بی تردید مفهوم کرامت انسانی در تعیین و اجرای مجازات‌ها همواره به عنوان مساله‌ای بنیادین مورد توجه متفکران فلسفه حقوق، جرم شناسی و حقوق جزاء بوده است. نظام های کیفری مختلف درباره اصل واکنش اجتماعی درباره بزهکار دیدگاه یکسانی دارند ، ولی پیرامون چگونگی مجازات مجرمین اختلاف نظرهای اساسی وجود دارد.
پس از صدور اعلامیه حقوق بشر در نیمه قرن گذشته، اظهار نظرها و انتقادات پیرامون انواع کیفرهای دینی فزونی یافت. در مقابل این جریان، برخی متفکرین مسلمان با نقد این موضع در پی توضیح لزوم اجرای این احکام برآمدند؛ وجه اشتراک همه‌ی این نقدها در بنیادین‌ترین لایه، منشاء حقوق انسانی بود.
در اکثر اسناد حقوق بشری به اصطلاح کرامت یا منزلت انسانی (human dignity) اشاره شده‌است. از آنجا که گزاره‌های مبنایی‌ای که حقوقدان به آنها معتقد است در کلام حقوقی اشراب می‌شوند، بررسی آنها می‌تواند ما را به بنیان‌های یک اندیشه رهنمون سازد. در علوم انسانی زیرساخت‌های یک اندیشه را نگرش‌های فلسفی اندیشمند به جهان، انسان و معرفت تشکیل می‌دهد.
انسانِ مد نظر نویسندگان این اعلامیه، موجودی مستقل و دارای موجودیتی از آنِ خود تلقی شده که به هیچ قدرتی وابسته نبوده و از هیچ مافوقی استمداد نمی‌جوید. آنها با تاکید بر آزادی، امنیت و رفاه به عنوان بالاترین آمال بشری و عدم تمایز انسان‌ها از حیث دین، بر جدا انگاری دنیا و آخرت تاکید می‌کنند. دیگر پیش‌فرض معرفت‌شناختی بزرگ این بیانیه، اعتماد به توانمندی عقل انسان در درک مبنای حقوق و کشف پیامدهای آن است. عقلی که می‌تواند در مورد حقوق بنیادی بشر که ارتباط وثیقی با شناخت دقیق ذات او دارد قاطعانه داوری کند و با صدور احکامی سعادت انسان را بیمه کند.
تکیه‌گاه اصلی این دیدگاه این است که انسان، به این خاطر که انسان است شرافتی مخصوص به خود دارد؛ که البته تا این جای کار مورد قبول هر شخص منصفی ست. مسئله جایی بروز می‌کند که این اعلامیه منشاء حقوق را به کرامت انسانی مرتبط می‌کند ولی از توضیح منشاء این کرامت باز می‌ماند؛ کما اینکه در هیچ جای این اعلامیه تعریف روشنی از انسان و کرامت انسانی به چشم نمی‌خورد.
در مقابل این نگاه، قرآن با طرح مسئله فطرت و کمال برای انسان یک سلسله اقتضائاتی برمی‌شمرد که برآورده شدن آنها حقوق انسانی ست. به عنوان مثال انسان مستعدّ یادگیری و کسب آگاهی آفریده شده پس حق دارد آموزش ببینید. اگر دیدگاه حقوق بشری نگاهش به حقوق طبیعی و کرامت ذاتی چنین برداشتی باشد با اسلام تناقضی ندارد، هر چند اسلام وحی را به عنوان اصیل ترین ابزار کشف ظرفیت ها و خواسته های وجودی انسان به رسمیت می‌شناسد و عقل را در راستای فهم این ابزار ها به کار می‌بندد.
عقل بشر در راستای شناخت مصالح و مفاسدِ صرفاً دنیوی کاراست، ولی حیات انسان فراتر از مقطع خاص زندگی مادی است و پیوستگی‌ای بین حیات دنیوی و اخروی مشاهده می‌شود.
در فرهنگ الهی، محور همه چیز من جمله حقوق، الله است. از حضرت سجاد(ع) در حدیثی که به رساله حقوق مشهور است، نقل شده‌است: اعلم ِلله علیک حقوقاً محیطه بک...، و اکبر حقوق الله علیک ما اوجبه لنفسه تبارک و تعالی. در ادامه می‌فرمایند: و هو اصل الحقوق و منه تتفرع سایر الحقوق. یعنی اصل و منشا حقوق، حق‌الله است. خدای سبحان، خالق ماست و اساسی ترینِ حقوق، یعنی حق حیات از او ناشی می‌شود و این اعطای حق دائمی نیست، بلکه منوط به رعایت حدود الهی است.
در اندیشه غیرالهی، مجازات واکنش جامعه به جریحه دار کردن وجدان عمومی در اثر ارتکاب جرم است. به طور کلی در حقوق کلاسیک دو مکتب کیفری در مورد فلسفه مجازات قلم‌فرسایی کرده‌اند. مکتب اول که پشتیبان "تئوری سزا دهی" بود، در واکنش به شدید بودن و عدم تناسب جرم و جزاءِ جرم در سال های پایانی قرون وسطی شکل گرفت. این نگاه مسئله‌اش همسنگ‌سازی جرم و کیفر بود و عدالت را در تناسب این دو می‌جست. کانت به عنوان سردمدار این مکتب، مجازات را از این جهت لازم می‌شمرد که مجرم مستحق آن است و عدالت و اخلاق ایجاب می‌کند که او کیفر ببیند. در مقابل "تئوری اصالت فایده" قرار داشت که مجازاتی را عادلانه و صحیح می‌دانست که نفع جامعه را دربرداشته باشد و آثار مفیدی بر اجتماع بگذارد. ویژگی این تئوری این است که نفعِ در آینده را هدف‌گذاری کرده‌است، بر خلاف تئوری پیشین که محوریت‌اش با جبران گذشته است.
در میان مجازات‌های بدنی وارد شده در اسلام، فلسفه قصاص نفس یا عضو چیزی میان این‌دو است. از طرفی حق انتقامِ برای ولی‌دم محفوظ دانسته شده و از طرف دیگر بر جنبه پیش‌گیری از جرم و انتفاع اجتماعی توجه می‌شود. این تناسب عینی جرم و جزاء، در خصوص کرامت انسانی محل سوالی باقی نمی‌گذارد.
در مورد حدود شرعی، فلسفه مجازات کمی متفاوت به‌نظر می‌رسد. تازیانه، رجم، اعدام و قطعِ‌ید انواع مجازات‌های حدی‌اند که به وضوح حاوی مراتبی از خشونت‌اند.
در یک دسته‌بندی، برخی عناوین مجرمانه‌ای که دربردارنده‌ی حد شرعی اند را می‌توان در ردیف حق‌الله آورد، همچون جرایم جنسی. برخی دیگر علاوه بر این جنبه، حق‌الناس را هم شامل می‌شوند؛ مانند محاربه و تهدید امنیت عمومی. در دسته اول، شرایط احراز جرم شهادت شهود اربعه و یا اقرار خود شخص است. در این خصوص با توجه به منع تعقیب مجرم در مورد جرایمی که مربوط به حق‌الله هستند، ناروا بودن تجسس در مکتب اسلام، سقوط برخی حدود در صورت ابراز توبه و از طرف دیگر با توجه به ذات این گناهان و نزدیک به محال بودن شهادت شهود چندگانه، به‌نظر راه اصلی اثبات این دسته از جرایم اقرار آزادانه شخص است. در اسلام این دسته از حدود عامل طهارت از گناه و در امان ماندن از عقاب شدیدتر اخروی پنداشته می‌شود. با این منطق نه تنها این دسته از مجازات‌ها منافی کرامت نیست، بلکه التیام دهنده روح خدشه دیده از گناه و احیاگر کرامت‌انسانی ناشی از بندگی خداوند است. کراراً از دوران زمامداری پیامبر اکرم و امیرالمومنین روایت شده که مجرمین خود برای پاکی نفس‌شان از ایشان درخواست جاری کردن حکم الهی می‌کردند. اجرای مجازات‌های شدیدی که به ندرت صورت می‌گیرند، علاوه بر محاسن پیشین باعث می‌شود هرگز عظمت گناه در نگاه مردم شکسته نشود، که خود این مسئله از بارزترین اهداف شارع مقدس از اجرای این احکام است.
در مورد محارب ولی ظاهرا مسئله تشفی روحی و کیفر بدل از عقاب در کار نیست. در آیه 33 سوره مائده، خدای سبحان پس از دستور به برخورد قاطع با محاربان، این مجازات را مایه خواری آنها در دنیا برمی‌شمرد و وعده عذاب عظیم‌تری در آخرت می‌دهد، گویی شخصی که به جنگ مسلحانه با نبی و فساد در زمین همت گماشته، به قدری از اصل انسانی خود دور شده که دیگر مطلقا کرامتی ندارد.
برای ورود به کانال پیام‌رسان تلگرام «مکتوبات هیأت الزهرا (س) دانشگاه شریف» کلیک کنید.
