دلیل خلقت انسان

خداوند، که نام‌های نیکویش را پایانی نیست، خواست تا آن نام‌ها و صفاتش را در آیینه‌ای تمام‌نما ببیند. چراکه نگریستن به خود، با نگاه در آیینه‌ای که تو را نشان می‌دهد، بسیار متفاوت است. او خواست تا خود را در هستی‌ای بنگرد که تمامی فرمان الهی را در خود دارد؛ هستی‌ای که از وجود سرشار است و راز خداوند در آن بر او آشکار می‌شود. پس خداوند آن هستی را چونان آیینه‌ای ساخت که شایستگی پذیرش نقش او را داشته باشد، چرا که بدون این آیینه و تابش در آن، چنین جلوه‌ای ممکن نبود.

خداوند نخست جهانی آفرید همچون پیکری بی‌روح، راست و بی‌عیار اما صیقل‌نیافته. شیوه خداوند بر این است که هر جایی را آماده کند تا پذیرای روح الهی شود. از این آماده‌سازی و دمیدن روح، همان فیض همیشگی و جوشان الهی پدیدار می‌شود و دیگر چیزی جز آن ظرف پذیرنده باقی نمی‌ماند. این ظرف نیز خود چیزی جز همان فیض مقدس او نیست. همه چیز، از آغاز تا انجام، از او سرچشمه می‌گیرد و به او بازمی‌گردد.

پس خواست خداوند بر این تعلق گرفت که این آیینه جهان را جلایی شکوهمند بخشد. از این رو، آدم را آفرید که خود عین آن جلای شکوهمند آیینه و روح آن پیکره بود. فرشتگان نیز همانند نیروهایی در آن پیکره جهان بودند، که عارفان آن را «انسان بزرگ» می‌نامند. آنها در نسبت با جهان، به منزله قوای روحانی و حسی در وجود انسان هستند. اما هر یک از این نیروها در خود محجوب است و چیزی برتر از خود نمی‌بیند و گمان می‌کند خود شایسته هر مقام بلندی نزد خداست. غافل از آنکه تنها انسانی که از جامعیت الهی برخوردار است، چنین شایستگی‌ای دارد. این جامعیت از یک سو به جناب خداوندی و از سوی دیگر به حقیقتِ حقایق پیوند می‌خورد و سرانجام در همین جهان مادی تجلی می‌یابد تا آنچه طبیعت کلی که همه نیروهای عالم را فراگرفته، اقتضا می‌کند، آشکار شود.

این حقیقت را عقل با تفکر و استدلال درنمی‌یابد. این دریافت تنها از راه کشف و شهود الهی دست می‌دهد. از همین جاست که آنچه حقیقتِ جهان است و پذیرای روح آن می‌باشد، شناخته می‌شود. آن حقیقت همان است که «انسان» و «خلیفه» نام گرفته است. انسانیت او به خاطر فراگیری‌اش بر تمام حقایق است و نسبتش با خداوند، همچون نسبت مردمک چشم است به دیده. همان‌گونه که نگریستن به واسطه مردمک است، خداوند نیز با این انسان کامل به آفرینش می‌نگرد و رحمتش را بر آنان فرو می‌بارد. پس او انسانی است پدید آمده در زمان، اما پیوسته با ازل؛ پدیده‌ای جاودانه و کلمه‌ای جامع. با وجود اوست که جهان کامل می‌شود.

نسبت او به جهان، چونان نسبت نقش انگشتری است به انگشت. پادشاه با آن مهر بر گنجینه‌هایش می‌زند و تا مُهر بر آن است، هیچ‌کس بی‌اجازه او یارای گشودنش را ندارد. خداوند نیز این انسان کامل را خلیفه و نگهبان جهان قرار داد. تا زمانی که او در این گنجینه دنیاست، همه چیز محفوظ است. اما آن‌گاه که او از این جهان رخت بربندد، دیگر چیزی در آن نمی‌ماند، هر چه هست بیرون می‌ریزد و به هم می‌پیوندد و کار به آخرت کشیده می‌شود. آن‌جاست که او مُهر جاودانه بر خزانه آخرت می‌شود.

پس تمامی نام‌های الهی که در صورت خداوندی بود، در این پدیده انسانی آشکار شد و به مقام جامعیت و فراگیری دست یافت. بدین سان، خداوند با او بر فرشتگان حجت آورد. پس مواظب خود باش که خداوند تو را با داستان آنان اندرز داد. نیک بنگر که آن اعتراض فرشتگان از کجا سرچشمه گرفت. آنها به آنچه که شأن و مقام این خلیفه اقتضا می‌کرد، توجه نکردند و به آنچه ذات خداوند از عبادت می‌طلبد، آگاهی نیافتند. هیچ‌کس از خدا جز آنچه که خود به او بخشیده، نمی‌داند. فرشتگان آن جامعیت آدم را نداشتند و با نام‌های الهی که مختص به آن جامعیت بود، آشنا نبودند. خدا را تنها با نام‌هایی تسبیح می‌کردند که می‌شناختند و نمی‌دانستند که نام‌های دیگری نیز هست که دانششان به آن نمی‌رسد.

از این رو، برتری انسان بر آنان آشکار شد و همان شد که گفتیم. این حالت بر آنان چیره گشت و از همان منظر و جایگاه خود، گفتند: «آیا کسی را در زمین قرار می‌دهی که در آن فساد کند و خون‌ها بریزد؟» این سخنشان جز نزاع و جدال نبود و این همان چیزی بود که از آنان سر زد. آنچه درباره آدم گفتند، عین همان چیزی بود که خود با خدا در آن مجادله کردند. اگر سرشت و طینتشان چنین اعتراضی را نمی‌طلبید، آن سخن ناآگاهانه را نمی‌گفتند. اگر خود را می‌شناختند، حق را درمی‌یافتند و اگر درمی‌یافتند، از این لغزش در امان می‌ماندند.

آنها به همین بسنده نکردند و بر دعوی برتری خود افزودند، حال آنکه نزد آدم از نام‌های الهی چیزهایی بود که آنان از آن آگاهی نداشتند و خدا را با آنها تقدیس و تسبیح نکرده بودند. خداوند این ماجرا را برای ما چنین بازگو کرد تا ما از آن درس بگیریم و بیاموزیم که نسبت به خدا بی‌ادب نباشیم و ادعای چیزی را نکنیم که به آن احاطه نداریم. چگونه می‌توانیم به راه ادعا برویم و حکمی کلی درباره چیزی بدهیم که از آن بی‌خبریم؟ این کار مایه رسوایی و بدنامی است. این تعلیمی الهی است برای بندگان باادب و امین خود.

اینک بازگردیم به حکمت بحث و بگوییم: آن حقایق کلی و معقول، با آنکه در جهان خارج وجودی مستقل ندارند، اما در ذهن به‌روشنی معلوم و فهمیده می‌شوند. پس آنها پنهانند، اما از صحنه وجود عینی یکسره جدا نیستند. آنها در هر چه وجود دارد، حکم و اثر می‌گذارند، بلکه هر چه در جهان هستی جلوه‌گر است، چیزی جز همان حقایق کلی نیست. این حقایق در ذات خود معقول و فهمیدنی‌اند و هرگز این وصف را از دست نمی‌دهند.

پس این حقایق از یک سو، در کالبد موجودات جهان، آشکار و نمایانند و از سوی دیگر در مقام ذات معقول خود، پنهان و نهان. هر موجودی در این جهان به این حقایق کلی تکیه دارد، حقایقی که نه عقل می‌تواند آنها را نادیده بگیرد و نه ممکن است که در قالب یک وجود عینی درآیند و از معقول بودن خود خارج شوند. فرقی هم نمی‌کند که آن موجود عینی، فانی و موقت باشد یا جاودانه. نسبت هر دوی آنها به آن حقیقت کلی، یکسان است.

اما نکتۀ ظریف اینجاست که این حقایق کلی، احکام و آثار گوناگونی در هر موجودی پیدا می‌کنند. برای نمونه، نسبت «علم» به «عالم» و نسبت «حیات» به «زنده» را در نظر بگیر. «حیات» خود حقیقتی است معقول و «علم» نیز حقیقتی است معقول و جدا از آن. حال، وقتی می‌گوییم خداوند عالم و زنده است، یا فرشته عالم و زنده است، یا انسان عالم و زنده است، حقیقت علم و حیات در همۀ اینها یکی است. اما ببین که این نسبت و اضافه چه حکم تازه‌ای پدید می‌آورد: می‌گوییم علم خدا قدیم است و علم انسان حادث. پس موضوع، یعنی همان کسی که به او عالم می‌گوییم، بر خودِ حقیقت علم هم اثر می‌گذارد و حکم می‌کند که اگر در قدیم است، قدیم باشد و اگر در حادث است، حادث. هر یک از این دو، هم «حکم‌شونده» است و هم «حکم‌کننده».

پس روشن شد که امور کلی اگرچه در ذهن معقول‌اند، اما در خارج، به خودی خود، وجودی ندارند ولی از حیث حکم و اثری که می‌گذارند، موجودند. این امور وقتی به وجودات عینی نسبت داده می‌شوند، خودشان پذیرای حکم می‌شوند. با این حال، هرگز تجزیه و بخش‌بخش نمی‌شوند. برای مثال، «انسانیت» که حقیقتی کلی است، در تک‌تک افراد انسان حضور دارد، بی‌آنکه تکه‌تکه یا شمارش‌پذیر شود. آن پیوسته یک حقیقت معقول باقی می‌ماند.

حال که پیوند میان آنچه وجود عینی دارد (مثل انسان) و آنچه وجود عینی ندارد (مثل حقیقت انسانیت) دانسته شد، پیوند میان خود موجودات با یکدیگر آسان‌تر فهمیده می‌شود. زیرا دست‌کم یک وجه مشترک دارند و آن «وجود عینی» است. جالب آنکه پیوند میان موجودات و آن حقایق کلی، بدون داشتن وجه مشترک عینی هم برقرار بود. پس وقتی وجه مشترکی مثل وجود باشد، این پیوند قوی‌تر و استوارتر خواهد بود.

بی‌گمان هر موجودی که پدید آمده، حادث است و به پدیدآورنده‌ای نیازمند. چون وجودش از خودش نیست، پس به او پیوسته است، پیوندی از سر نیاز. آن پدیدآورنده ناگزیر باید واجب‌الوجود باشد، کسی که در هستی‌اش به دیگری نیاز ندارد و خودش به ذات خود این وجود را به حادث می‌بخشد. و چون آن پدیدآورنده چنین اقتضایی کرده، حادث نیز برای او ضرورت می‌یابد. از آنجا که این حادث به کسی تکیه دارد که از ذات خودش آشکار شده، چنین حکم شده که بر صورت و شکل او باشد و هر نام و صفتی که به خدا نسبت داده می‌شود، به او نیز نسبت داده شود، جز «وجوب ذاتی». این یکی برای حادث ممکن نیست، زیرا اگرچه او هم به خواست خدا وجودش واجب شده، اما این وجوب از ناحیه دیگری است، نه از ذات خودش.

باری، چون کار بدین منوال است و حادث به صورت او ظاهر شده، خداوند ما را برای شناخت خودش به دیدن و اندیشیدن در همین حادث راهنمایی کرده و فرموده که نشانه‌هایش را در آن به ما نمایانده است. پس ما از راه خودمان به او پی بردیم. از این رو، هر صفتی که ما راست، به او نسبت دادیم، مگر همان وجوب ذاتی خاص. چون او را از خود و به واسطه خود شناختیم، و پیام‌های الهی نیز به زبان ما، که ترجمان اوییم، برای ما بازگو شده، او خودش را با زبان ما برای ما توصیف کرده است. پس آن‌گاه که او را می‌بینیم، گویی خود را دیده‌ایم و آن‌گاه که ما را می‌بیند، خود را دیده است.

اما شکی نیست که ما افراد بسیار و گوناگونی هستیم. با آنکه یک حقیقت ما را گرد هم آورده، به‌یقین می‌دانیم که چیزی ما را از هم جدا می‌کند وگرنه این همه کثرت در آن وحدت معنا نداشت. همین‌طور اگر خدا خود را با همۀ آنچه ما را وصف کرده، توصیف کند، ناگزیر باید جداکننده‌ای باشد. و آن جداکننده، جز نیاز ما به او و بی‌نیازی او از ما نیست. وجود ما وابسته به اوست، چون ما ممکنیم و او بی‌نیاز از هر چه ما نیازمند آنیم. از همین‌رو «ازلیت و قدم» برای او معنا می‌یابد. قدمی که هرگونه آغازی را از او نفی می‌کند. با این حال، وصف «اول بودن» برای او بدون در نظر گرفتن نسبت ما معنا نمی‌یابد، به همین دلیل او را «آخر» نیز نامیده‌اند. اگر اولیتش تنها اولیت برای وجود مقیّد بود، نمی‌شد او را «آخر» خواند، زیرا ممکنات را پایانی نیست. اما از آن جهت که همۀ امور به او بازمی‌گردد، او «آخر» است. پس او در عین اول بودن، آخر است و در عین آخر بودن، اول.

باید دانست که خداوند خود را «ظاهر و باطن» وصف کرده است. پس جهان غیب و شهود را آفرید تا ما باطن را از راه غیبش و ظاهر را از راه شهود و حس دریابیم. خود را به «رضا و غضب» وصف کرد، پس ما را با بیم و امید آفرید؛ از غضبش می‌ترسیم و به رضایش امید داریم. خود را به «جمال و جلال» وصف کرد، پس ما را با هیبت و انس سرشت. این دوگانگی در تمام صفات او هست و از همین دوگانگی به «دو دست» تعبیر شده است؛ همان دو دستی که خداوند با آن به آفرینش انسان کامل توجه کرد. زیرا او جامع تمام حقایق عالم و تکتک اجزای آن است. پس عالم چون پیکری آشکار (شهادت) است و خلیفه چون روح پنهان (غیب) او. به همین خاطر است که پادشاه پنهان می‌ماند.

خداوند خود را با حجاب‌های ظلمانی که کالبدهای مادی‌اند و حجاب‌های نورانی که ارواح لطیف‌اند، پوشانده است. پس جهان، آمیزه‌ای از لطیفه و کثیف است و خود عین حجاب خویش است. از این رو، جهان آن‌گونه که خود را درک می‌کند، خدا را درنمی‌یابد و پیوسته در حجاب است و این حجاب هرگز کنار نمی‌رود، هر چند می‌داند که با پدیدآورنده‌اش فرق دارد و به او نیازمند است. اما از آنجا که جهان در وجوب ذاتی خدا شریک نیست، هرگز نمی‌تواند او را چنان‌که هست دریابد. از این جهت، خداوند برای شناخت ذوقی و شهودی ناشناختنی است و حادث را در آن مقام راهی نیست.

پس خداوند آدم را با این دو دست آفرید و این نبود جز جمع میان دو صورت: صورت جهان و صورت خدا. به همین خاطر به ابلیس فرمود: «چه چیز تو را از سجده بر آنچه با دو دست خود آفریدم بازداشت؟» ابلیس جزئی از جهان بود که این جامعیت را نداشت. آدم اگر به صورت کسی که او را خلیفه کرده نبود، خلیفه نمی‌شد و اگر همۀ نیازهای رعیت خود را در خود نداشت، باز هم خلیفه نبود. پس خلافت تنها شایسته انسان کامل است. از این رو، صورت ظاهری او را از حقایق جهان آفرید و صورت باطنی‌اش را بر صورت خود. و به همین دلیل، در حدیث قدسی نفرمود «من چشم و گوش او می‌شوم»، بلکه فرمود: «من شنوایی و بینایی او می‌شوم»، تا میان این دو صورت فرق گذاشته باشد.

همین‌طور، خداوند به اندازۀ ظرفیت هر موجودی در آن جاری است، اما هیچ‌کس آن مجموع کاملی که خلیفه راست، ندارد. رستگاری تنها با همین جامعیت به دست می‌آید. اگر این جریان و ظهور خدا در جهان به صورت‌های گوناگون نبود، جهان را وجودی نبود. درست همان‌گونه که اگر حقایق معقول کلی نبودند، هیچ حکم و اثری در موجودات عینی آشکار نمی‌شد. از این حقیقت است که نیازمندی جهان به خدا در هستی‌اش معنا پیدا می‌کند.

همه نیازمندند و هیچ‌کس بی‌نیاز نیست

این سخن را به راستی و بی‌پرده گفتم

و اگر کسی اشکال کند که بی‌نیاز را چه نیاز

خود دانسته‌ای که مقصودم از این سخن چیست

همه چیز به هم پیوسته است و عالم را از او

هیچ جدایی نیست؛ آنچه گفتم در خود نگاه دار

اکنون به راستی حکمت آفرینش پیکرۀ آدم، یعنی صورت ظاهرش را دانستی و نشئۀ روح آدم، یعنی صورت باطنش را نیز شناختی. پس او «حقِّ آفریده شده» است. همچنین دانستی که مقام و رتبۀ او، آن جامعیتی است که به واسطه آن شایستگی خلافت یافت.

آدم همان «نفس واحده»ای است که همۀ انسان‌ها از آن آفریده شده‌اند. همان که خدا فرمود: «ای مردم، از پروردگارتان پروا کنید، آن که شما را از یک تن آفرید و همسرش را از او پدید آورد و از آن دو، مردان و زنان بسیاری پراکنده ساخت.» این فرمودۀ «از پروردگارتان پروا کنید» یعنی آنچه در شما آشکار است، سپر پروردگارتان کنید و آنچه در شما پنهان است، آن را نیز سپر او گردانید که او پروردگار شماست. این کار سرچشمه نکوهش یا سپاس است. پس در برابر نکوهش، او را سپر خود سازید و در مقام سپاس، خود را سپر او کنید تا از بندگان باادب به شمار آیید.

سپس خداوند آدم را از آنچه در او به امانت نهاده بود آگاه کرد. او امانت‌ها را در دو مشت خود گرفت: در یک مشت، جهان را نهاد و در مشت دیگر، آدم و فرزندانش را، و مراتب آنها را در جهان آشکار ساخت.

و چون خداوند در باطنم مرا از آنچه در این امام اکبر، این پدر بزرگ، به ودیعت نهاده آگاه کرد، در این کتاب تنها آنچه را که برایم مشخص و معین شد، نوشتم، نه همۀ آنچه را که به آن رسیده‌ام. زیرا آن حقیقت در هیچ کتابی نمی‌گنجد و در هیچ جهانی که اکنون هست، جا نمی‌شود.