که چرا هیچ ناشری از ترس سانسور به سراغ این پژوهش اصیل و ارزشمند نمی‌رود. امیدواریم به زودی این مشکل هم برطرف شود.
