بازخوانی منطق هگل-امین قضایی

مقدمه :

ما در دنیایی واژگونه زندگی می کنیم . دنیایی که در آن ، به جای آنکه انسان تصورات و ایده های ذهنی خود را در خدمت شناخت جهان به کار گیرد ، این ساخته های ذهنی (خدایان ، مذاهب و اسطوره های باستانی و مدرن ) هستند که انسان ها را اسیر و بنده ی خود ساخته است. این واژگونی را در علوم مدرن هم می توان یافت ، برای مثال روان کاوی واژگونگی فلسفه است و این واژگونی خود را بهتر از همه در اینجا به تصویر می کشد که فیلسوف در روبروی مخاطب خود می نشیند و روان کاو در پشت سر او. این واژگونگی را در آموزش نیز می توان یافت به نحوی که استدلال ، اندیشیدن ، و مفهوم پردازی به شکل مدیریت ذهن و رفتار انسانها توسط ایدئولوگ‌ها در تمامی لایه های سیستم آموزشی و اداری واژگونه می شود.

انسان امروز بسیار بهتر از گذشته می داند که چگونه با بهره گیری از منابع طبیعی و فن آوری کالاهایی را تولید کند تا زندگی مرفهی برای او فراهم آورد. اما او هنوز نمی داند و نیز نتوانسته است روش عاقلانه و عادلانه ای برای تولید و توزیع این کالاها در میان انسانها بدست آورد. آنچه ما تحت عنوان کارگر، تولید می کنیم به جای رفاه ما ، موجبات نگون بختی، استثمار ما را بوجود آورده است. طبقه ی کارگر با تولید بیشتر، تنها باری که بر دوش می کشد را سنگین تر می سازد.

هیچکدام این واژگونگی ها تصادفی نیستند و همه ی مانند آنها حلقه های زنجیر که بر دست و پای انسان بسته شده اند، در یکدیگر گره خورده اند. چرا چنین شده است و چه اتفاقی افتاده است؟ من این سئوال را برگرفته و همراه با بازخوانی بخشی از دایره المعارف فلسفی هگل که شرح اجمالی تری از کتاب منطق اوست، بر روی این سئوال خاص تر متمرکز می شوم که چه اتفاقی برای اندیشه و آنچه آنرا نمایندگی می کرد یعنی فلسفه افتاده است؟

در پاراگراف نخست، گفتم که انسان نه صاحب و ولی نعمت تصورات و ایده های ذهنی خویش بلکه برعکس بنده ی آنهاست. همچون بردگان و رعایا، فلسفه نیز بنده ی خداشناسی و توجیه مذاهب بوده است ولی اکنون که این قید و بند بزرگ از پای اندیشه و فلسفیدن کنار زده شده است، او هم چیزی جز پیکری بی رمق و بی جان نیست. انسانها دانش بسیار بیشتری از گذشتگان درباره ی طبیعت دارند، ما توانسته ایم روش نسبتا مناسبی برای مطالعه ی طبیعت بدست آوریم، اما هیچ روش مناسبی برای مطالعه ی انسان و جامعه اش وجود ندارد.

هگل فیلسوفی است متعلق به دوره و بخشی از تاریخ فلسفه یعنی ایده آلیسم آلمانی قرن هجدهم و نوزدهم که طی آن تلاش می شد فلسفه ی جدیدی بوجود آید که همان توانمندی علم مدرن را داشته باشد. ما در اینجا همراه با بازخوانی و توضیح فلسفه ی هگل ، بررسی می کنیم که چرا آنان در انجام این امر شکست خوردند و چرا فلسفه به ورطه ی پراکندگی و بی قید و بندی افتاد.بسیاری از فیلسوفان قرن بیستم ( اگر بتوان نام آنان را فیلسوف گذاشت) ، مفهوم پردازی و استدلال را کنار نهاده و در نهایت با ظهور ایده های پست مدرن اواخر قرن بیستم، کلا در فلسفه و عقلانیت را تعطیل کردند و الان همین پست‌مدرنیست‌ها به حامی مرتجعان و وحشی‌ترین حُکام جهان که مخالف غرب هستند تبدیل شده‌ند و از آنها تمجید می‌کنند.

در پایان این مقدمه ذکر دو نکته ضروری است .تلاش شده است که هم ترجمه و هم توضیحات با زبانی بسیار ساده بیان شود و تا آنجا که ممکن است از بیان اصطلاحاتی که پیشتر نیاز به تخصص در فلسفه باشد دوری شود. مورد دوم اینکه با توجه به حجم بالای کتاب هگل ، ترجیح داده ام که به جای توضیح کوتاه همه ی جزئیات متن، برخی از نکات مهم را برگرفته و در عوض مفصل تر شرح داده شود.

دایره المعارف علوم فلسفی - بخش اول

مقدمه

1

"فلسفه فاقد مزیتی است که علوم دیگر از آن بهره مند هستنند. فلسفه مانند این علوم نه می تواند وجود ِ موضوعات مورد مطالعه اش را بر روی آگاهی عمومی و طبیعی ما استوار کند و نه می تواند روش شناخت خود را چه در آغاز و چه در ادامه ، از پیش مقبول بداند. موضوعات فلسفه به طور کلی موضوعات مذهب هستند. موضوع مورد مطالعه (ابژه) نزد هر دو حقیقت است که به معنای متعالی کلمه خدا حقیقت است و حقیقت خداست. هر دو به روش یکسانی با جهان متناهی طبیعت و ذهن بشری و رابطه شان با یکدیگر و با حقیقت شان نزد خدا برخورد می کنند. بنابراین یافته ای از موضوعاتش که فلسفه می تواند و باید در نظر گیرد و به نفع اش هست که با این یافته آغاز کند ، چیزی جز این نبود که : به لحاظ زمانی خیلی قبل از اینکه ذهن از ابژه ها مفاهیم بسازد ، از آنها تصاویر کلی درست می کند و تنها از طریق تصاویر ذهنی و با رجوع به آنهاست که ذهن متفکر قادر به شناخت و فهم اندیشمندانه شود. اما سریعا با مطالعه ی اندیشمندانه ی چیزها مشخص می شود که تفکر به هیچ چیزی جز اثبات ِ ضرورت امور، اثبات وجود ِ اشیا و ماهیت و کیفیت آنها ، راضی نمی شود. پس آشنایی اولیه ی ما با اشیا ناکافی از کار در می آید. ما نمی توانیم به طور جزمی چیزی را قبول و تایید کنیم و نیز نمی توانیم فرضیات و دعویات دیگران را پیشاپیش بپذیریم. با این حال ما باید از یک جایی شروع کنیم. و هر شروعی خودبه خود و از همان لحظه ی اول یک فرض را بوجود می آورد و اصلا همین آغاز خود یک فرض است. پس به نظر می رسد اصلا غیرممکن است که بتوانیم فلسفه را آغاز کنیم."

همانطور که در مقدمه گفته شد، هگل و فیلسوفان آن دوره به دنبال این بودند که برای فلسفه نیز مانند علوم طبیعی ، روش و آغازی دوباره بیافرییند به طوری که مانند علوم طبیعی از فایده و مانند هندسه و ریاضیات از دقت خوبی برخوردار باشد. هگل مشکل این امر را در این بند به خوبی بیان می کند: فلسفه نمی تواند چیزی را از پیش فرض بگیرد و همچنین فلسفه به فهم می پردازد و نه صرفا به ادراک یا به بیان ساده تر به چرایی ها می پردازد و نه مانند علوم صرفا به چگونگی ها. اما در عین حال تنها از طریق ادراک است که می توان به این فهم نائل آمد.

2

"مطالعه ی اندیشمندانه ی چیزها را کلا می توانیم به عنوان توصیفی از فلسفه به کار ببریم. اما این توصیف بسیار کلی است. اگر این گفته درست باشد که وجه تمایز انسان و حیوانات اندیشه است پس هر چیزی که انسان را انسان می سازد به همین دلیل سهل و ساده به خاطر عمل ِ تفکر است. از طرف دیگر فلسفه شیوه ی به خصوصی از اندیشیدن است ، شیوه ی که بوسیله ی آن تفکر به شناخت تبدیل می شود و شناخت از طریق مفاهیم بدست می آیند. هر قدر هم که این دو شیوه ی تفکر ( تفکر عام و تفکر فلسفی) یگانگی و وحدت ذاتی داشته باشند ، شیوه ی تفکر فلسفی از تفکر عام تر که در همه ی انسانها وجود دارد و به انسان ویژگی متمایزی می بخشد ، مجزا می شود. این تفاوت بین تفکر فلسفی و تفکر عام خود را با این واقعیت نشان می دهد که پدیده ی عمیقا انسانی و اندیشه برانگیز در آگاهی ما اصالتا نه به شکل تفکر بلکه به شکل احساس ، ادراک و تصویر ذهنی ظاهر می شود. یعنی به شکل تمامی اموری که باید از خود تفکر به معنای اصلی کلمه متمایز ساخت. مطابق یک ایده ی قدیمی و ازپیش پذیرفته شده که به یک حکم پیش پا افتاده تبدیل شده ، این تفکر است که انسان را حیوانات متمایز می کند. هر چقدر هم که این عقیده ی قدیمی پیش پا افتاده به نظر رسد ، باز هم باید آنرا در مقابل ِ عقاید پذیرفته شده ای که امروزه وجود دارند ، یادآوری کرد. این عقاید تفکر و احساس را چنان متمایز از هم می کنند که به متضاد یکدیگر تبدیل می شوند و چنان متخاصم با یکدیگر نشان داده می شوند که تصور می شود احساس ، خصوصا احساس مذهبی توسط عقل منع ، آلوده و حتی نابود می شود. حتی با شور و حرارت ادعا می شود که مذهب و تقوا از هر چیز دیگر رشد می کند به جز تفکر. اما کسانی که چنین جدایی را میان احساس و تفکر برقرار می کنند فراموش می کنند که تنها انسان از مذهب برخوردار است و حیوانات همانطور که قانون و اخلاقیات ندارند مذهب هم ندارند. کسانی که بر جدایی مذهب از تفکر اصرار می ورزند معمولا در ذهن خودشان نوعی از تفکر دارند که می توان آنرا پس اندیشی خواند. معنای آن تفکر انعکاسی است که با تفکر به عنوان تفکر سر و کار دارد و خود تفکر را به حیطه ی آگاهی می برد. غفلت از حفظ این تمایز که فلسفه در رابطه با تفکر ترسیم می کند، منشا بسیاری از بی رحمانه ترین اعتراضات و برخوردها برعلیه فلسفه است. انسان ( و تنها به این خاطر که ماهیتش اندیشیدن است) تنها موجودی است که دارای مذهب ، قانون و اخلاقیات است. بنابراین در این حیطه از حیات بشر تفکر تحت نقاب احساس ، ایمان یا تصاویر عام غیرفعال نبوده است. عمل تفکر و ماحصل آن در این امور حاضر و گنجانده شده است. اما اینکه تصاویر عام و احساسات توسط تفکر شکل یافته اند یک چیز است و تفکر کردن درباره ی این امور ، یک چیز دیگر. افکار و پس اندیشی هایی که بر این دو شیوه ی آگاهی رخ می دهد ، چیزی است که مشمول تامل ، استدلال ِ کلی و حتی خود فلسفه می شود. غفلت از این تمایز میان تفکر در حالت کلی و تفکر انعکاسی فلسفه به بدفهمی مکرر دیگری منجر می شود. اغلب ادعا می شود که تامل از این نوع فلسفی ، شرط و حتی تنها راه کسب شناخت و اعتبار ِ حقیقت و ابدیت است.برای مثال با براهین (اکنون تاحدی قدیمی) اثبات وجود خدا طوری رفتار می شود که انگار شناخت و اعتقاد به درستی آنها تنها وسیله ی اساسی برای ایجاد اعتقاد و قبول وجود خداست. چنین آموزه ای مثل این است که بگوییم خوردن غذا قبل از شناخت ویژگی های شیمیایی، گیاهی وجانورشناسی ، ممکن نیست و ما باید عمل هضم غذا را تا زمان اتمام مطالعه ی آناتومی و فیزیولوژی به تاخیر اندازیم. اگر این طور بود این علوم ، مانند فلسفه در حیطه ی خودش ، فایده ی بی اندازه ای کسب می کردند ؛ در واقع فایده ی آنها اولویت حیاتی و مطلق می داشت. یا بلکه به جای لازم الاجرا بودن هرگز وجود نمی داشتند."

تمایز میان اندیشه به صورت کلی و اندیشه ی فلسفی ، موضوع اصلی این بند از مقدمه ی هگل بر کتاب دایره المعارف فلسفی است. این تمایز صرفا تمایز میان عام و خاص نیست( آنگونه که برای مثال یک رشته ی علمی خاص از عقاید عامه متمایز می شود) بلکه یک چالش اصلی برای بشریت است. مسئله اینجاست که آیا ما اصلا به این تفکر فلسفی نیازی داریم یا خیر.بسیاری مانند پیروان مکتب پراگماتیسم بر این عقیده اند که ما می توانیم با همان خردی که انسان را از حیوان متمایز می کند ، به زندگی ادامه دهیم ، با همین خرد می توانیم با دیگران مراوده ، معامله و رفاقت یا گفتگو کنیم ، می توانیم اعمال روزمره را انجام دهیم . ما با عمل و نتایجی که از عمل خویش بدست می آوریم می توانیم به خردی برای زندگی دست یابیم. بنابراین نیازی نیست که در مورد این چیزها تامل کنیم ، استدلال کنیم ،مفهوم پردازی کنیم ، تعریفی از چیزها بدست بیاوریم یا نسبت به صحت و سقم چیزها قضاوت کنیم. از نظر این دسته ، تمامی دلمشغولی های فلسفی برای زندگی روزمره ی انسان مدرن خارج از موضوعیت هستند. به محض اینکه مخاطب مباحث خسته کننده و انتزاعی فیلسوفان را در ذهن تصویر می کند ، موضوعاتی که کمتر کسی از آنها سر در می آورد ، با این گروه هم عقیده خواهد شد.

آیا واقعا اینطور است؟ اگر کمی دقیقتر باشیم خواهیم دید که بنیان این دیدگاه بر یک مغلطه استوار است. شاید ما بتوانیم با یک خرد عملگرا از پس قید و بندهای طبیعی و یا روزمره برآییم اما از پس قید و بندهای ذهنی چطور؟ آیا باز با هم خرد عملی می توانیم خود را از دروغ ، خرافات ، توهمات و تمامی آگاهی کاذب دور نگه داریم. اگر عقل انسان تنها برای انجام کارکردهای حیاتی و زیستی بود آنگاه می توانستیم با این جماعت همنظر باشیم ، اما ما برای سازماندهی زندگی گروهی ، نظامی از عقاید و ایجاد قوانین ، حقوق و اخلاقیات نیازمند کسب توانایی استدلال و قضاوت هستیم و این جز از طریق فلسفه میسر نیست.

در این بند هگل به درستی بر اهمیت این تمایز تاکید می کند. این تمایز از دو وجه موجب بدفهمی می شود: اول اینکه برخی عقل را از برخی از حیطه های زندگی جدا نگه می دارند برای مثال تمایز مضحک میان عقل و احساس که بسیار باب روز است. برخی مردم خصوصا هنرمندان ( و البته هگل در این مورد به مذهبیون اشاره می کند) خواسته یا ناخواسته به دشمنان عقل تبدیل می شوند و ادعا می کنند که حیطه ای مثل هنر ، حیطه ی احساس است و عقل در آن راهی ندارد. اما در اینجا باید به درستی اشاره کرد که هرچیزی می تواند به موضوع فلسفه تبدیل شود. یعنی ما باید بتوانیم در هر چیزی بنابر خرد خویش قضاوت کنیم.

دومین بدفهمی از دیگر سوی به افراط می رود. این که ما درباره ی هرچیزی باید قضاوت کنیم بدان معنا نیست که بدون استدلال و قضاوت قادر به هیچ کاری نیستیم یا نباید انجام دهیم. البته که مطابق نظر پراگماتیست ها، ما بسیاری از کارها را با عملگرایی ، آزمون و خطا و تجارب زیستی انجام می دهیم و نباید تصور کرد که دفاع از عقل و استدلال به معنای مشروط کردن هر چیزی به نتایج یک استدلال است.

اما دغدغه ی مذهبی هگل او را نیز در اینجا به یک مغلطه ی مضحک می کشاند. او در پاراگراف آخر مثال می زند همانطورکه برای هضم یک غذا نیازی به مطالعه ی علمی نیست ، به همین ترتیب برای پرستش خدا نیز نیازی به اثبات وجود خدا نیست. این یک مغلطه ی شرم آور است. وجود خدا مسئله ای مربوط به زندگی روزمره نیست. یک بدوی بدون مطالعه ی محتویات یک گیاه ، و صرفا با خوردن و آزمودن آن( اگر لذیذ باشد و باعث دل درد نشود) درمی یابد که آن گیاه خوراکی است یا خیر. اما کسی نمی تواند با عملگرایی دریابد که آیا خدا وجود دارد یا نه. بنابراین برای عبادت چیزی مانند خدا حتما نیاز به اثبات وجود خداست و این مربوط به حیطه ی استدلال و عقل تاملی است و نه عملی.

3

"محتوا از هر نوعی که بوسیله ی آن ، آگاهی مان را بدست می آوریم ، آن‌چیزی است که ویژگی کیفی احساسات، ادراکات ، تخیلات و ایده ها ، اهداف و وظایف ، تفکرات و تصورات ما را شکل می دهد. از این منظر ، احساس ،ادراک و غیره اشکال (فرم هایی) هستند که این محتویات به خود می گیرند. محتویات از هر فرمی که باشد یکسان باقی می ماند؛ چه این محتوا احساس شود ، چه دیده شود ، بازنموده شود، اراده شود و کلا هر چیزی که احساس شود ، یا با آمیزه ای از افکار احساس شود یا اینکه تنها افکار باشند. در هر کدام از این اشکال یا آمیزه ای از آنها، محتوا در مقابل آگاهی قرار می گیرد و ابژه ی(object) آن آگاهی محسوب می شود. اما وقتی که محتویات به ابژه ی آگاهی تبدیل می گردند ، تمامی این اشکال متعدد ( شنیدن، دیدن ، لمس کردن و ... ) خود به این محتویات می پیوندند و در نتیجه محتوا با هر شکل به یک ابژه ی خاص تبدیل می شود. بنابراین چیزهایی که در بطن خود یکسان هستند ممکن است که انواع متفاوتی از واقعیت به نظر آیند. تا آنجا که ما می دانیم ، شیوه های متعدد احساس ، ادراک ، میل و اراده به طور کلی ایده ( یا بازنمایی ذهنی) خوانده می شود. و می توانیم با کمی تسامح بگوییم که فلسفه افکار ، مقولات یا به معنای دقیقتر مفاهیم را به جای تصاویر عام قرار می دهد که ما معمولا ایده می خوانیم. ادراکات ذهنی مانند اینها را می توان استعاره هایی برای تفکر و مفاهیم دانست. اما تجسم این مفاهیم به این صورت بدین معنا نیست که معنای ذهنی، افکار و مفاهیم عقلانی متناظر با آنها را هم در اختیار داریم. برعکس داشتن ِ تفکر و مفاهیم عقلانی یک چیز است و دانستن اینکه چه احساسات و ادراکاتی با آن متناظر است چیز دیگری. این تفاوت تا حدی توضیح می دهد که چرا مردم فلسفه را غیرقابل فهم می خوانند. مشکل آنها تا حدی به خاطر ناتوانی شان در تفکر انتزاعی است(که فی نفسه چیزی جز عادت به این نوع تفکر نیست) یعنی ناتوانی از افکار محض و اندیشیدن بوسیله ی آنها. وقتی ذهن ما در حالت عادی قرار دارد ( یعنی مشغول تفکر انتزاعی نیستیم) با ماتریال جسمی یا حسی آن لحظه پوشیده می شوند و با آن یکسان می گردند و از سوی دیگر ، در هنگام تامل وتعقل عام ما آمیزه ای از افکار را به احساسات ، ادراکات و تصاویر ذهنی وارد می کنیم .( و بنابراین در گزاره هایی که محمول حواس باشد مانند "این برگ سبز است "، ما مقولاتی مانند وجود و هویت را وارد می کنیم) اما ساده و ناب کردن ابژه توسط افکار امری متفاوت است. اما شکایت کسانی که فلسفه را غیرقابل فهم می خوانند بیشتر به دلیل دیگری است ، به خاطر این خواست عجولانه است که دوست دارند تصویر ذهنی که در ذهن وجود دارند به عنوان افکار و مفاهیم در اختیار داشته باشند. وقتی از مردم خواسته می شود که مفهوم را درک کنند ، اغلب شکایت می کنند که نمی دانند به چه باید فکر کنند. اما واقعیت این است که در یک مفهوم چیزی بیش از خود آن مفهوم وجود ندارد. چیزی که عبارت آشکار می کند جلب توجه ما به سمت تصویری است که از قبل با آن آشنا هستیم. وقتی که از ذهن ( با تفکر انتزاعی) ایده های آشنایش را می گیریم ، احساس می کند که زمین زیر پایش ،جایی که قبلا آنرا مستحکم می پنداشته ، خالی شده است و وقتی وارد قلمروی تفکر محض می شود، نمی تواند بگوید که کجای جهان ایستاده است. در نتیجه ی همین ضعف است که نویسندگان ادبی ، خطبا بیش از همه فرزانه قلمداد می شوند، چون آنها از چیزهایی صحبت می کنند که خوانندگان و شنوندگان شان پیشتر از ذهن خود می دانند . چیزهایی که به آن خو کرده اند و نیازی به توضیح ندارد."

هگل در بند دوم نشان داده بود که می بایست میان دو شیوه ی تفکر عادی و شیوه ی تفکر فلسفی تفاوت قائل شد و اکنون در این بند، این تفاوت را در نوع برخورد آن دو با محتوای اندیشه نشان می دهد.

اول از همه تفکر به این طریق ممکن می شود که محتوای تفکر از طریق احساسات و ادراکات به ایده تبدیل می شوند و سپس از این ایده ها می توان مفاهیم را ساخت و این مفاهیم هستند که ابزار کار فلسفه هستند.

دوگانه ی مفهوم/مصداق می تواند این تفاوت را در دو شیوه ی تفکر عامی و فلسفی توضیح دهد. برای مثال هر سگی که شما ممکن است در جهان بیرونی ببینید مصداقی است از ایده ی کلی سگ و البته می توان با همین ایده و آمیزه ای از دیگر ایده ها به مفاهیمی همچون حیات و زندگی و ... دست یافت. اما مشکل اساسی در عدم فهم فلسفه در همین جاست. مردم عادت دارند که با استفاده از مصادیق فکر کنند و نه با استفاده از مفاهیم. به عبارت دیگر وقتی آنها با مفاهیم فلسفی بدون مصادیق آن روبرو می شوند قادر به فهم دقیق آنها نخواهند بود.

اجازه بدهید با یک مثال این تفاوت مهم را توضیح دهیم. هنگامی که یک فیلسوف برای مثال در باب مفهوم خوشبختی و سعادت رساله ای می نویسد ، مردم آنرا مبهم می یابند اما وقتی یک نویسنده یا کارگردان ، مصادیق خوشبختی را در رمان یا فیلم خود به شکل ازدواج با معشوق ، کشف یک گنج ، دستیابی به قدرت و شهرت و.. به تصویر می کشد ، مردم تصور بسیار دقیقی از این مصادیق دارند به طوری که حتی قادر اند همراه با قهرمان داستان برای مدتی هم که شده از این خوشبختی لذت ببرند. بنابراین به نظر می رسد که هنرمندان یا موعظه گران مذهبی (برای مثال با تصویرسازی از بهشت) و کلا تمامی کسانی که با تصویر و مصادیق قصد اقناع مخاطب را دارند، ابزار بسیار نیرومندتری از فلسفه برای آموزش( و البته برای شیادی) در اختیار دارند. اگر این را بپذیریم این سئوال مطرح می شود که اصلا استفاده از مصادیق چه ایرادی دارد و چرا باید خود را درگیر مفاهیم کلی ، انتزاعی و کمتر قابل فهم بکنیم.

پاسخ سئوال ساده است کسی که تنها مصادیق را می بیند و نه مفاهیم را موجودی خواهد بود بسیار آسیب پذیر و ناتوان از استنتاج. چنین شخصی حتی نمی تواند از زندگی شخصی خود نیز تجربه ی مناسب کسب کند. تفاوت مفهوم/مصداق را این بار با یک مثال چالش برانگیز تر توضیح می دهیم. فرض کنید که زنی توسط شوهر خود سرکوب شده و مورد بدرفتاری قرار می گیرد. این زن از همسر خود متنفر است و در صورت امکان قصد دوری و جدایی از او را خواهد داشت. اگر این زن قادر به درک فلسفی و مفهوم پردازی نباشد و تنها مصادیق را در نظر گیرد، تنها از شوهر خود که در واقع تنها یک مصداق از تفکر پدرسالار است نفرت خواهد داشت و بنابراین هیچ بعید نیست که بار دیگر او قربانی مصداقی دیگر یعنی مرد سرکوبگر دیگری شود. چنین فردی بدون استفاده از مفاهیم و نظریاتی مانند پدرسالاری ، تبعیض جنسیتی و ... قادر نیست که علت واقعی نگون بختی خود را بیابد . اما اگر او قادر به درک مفاهیم باشد ، از تفکر جنسیت گرای ناشی از تقسیم جنسیتی کار، نفرت خواهد داشت یعنی از انگاره هایی که حتی ممکن است در در ذهن خود او نیز نهفته باشد. اکنون شاید از این مثال بهتر بتوان درک کرد که بدون شیوه ی تفکر فلسفی و مفهوم پردازی و استدلال عقلانی شانسی برای رهایی نخواهیم داشت.

4

"پس فیلسوف می بایست روش تفکر عامه و موضوعات مذهب را در نظر گیرد. همانطور که از نظر گذراندیم ، او اول از همه در مواجهه با روش معمولی تفکر ، می بایست نشان دهد که روش خاص تفکر او امری ضروری است. در مواجهه با موضوعات مذهبی و حقیقت به طور کلی ، باید نشان دهد که فلسفه با استفاده از منابع خویش ، قادر به فهم آنهاست و تفاوت فلسفه از مفاهیم مذهبی را هم باید مشخص کند او باید جایی را که از آنجا از مذهب جدا می شود توضیح دهد."

در این بند نقد فویرباخ از هگل کاملا مشخص می شود. از نظر فویرباخ، اگرچه هگل روشی مناسبی را برای گذر از روش خداشناسی یافته است اما چون موضوع فلسفه را همچنان موضوعات مذهبی می بیند باز هم در دایره ی خداشناسی باقی مانده است.

5

"جهت ارائه ی یک توضیح مقدماتی از این تمایز به مخاطب و برای اینکه به او نشان دهیم ورود واقعی اگاهی ما از همین جا بدست می آید و برای اینکه برای اولین بار این تمایز را به شیوه ی درستی روشن کنیم ، هنگام ترجمه ی آن به شکل تفکر و مفهوم خرد ، خوب است که دیگر عقاید اثبات نشده ی قدیمی را نیز یادآوری کنیم. ما باید بر این تامل کنیم که این اعتقاد است که منبع هر نوع ابژه یا رویداد ، حتی احساس ، ادراک و تصورات ذهنی است. در هر حال ، تامل بر چیزها به معنای تبدیل احساسات و ایده های معمولی به افکار است. طبیعت به همه توانایی تفکر بخشیده است. اما برای کار فلسفه، تفکر تنها شکل مطلوب است و بنابراین نگرش نادرستی که این تمایز (که در بند سوم توضیح داده شد) را نادیده انگارد به گمراهی جدیدی ختم می شود و همین منشا شکایت از غیرقابل فهم بودن فلسفه هم هست. به عبارت دیگر ، مردم گوش شنوایی برای این علم ندارند، حتی کسانی که هرگز برای این نوع تفکر زحمتی به خود نداده اند گویی همه چیز را درباره ی آن از قبل می دانند. آنها با یک آمادگی در حد یک آموزش معمولی و به خصوص تحت نفوذ احساسات مذهبی ، در نقد و فلسفیدن درباره ی فلسفه تردید نمی کنند. همگان قبول دارند که برای شناخت هر علمی باید اول آنرا مطالعه کرد و شما فقط به خاطر چنین دانشی از آن علم می تواند درباره اش قضاوت کنید. همه قبول دارند که برای ساخت کفش، حتی با اینکه پای هر کسی خود یک مدل از کفش است و دستان هر کسی استعداد طبیعی برای کفاشی را در اختیار دارد، باید اول کفاشی یاد بگیرد. اما به نظر می رسد که فقط برای فلسفه است که به این مطالعه ، کاربرد و تمرین نیازی نیست. این نگرش راحت طلب درباره انچه برای یک فیلسوف لازم است را اخیرا نظریه ی شناخت شهودی و بلاواسطه بدست گرفته است."

6

"درباره ی این شکل شناخت فلسفی حرفهای زیادی برای گفتن است. از طرف دیگر کاملا درست است که فلسفه باید دریابد که محتوای آن چیزی جز واقعیت امور(actuality) نیست ، یعنی اینکه هسته ی حقیقت اصالتا در حیطه ی زندگی ذهنی تولید شده و می شود و به جهان ِ آگاهی ( درونی یا بیرونی) تبدیل شده است. ما ابتدائا از این محتوا به صورت آنچه تجربه می خوانیم ، آگاه می شویم. اما حتی تجربه، که حیطه ی گسترده ی وجود درون و بیرون را در بر می گیرد، به اندازه ی کافی در خود معنا دارد که بتوانیم ظاهر محض را (که بی معنا و زودگذر است) از آنچه براستی در خود شایسته ی نام واقعیت است ، تمیز دهیم. همانطور که تنها در شکل است که فلسفه از دیگر شیوه های کسب شناخت از مجموعه ی موجودات متمایز می شود ، فلسفه ضرورتا باید در هماهنگی با واقعیت و تجربه باشد. در واقع این هماهنگی را باید به چشم یک وسیله ی فرعی برای آزمون صحت ِِ یک فلسفه نگریست. همین طور باید دانست که عالی ترین و نهایی ترین هدف علم فلسفه از طریق ایجاد این هارمونی بین واقعیت و تجربه ایجاد آشتی میان میان خرد خودآگاه با خردی است که در جهان هست یا به عبارت دیگر با واقعیت. در پیشگفتار فلسفه ی حق این گزاره را آورده ام که آنچه معقول است واقعی است و آنچه واقعی است معقول است. این دو عبارت ساده ، تعجب و خصومت بسیاری برانگیخته است و حتی در جاهایی آنرا توهینی دانستند که به معنای غیاب فلسفه و حتی مذهب است. برای مذهب حداقل نیازی نیست که گواهی آورده شود ، آموزه های مذهبی حکام جهان ، محکم این گزاره را تایید می کنند. ما برای معنای فلسفی شان ، باید آنقدر باهوش باشیم که بدانیم در مذهب نه تنها خدا واقعیت دارد بلکه واقعیتی متعالی است و اینکه او واقعیت راستین است.اما همچنین با ملاحظه به بار منطقی ِ مسئله ، موجود تا حدی ظاهر محض است و فقط تا حدی واقعی. در زندگی روزمره ، هر توهم ، تخیل ، خطا ، شر و هرچیزی از ماهیت شر ، و همینطور چیزهای گذرا و فانی به یک روش تصادفی نام واقعیت به خود می گیرند. اما حتی احساسات معمولی ما هم کافی هستند تا از واقعی خواندن یک وجود تصادفی خودداری کنیم. در اینجا مراد از تصادفی این است که آن ارزشی بیش از یک امر ممکن ندارد که همانطور که می تواند باشد ، می تواند نباشد. اما همچنین برای اصطلاح واقعی ، این منتقدین به خوبی می دانند که من آنرا در چه معنایی به کار برده ام. در کتاب منطق من واقعیت را نه تنها به دقت از امر تصادفی بلکه از مقولات همجنس وجود و دیگر موجودات متغیر جدا کرده ام. واقعیت معقول برخلاف این تصور عامی است که ایده ها یا ایده آل ها چیزی جز اوهام ذهنی نیستند و فلسفه یک نظام محض از چنین توهماتی است. و از سوی دیگر همچنین برخلاف این تصور کذب است که ایده ها یا ایده ها متعالی تر از واقعیت هستند یا چیزی ناتوان از تبدیل شدن به واقعیت. این جدایی بین ایده و واقعیت به سبب درک تحلیلی است که فقط به انتزاعیات خودش نگاه می کند و در این خیال فرو می رود که این انتزاعیات حقیقی و درست هستند و به خویشتن همچون یک " باید" ضروری مباهات می ورزد و حتی به خود اجازه می دهد تا در حیطه ی سیاست نیز تجویز کند. گویی جهان منتظر بوده که از این فلسفه یاد بگیرد چگونه باید باشد و قبل از آن نبوده است. اگر همه چیز همانطور که باید باشد ، بوده است پس این حکمت نسبت به این "باید" چه حاصلی خواهد داشت؟ وقتی فهم به ابژه های گذرا و خام بیرونی ، روابط و شرایط اجتماعی ، روی می آورد که احتمالا برای زمان و حیطه ی خاصی اهمیت بسزایی دارد، این حرف اغلب درست است. در چنین موردی ، مشاهده گر باهوش درمی یابد که نمی توان انچه برای یک ضرورت لازم است را از این شرایط گذرا بدست آورد. کی به اندازه ی کافی باهوش نیست که دریابد بسیاری از چیزهای اطراف او همانطوری نیستند که باید باشند؟ اما چنین ذکاوتی را نباید با این خودبینی و غرور اشتباه کرد که ابژه ها را بررسی می کند و اعلام کند که چگونه باید باشند ، امری که با مسائل علم فلسفی سر و کار دارد. موضوع فلسفه ایده است و این ایده آنقدر ناتوان نیست که به خودی خود بدون نیاز به وجود واقعی ، وجود داشته باشد. موضوع فلسفه واقعیتی است که این ابژه ها ، روابط و شرایط اجتماعی ، وجه بیرونی گذرای آن هستند.

7

بنابراین تامل –اندیشیدن درباره ی چیزها- به طور کلی مستلزم این اصل (و همچنین آغاز) فلسفه است. وقتی نگرش تاملی بعد از عصر اصلاحات لوتری بار دیگر به صورتی مستقل در دوران مدرن ظهور کرد، در جهان خویش صرفا چیزی بی تفاوت نبود همانطور که در آغاز خود در میان یونانیون اینطور نبود ، بلکه به یکباره انرژی های خود را بر دنیای بی پایان پدیدارها گشود. بدین ترتیب ، فلسفه نامی شد برای تمامی شاخه های دانش که در اقیانوس امور منفرد و تجربی ، به عنوان امری عام و معیار به کار گرفته می شد و نیز در میان بی نظمی های ظاهری توده ی بی پایان تصادفات به عنوان امری ضروری یا قوانین مشخص گشت. پس به نظر می آید که فلسفه ی مدرن مواد و مصالح خویش را از مشاهدات و ادراکات شخصی خود از جهان بیرون و درون( یعنی هم از طبیعت و هم از ذهن انسان که هر دو به طور بلاواسطه نزد مشاهده گر حاضر هستند) استخراج می کند. این اصل تجربه با این شرط مهم و ناگفتنی همراه می شود که برای پذیرش و اعتقاد به هر فاکتی می بایست در تماس با آن باشیم یا به عبارت دقیقتر ، در ترکیب و اتحاد با حتمیت خویش بیابیم. ما باید در تماس با موضوع شناخت مان باشیم خواه بوسیله ی حواس بیرونی مان گرفته باشیم خواه بوسیله ی ژرفای ذهن و خودآگاهی باطنی مان. این اصل برای هرچیزی که امروزه تحت عنوان شناخت ایمانی ، بلاواسطه ، مکاشفه در جهان بیرونی یا قلب خویش عنوان می شود، صادق است. این علوم که بنابراین نام فلسفه را به خود می گیرند را علوم تجربی می خوانیم به این دلیل که آنها از تجربه آغاز می کنند. نتایج اصلی که آنها مد نظر دارند و مهیا می کنند قوانین ، گزاره های عام و نظریه هستند یعنی تفکراتی از آنچه که به عنوان امری موجود یافت می شود. بر این اساس ، فیزیک نیوتونی را می توان فلسفه ی طبیعی خواند. هوگو گروتیوس (Hugo Grotius) نیز با کنار هم قرار دادن و مقایسه ی رفتار دولت ها با یکدیگر و به همان صورت که در داده های تاریخی ثبت شده اند موفق گشت که به کمک روش های معمولی استدلال عام ، قوانین عام مشخصی را مطرح کند و نظریه ای را برپا کند که می توان آنرا فلسفه ی قوانین بین الملل خواند. در انگلستان هنوز این معنای معمول فلسفه رایج است. از نیوتون همچنان به عنوان بزرگترین فیلسوف تجلیل می شود و این نام فلسفه را حتی برای مخترعین و ابزار سازان نیز به کار می برند. هر ابزاری مانند دماسنج و فشارسنج که در مجموعه ی ابزارهای الکتریکی و مغناطیسی نگنجد را ابزارهای فلسفی می نامند. مطمئنا تفکر و نه یک ترکیب خاصی از چوب و آهن غیره را هم باید ابزار فلسفی خواند! علم اخیرا رایج یافته ی اقتصاد سیاسی را که در آلمان اقتصاد عقلانی ِ درباب دولت یا اقتصاد ملی هوشمند در انگلستان به نام فلسفه می شناسند."

بند ششم و هفتم ،در واقع چکیده ای از فلسفه ی هگل را در تقابل با فلسفه ی دکارتی ، در اختیار قرار می دهند . چون ما امیدواریم که در آینده باز هم به این مباحث بازگردیم ، در اینجا به یک توضیح کوتاه بسنده می کنیم. فلسفه ی دکارتی شکافی میان علوم تجربی و علوم تحلیلی قائل بود. به نظر می رسید که در اینجا ما گرفتار یک دوگانگی شدید هستیم چیزی که آنرا معمولا دوآلیسم دکارتی می نامند : از یکسو جهان ریاضیات و هندسه و متافیزیک که با "باید" ها و امور ضروری سر وکار دارد ( گزاره های هندسی و ریاضیاتی کشف نمی شوند بلکه به ضرورت درست هستند و این حرف در مورد اخلاقیات هم صادق است) و از سوی دیگر علوم طبیعی و انسانی که با پدیده های طبیعی و اجتماعی سر و کار دارند که اموری تصادفی و گذرا به نظر می رسند. هگل برای اینکه میان این ضرورت مورد نیاز فلسفه و تصادف پدیدارها پیوندی برقرار کند و این دوآلیسم دکارتی را از بین ببرد ، برداشت دیگری از مفهوم واقعیت می کند. به جای اینکه مانند فیلسوفان دکارتی ، باید ها وضرورت ها را از ذهن خودمان استخراج کنیم و کاری به دنیای تجربی بیرونی نداشته باشیم ، هگل روش دیالکتیک را پیش می کشد به طوریکه در آن ما باید سعی کنیم که ضرورت و واقعیت (actuality) را از همان پدیده های ظاهرا تصادفی استخراج کنیم یعنی به ایده هایی برسیم که در اثر انعکاس واقعیت بیرونی در خودآگاهی ما بوجود آمده اند. این ضرورت از نظر هگل ایده هایی هستند که در پس پیشامدهای تصادفی جریان دارند ، بنابراین هگل را به خاطر اعتقاد به این واقعیت ضروری ، ایده آلیست ابژکتیو می نامند.

در این روش تفکر سه مرحله وجود دارد ، ابتدا ما مفاهیم و تصورات و ضرورت هایی ذهنی در نزد خود داریم ، این ضرورت ها کاملا ذهنی هستند. سپس این تصورات ذهنی ما با واقعیت تصادفی جهان بیرونی تصادم می کنند ، تصورات ما در واقعیت شکل دیگری از کار در می آیند یا به عبارت هگلی آن به صورت از خودبیگانه شده و تن یافته در می آیند.

اما همین شکل از خودبیگانه باعث می شود که ما در مقابل انعکاس دیگری از ایده های خود بیابیم. یعنی در مرحله ی سوم یا سنتز ، به ایده هایی می رسیم که از تقابل ذهن ما با عینیت بدست آمده اند ، این ایده های جدید دیگر صرفا ذهنی نیستند بلکه واقعیت بیرونی ، ضرورت آنها را تایید کرده است.

نظریه ی مارکسیستی به این دیالکتیک یعنی روش استخراج ضرورت از دل تصادف ظاهری اعتقاد دارد اما ایده هایی پشت تصادف محض جهان بیرونی، سازنده این ضرورت نیستند. چیزی که این ضرورت تاریخی را می سازد جایگاه واقعی و مادی خود انسان با تمامی نیازها و منافعش در درون این جریان تصادفات و حوادث است.

(یعنی که این‌ها ضرورت تاریخی ندارد بلکه چون به نفع گروهی از انسان‌هاست که مارکسیست‌ها بهشون می‌گویند طبقه‌کارگر پس این به نفع ماست که فکر کنیم این‌طوریه نه که واقعا این‌طور باشد. نقد کارل پوپر به تاریخ‌گرایی مارکس و هگل دقیقا همین‌ست که این چیزی که شما می‌گید اصلا تو واقعیت وجود نداره بلکه جعلیه)

ما می توانیم کاملا نسبت به این تصور هگل بی توجه باشیم که او فکر می کرد ایده ها می توانند چیزهایی کاملا بیرون از ذهن انسان باشند. ما باید به جای آن روش دیالکتیک مادی یعنی رابطه ی خوداگاهانه ی انسانها با شرایط مادی و تاریخی شان را بررسی کنیم.

8

این شناخت تجربی ، در حیطه ی خویش ابتدائا می تواند رضایت بخش باشد اما در دو جا نقصان دارد. در وهله ی اول ، گروهی از ابژه ها هستند که این شناخت آنها را تحت پوشش قرار نمی دهد. این موضوعات ، آزادی ، روح و خدا هستند. این موضوعات به حیطه ی متفاوتی تعلق دارند نه به این خاطر که گفته می شود که آنها هیچ ربطی به تجربه ندارند ، چرا که اگرچه آنها مطمئنا تجربه های حاصل از حواس نیستند، کاملا همانگویی است اگر بگوییم هر آنچه در آگاهی ما هست ، تجربه می شود. دلیل واقعی برای اطلاق آنها به حیطه ی دیگری از شناخت در اینجاست که گستره و محتوای این موضوعات آشکارا بی نهایت به نظر می رسند.

یک گفته ی قدیمی هست که به غلط به ارسطو نسبت داده می شود و تصور می رود که روح کلی فلسفه ی او را نشان می دهد و آن این گفته است که "هیچ چیزی در آگاهی نیست که در تجربه و حس نبوده باشد". اگر فلسفه ی تاملی این گفته را نمی پذیرد فقط به خاطر یک بدفهمی است. اما با وجود این برعکس انرا تایید می کند: هیچ چیزی در حس و تجربه نیست که در آگاهی نبوده باشد. برای این می توان به دو معنا در نظر گرفت. در معنای عام بدین معناست که روح ( یا تصور عمیقتر از روح در تفکر مدرن) علت ِ جهان است. در معنای خاص( بند دوم) بدین معناست که حس اخلاقی ، حق و مذهبی ، حسی ( و بدین ترتیب تجربه ای) است که گستره و ویژگی (بی کران روح) از آن می تواند برجهد و بر تفکر به تنهایی استوار باشد.

9

اما دومین جایی که شناخت تجربی در آن نقصان دارد شکلی است که شناخت ذهنی رضایت بخش تر از شناخت تجربی و این شکل به معنای عام کلمه ، ضرورت( بند اول) است. روش علم تجربی دو کاستی را نشان می دهد.

اولین کاستی اینکه اصل عام یا جهانشمول مشمول در این شناخت که همان نوع باشد به خودی خود مبهم و نامعین است و بنابراین بر حسب خود ، با امر جزئی و خاص مرتبط نمی شود. هرکدام با دیگری تصادفی و عرضی است و این درباره ی فاکت های خاصی که در یک اصل به وحدت می رسند نیز صادق است : هرفاکت با فاکت های دیگری تصادفی و عرضی است. دومین کاستی در اینجاست که داده ها و پیش فرض های اولیه نه تحلیل می شوند و نه استنتاج می شوند. به خاطر هر دو کاستی ما از کسب ضرورت ناتوان می مانیم. از اینرو تفکر هرگاه که می خواهد خود را از این کاستی ها برهاند به تفکر تاملی تبدیل می شود یعنی تفکر مناسب با فلسفه. بنابراین تفکر فلسفی به عنوان یک گونه از تفکر که البته ویژگی های مشترکی هم با تفکری که پیشتر ذکر شد دارد ، اما با آن متفاوت می شود و بنابراین علاوه بر ویژگی های مشترک ، ویژگی های خاص خود را داراست که از این میان ، مفهوم را می توان از این نوع ویژگی خاص دانست.

رابطه ی علم تاملی با دیگر علوم را می توان به صورت زیر توضیح داد. از فاکت های تجربی موجود در علوم مختلف کوچکترین غفلتی نمی ورزد بلکه آنها را به رسمیت شناخته و خود را با آنها تطبیق می دهد یعنی عنصر عام در این علوم را در ساختار خود به کار می برد . همچنین قوانین و طبقه بندی این علوم را یعنی به دسته بندی های علمی ، مقولات و دسته بندی های دیگری وارد می کند. با نظر به این موارد ، تفاوت تنها در تغییر مقولات و دسته بندی هاست. منطق تاملی تمامی منطق و متافیزیک گذشته را در خود دارد. همان اشکال تفکر ، قوانین و ابژه ها را حفظ کرده و در عین حال آنها را در دسته بندی های گسترده تر از نو بسط و قالب ریزی می کند.

مفهوم را در معنای تاملی اش باید با مفهوم در معنای عادی اش متمایز کنیم. این عبارت که مفهوم قادر به درک بی نهایت نیست بارها و بارها تکرار شده طوریکه دیگر به یک جزم تبدیل شده است اما این مبتنی بر تنگ نظری است از معنای مفهوم.

متافیزیک یا فلسفه ی گذشته حیطه ی موضوعات ورای حسی یا مطلق (مانند خدا ، آزادی و روح) را می خواهد تنها با تامل یا به طور پیشینی و بدون نیاز به تجربه مطالعه کند. هگل قاطعانه این جدایی میان فلسفه و علوم تجربی را رد می کند. به نظر او فلسفه باید موضوعات خود را از تجربه بگیرد و سپس از این فاکت های تجربی ، مفاهیم مورد نیاز برای تفکر را فراهم آورد. می توان تاریخ رابطه ی میان تامل فلسفی و جهان تجربی را به صورت زیر مجمل ترسیم کرد.

1. فلسفه یونانی بدون نیاز به تجربه، در خود مفاهیم تامل می کرد. مفاهیم و گزاره های فلسفی کاملا از تامل درونی بدست می آمدند.

2. فلسفه ی تحلیلی دکارتی (که فلسفه ی مدرن با آن آغاز می شود) تلاش می کند که تامل فلسفی را با کمک قطعیت حاصل از گزاره های ریاضیاتی و هندسی بدست آورد. در واقع روش تفکر باز هم از تجربه جداست و ماتریال ها و روش خود را از علوم تحلیلی مانند ریاضی و هندسه بدست می آورد.

3. فلسفه ی تاملی(در واقع فلسفه ای است که برای تکمیل فلسفه ی انتقادی کانت به میدان آمده بود) که هگل به طرفداری از آن برخاسته است ، ادعا می کند که فلسفه می بایست با تجربه آشتی کند و " از فاکت های تجربی موجود در علوم مختلف کوچکترین غفلتی نمی ورزد بلکه آنها را به رسمیت شناخته و خود را با آنها تطبیق می دهد یعنی عنصر عام در این علوم را در ساختار خود به کار می برد ".

برخلاف تصور فیلسوفان پیشین، کار فلسفه بی ارتباط با حیطه ی مطالعه ی علوم تجربی نیست. بلکه تنها در نسبت با علم تجربی ، مقولات عام تر و دسته بندی های کلی تر را به کار می گیرد. علوم تجربی از داده های خام ، قوانین و طبقه بندی هایی استخراج می کند و سپس فلسفه می بایست این قوانین و طبقه بندی ها را به مفاهیم کلی تر ترجمه کرده و ضرورت را از آنها برکشد.

به نظر هگل ، علم تجربی به تنهایی برای ما کافی نیست چرا که دو نقصان دارد و این دو نقص در دو بند فوق توضیح داده می شود. به خاطر این کاستی ها ، علم به فلسفه برای تکمیل کار خود نیازمند است.

10

این تفکر که به عنوان ابزار شناخت فلسفی پیشنهاد می شود ، نیازمند توضیح بیشتر است. ما باید بدانیم که به چه روشی این تفکر ضرورت و قطعیت را بدست می آورد. و وقتی ادعا می شود که این تفکر قادر به درک ابژه های مطلق ( خدا ، روح ، آزادی ) است ، این ادعا را باید اثبات کرد. اما این توضیح خودش یک درس فلسفی است و به گستره ی خود این علم می تواند مفصل باشد. یک تلاش ابتدایی برای روشن ساختن این موضوعات غیرفلسفی خواهد بود و تنها شامل مجموعه ای از فرضیات ، دعویات و ردیه ها و تاییدات غیراستنتاجی جزم اندیشی بدون قطعیت خواهد بود همانطور که در مقابل آن رویکرد برعکس آن به یکسان محق خواهد بود.

روند اصلی استدلال در فلسفه ی انتقادی به ما توصیه می کند که قبل از پژوهش درباب خدا یا حقیقت وجودی چیزها درنگ کرده و قبل از همه بررسی کنیم که آیا ذهن توانایی چنین شناختی و برای این امر چنین صلاحیتی را داراست. همانطور که کانت می گوید قبل از شروع به کار باید با خود ابزار ِ کار آشنا باشیم چرا که اگر ابزار ناکافی باشد تمامی تلاش های ما عبث خواهد بود. معقولیت این پیشنهاد موجب پذیرش عام و تحسین همگان شده است اما نتیجه ی آن این بوده که از شناخت ابژه و جذب ابژه در مطالعه صرف نظر شود و شناخت به خود روی اورد به طوریکه شناخت به مسئله ی فرم و شکل تبدیل می شود. اگر نخواهیم شیفته ی کلمات شویم ، به آسانی می توان دید که این رویکرد به چه منجر خواهد شد. در مورد ابزارهای دیگر ، ما می توانیم این ابزارها را در کار دیگری جز انچه برای آنها ساخته شده اند ، ارزیابی و امتحان کنیم. اما بررسی شناخت به هر حال خود با یک عمل شناخت باید انجام شود. بررسی این به اصطلاح ابزار( قوه ی شناخت) در عین حال شناخت آن هم هست. جستن برای دانستن قبل از خود ِ عمل دانستن همانقدر پوچ است که این تحلیل مکتبیون که تا زمانی که شنا یاد نگرفته ایم نباید وارد آب شویم.

رینولد اتهام فوق به این روش آغاز شناخت ( شناخت ابزار ِ شناخت قبل از خود عمل شناخت) را به درستی دید و تلاش کرد از این دشواری با شروع یک مرحله ی فرضی و مسئله برانگیز از فلسفه پردازی از این معضل بیرون آید. بدین ترتیب او فرض کرد که ممکن خواهد( هیچ کس نمی تواند بگوید چگونه ) اگر پیش برویم تا وقتی که بعدا به حقیقت اولیه ی حقایق برسیم. این روش او را اگر دقیقتر نگاه کنیم یک عمل بسیار عام و رایج است. این روش از بنیاد یک فاکت تجربی آغاز می کند ، یا از یک فرضیه ی موقتی که به صورت یک تعریف آورده می شود، و سپس به تحلیل این نقطه آغاز پرداخته می شود. ما می توانیم در این استدلال رینولد درکی از حقیقت بیابیم ، یعنی اینکه مسیر معمول که با فرضیات و پیش بینی به جلو می رود بهتر از یک روش فرضی و مسئله برانگیز از روال نیست. اما درک او خاصیت روش اش را تغییر نمی دهد بلکه فقط ناکامل بودن روش اش را نشان می دهد.

هگل در توافق با رینولد و فیخته ، فلسفه ی انتقادی کانت را یک پروژه ی ناکامل می بیند. در واقع کانت چالشی را مطرح کرده است که باید حل شود اما فلسفه ی کانت خود به این مسئله پاسخ نداده است. به نظر کانت ، نقطه ی آغاز فلسفه همواره باید معرفت شناسی باشد ، یعنی ابتدا بایست دریابیم که حیطه ی توانایی شناخت ما تا چه حد است اما کانت به نتیجه ای می رسد که خود عمل شناخت فلسفی را متوقف می کند. فلسفه ی کانت به این نتیجه رسید که قوانین و مفاهیم کلی که از تجربیات استنتاج می کنیم کاملا بی ارتباط به روابط واقعی در ابژه ای هستند که تجربه می شود. برای مثال فرض کنید که فیزیک نیوتونی رابطه ی مشخصی را میان نیروی وارد بر یک جسم و شتاب آن جسم تشخیص می دهد. اما مفاهیم نیرو ، جرم و شتاب تنها مفاهیم ذهنی هستند که برای توضیح و پیش بینی پدیده به کار می روند و واقعیت بیرونی ندارند. همچنین قوانین فیزیک ،در جایی در جهان خارج ثبت نشده اند که اجسام مطابق آنها عمل کنند. این روابط علی و معلولی ، احتمالی یا قطعی ، ایجابی یا سلبی ، عام یا خاص که علم میان اشیا برقرار می کند همواره از مکانیزم پیشینی ذهن ما حاصل می شود . اگرچه ما به این قوانین می توانیم اعتماد کنیم و جهان اطراف خود را برحسب آن مدیریت کنیم، اما هیچ ضرورت عینی را به ما نشان نمی دهند. در واقع ارتباط علم تجربی با فلسفه که شناخت قطعیت ها و ضرورت هاست، قطع می شود.

حال آیا فلسفه می بایست مانند فلسفه ی تحلیلی دکارتی برای استنتاج قطعیت ها به سراغ هندسه و ریاضیات برود یا مانند فیلسوفان نخستین در مفاهیم ناب مکاشفه کند یا حتی مانند به اصطلاح فیلسوفان متاخر از عقل و استنتاج دوری کرده و به ادبیات و استعاره پردازی روی آورد. فیلسوفانی مانند رینولد و هگل به خوبی می دیدند که چالش بزرگی پیش روی فلسفه قرار دارد و اگر حل نشود ، فلسفه و همراه با آن تفکر استدلالی نابود خواهد شد و در واقع آینده ی فلسفه ی بورژوازی نشان داد که نگرانی آنها بیهوده نبوده است.

فلسفه ی تاملی البته به شکست کشیده شد چرا که اگرچه روش مناسبی را برای مطالعه ی فلسفی پیشنهاد کرده بود ( دیالکتیک ) اما موضوع فلسفه را همچنان حیطه ی متافیزیک نگاه داشت و به همین خاطر نتوانست ضرورت هایی مانند وجود خدا ، حقیقت درونی ابژه ها ، روح و غیره را از دل تجربه بیرون بکشد.( در واقع ما اصلا هیچ نیازی به این ضرورت های متافیزیکی نداریم) اما اگر همین روش را برای ضرورت های دیگری مانند منافع انسانی ، آزادی و رفاه اجتماعی و ...به کار ببریم ، یعنی همان کاری که روش دیالکتیک مادی پیش می گیرد ، براستی قادر به کسب ضرورت از تجربه خواهیم بود و براستی فلسفه همچنان ابزاری حیاتی برای بقا و رهایی ما باقی خواهد ماند.

11

بنابراین شرایط خاص برای وجود فلسفه را می توان توصیف کرد. روح یا ذهن ، وقتی حسی و ادراکی باشد ، ابژه ی خود را در محسوس می یابد ، وقتی تخیل می کند ، ابژه را در تصویر می بیند و وقتی اراده می کند در هدف یا غایت. اما ذهن در مقابل ( یا در تمایز) این اشکال وجود و ابژه های آن ، از خواست ِ والاترین زندگی درونی خود نیز بهره مند است. این خود درونی تفکر است. بنابراین ذهن تفکر را هم ابژه ی خود می گرداند. در بهترین معنای این عبارت ، ذهن با تفکر به خود روی می آورد ، چرا که تفکر اصل خود ذهن و خویشتن خالص اوست. اما تفکر در حالی که خود را گرفتار تضاد می کند خویشتن را در بی هویت سریع و سخت از دست می دهد و بدین ترتیب به جای رسیدن به خویشتن ، در چیزی مخالف خویش فرو می رود. خواست ِ والای تفکر که ما از آن صحبت کرده بودیم در مقابل این نتیجه مقاومت می کند. (نتیجه ای که تفکر صادق اما تنگ نظر ، فهم ناب را به آن منتهی کند) این دوستداری و خواست، بیانگر ِ مداومت تفکر است که حتی در فقدان استقلال و آرامش اولیه ی خود ، در جستجوی حقیقت است که "می تواند راه حل تضاد خویش را بیابد و بر آنها غلبه کند".

دیدن اینکه تفکر در ماهیت خود دیالکتیکی است و فهم به تناقض و تضاد سقوط می کند، یکی از درس های اصلی منطق است. وقتی تفکر از رسیدن به موفقیت ناامید می شود ، بوسیله ی خود تفکر راه حل تضاد و تناقض با عمل تفکر بوجود می آید. ذهن به این راه حل های مسئله برمی گردد راه حل هایی که ذهن یاد گرفته بود خود را درشیوه ها و روش های دیگری به کار برد. اما متاسفانه همانطور که افلاطون هم در زمان خود بیان کرده بود ، پسرفت تفکر آنرا به نفرت و عدم تمایل به ِ خرد کشانده است( Misology یا ضد عقل گرایی) و پس آنگاه تفکر به چیزی برعلیه خود تبدیل می شود ، به گرایش متخاصمی که یک نمونه ی آنرا می تواند در آموزه ی به اصطلاح شناخت شهودی دید یعنی شکل غیرمستقیمی که ما از حقیقت آگاه می شویم.

12

ظهور فلسفه به سبب این میل بهِ دانستن است. نقطه ی عزیمت آن تجربه است ؛ چه آگاهی بلاواسطه ی ما و چه استنتاج از آن نامیده شود. تفکر با چنین انگیزه ای لزوما وجه مشخصه اش فراروی از وضعیت عادی ذهن است ، ماورای حس و استنتاج حاصل از حس در جزء خالص خود ، و با پذیرش رویکرد سلبی و خنثی به سوی نقطه ای که از آن عزیمت کرده است. از طریق این وضعیت متخاصم با پدیده ی حس ، ذهن به رضایت نخستین در ایده ی ذات جهانشمول ِ این پدیده از نو دست می یازد : ایده ای که می تواند کمابیش انتزاعی باشد. از طرف دیگر ، در این حین ، علوم مبتنی بر تجربه ، ذهن را برمی انگیزانند تا بر شکلی که محتوای متغیر آنها ارائه می دهد، غلبه کند و این محتواها را به حیطه ی ضرورت حقیقی ارتقا دهد.چرا که فاکت های علم پیوندی گسترده با یکدیگر دارند، هر چیزی در کنار چیز دیگر قرار می گیرد گویی که این پیوند مسلم و محرز است و خلاصه عاری از هر پیوند ضروری و ماهوی. در نتیجه ی این انگیزه ، تفکر از عامیت غیرواقعی و رضایت صرفا ممکن و تخیلی خود حاصل می شود و از خویشتن رشد می کند. از یکسو این پیشرفت فقط بدان معناست که تفکر محتوای علوم را در خود جای می دهد و همه ی جزئیات را همانطور که به او داده شده می پذیرد. از طرف دیگر با ساختن این محتویات ، عمل تفکر خلاق را صرفا تقلید می کند و جنبه ای از یک تکامل آزاد را نشان می دهد که فقط با منطق فاکت ها تعیین می شود.

درباره ی رابطه ی بین بلاواسطگی ( ناشی از تجربه) و تعمق و تامل در آگاهی بعدا مفصل تر و جزئی تر صحبت خواهیم کرد. در اینجا کافی است که فرض کنیم این دو عامل خود را مجزا از یکدیگر نشان می دهند، هیچکدامشان نمی تواند غایب باشد و جدا از یکدیگر وجود داشته باشند. بنابراین شناخت خدا ، به عنوان شناخت واقعیت فراحسی ، به صورت واقعی اش ، ورای حواس و ادراکات هست: در نتیجه این شناخت مستلزم یک برخورد سلبی نسبت به داده ی اولیه ی حس است و تاحد زیادی تامل به کار می برد. چرا که تامل از چیزی را به عنوان آغاز فرض می گیرد و به چیز دومی می رسد. به نحوی که وجود چیز دوم وابسته باشد به اینکه آنرا از چیزی در تضاد با آن به دست آورده باشیم. به رغم این ، شناخت خدا صرفا به مرحله ی تجربی آگاهی وابسته نیست و از آن نتیجه نمی شود. در واقع استقلال آن ماهیتا به خاطر همین نفی و فراروی تضمین می شود. بی شک ، اگر ما به فاکت ِتامل برتری بیش از حدی قائل شویم و آنرا همچون چیزی مشروط به این فاکت در نظر آوریم ، می توان گفت (در این ملاحظه را نباید خیلی مبالغه کرد) که فلسفه فرزند تجربه است و ظهور خود را مدیون ِ یک امرپسینی ( یعنی انچه از تجربه بدست آمده) است. ( واقعیت این است که تفکر همواره نفی آنچیزی است که پیشاروی ما تجربه می شود.) . درست همانطور که خوردن وابسته به ابزار تغذیه است طوریکه ما بدون ماده مغذی خوردن هم وجود ندارد. اگر این دیدگاه را قبول کنیم ، خوردن مطمئنا ناسپاسی به نظر می رسد چرا که چیزی را که مدیون آن است می بلعد و نابود می کند. تفکر نیز به خاطر همین عمل ناسپاسی است.

اما یک جنبه ی پیشینی نیز در تفکر وجود دارد که با تامل بدون هیچ چیز خارجی و فقط با تامل در ذهن ، ما به اگاهی در ذهن می رسیم که عام و جهانشمول است، خودبسندگی تفکر که در خانه ی خویش احساس می کند که نیازی به فرودآمدن در جزئیات ندارد و بدین ترتیب در ماهیت خود پیش می رود. پس این در مورد مذهب هم صادق است ، چه خام باشد و چه دقیق ، چه به دقت علمی جزئیات توجه کرده باشد و چه تنها یک ایمان قبلی ساده باشد ، سراسر همین طبع خوشنودی و رضایت مفرط را از خویشتن دارد. اما اگر تفکر هرگز از عامیت ایده ها فراتر نرود ، همانطور که نزد فیلسوفان نخستین به ناگزیر می توان دید ( ایلیایی ها هرگز از وجود و هراکلیتوس هرگز از شدن فراتر نرفتند) ما در معرض اتهام فرمالیسم قرار می گیریم. حتی در مراحل پیشرفته تر فلسفه ، آموزه ای را می یابیم که تنها به گزاره های گزاره ها و فرمول هایی انتزاعی قطعی بسنده می کند مانند این : "در مطلق همه چیز یکی است." ، "سوبژه و ابژه یکی هستند." و وقتی وارد جزئیات می شوند همین را تکرار می کنند. با نظر به اینکه که این دوره ی اولیه فلسفه ، یعنی دوره ی کلیات ِ صرف است، با اطمینان می توانیم بگوییم که تجربه ، باعث و بانی واقعی رشد و پیشرفت در فلسفه است. چرا که اولا علوم تجربی صرفا به مشاهده ویژگی های منفرد یک پدیده بسنده نمی کند. بلکه این علوم با کمک تفکر قادر می شوند همراه با ماتریال هایی به شکل کلیت مانند قوانین و طبقه بندی های پدیده ، فلسفه را ملاقات می کنند. وقتی این کار انجام شد ، فاکت های جزئی که آنها آماده ساخته اند توسط فلسفه دریافت می شوند. دوما تفکر را مجبور می کند که با این حقایق خاص و انضمامی پیش برود. پذیرش این ماتریال های علمی در فلسفه ، اکنون که تفکر بلاواسطگی شان را حذف کرده و دیگر داده های خام نیستند، باعث می شود که تفکر از خویشتن فراتر رود. پس فلسفه پیشرفت خود را مدیون این علوم تجربی است. فلسفه در مقابل محتوایی که برای این علوم حیاتی است در اختیارشان قرار می دهد یعنی آزادی تفکر- و خلاصه به این علوم یک ویژگی پیشینی می دهد. این محتوا اکنون ضرورت را تضمین می کنند و دیگر به گواه فاکت هایی که تجربه و یافته شده ، وابسته نیستند. فاکت همانطور که تجربه می شود به یک توضیح و رونوشتی از فعالیت کاملا خودبسنده ی تفکر تبدیل می گردد.

اگر فلسفه به گزاره های انتزاعی و کلی گویی بسنده کند گرفتار فرمالیسم خواهیم بود. همچنین از طرف دیگر تفکر صرفا علمی و بدون حضور فلسفه ، به قوانین و طبقه بندی هایی ختم می شود که چرایی و ضرورت آنها مشخص نیست. فاکت ها در کنار یکدیگر چیده می شوند بدون اینکه رابطه ی ضروری شان با یکدیگر مشخص گردد. بنابراین تفکر صرفا انتزاعی فلسفی و تفکر صرفا علمی تجربی دو حدی است که باید از آنها احتراز کنیم.  در مقابل می بایست ، پیوند دیالکتیکی میان تجربیات و تفکر فلسفی برقرار کنیم.

به نظر هگل ، چرا علم به فلسفه نیازمند است؟ در وهله ی اول آنچه تجربه ی بلاواسطه ی در اختیار ما قرار می دهد ، گزاره های شخصی هستند. برای مثال وقتی سیستم گردش خون یک جانور را مطالعه می کنیم به این گزاره ی شخصی می رسیم که " این جانور خونگرم است". این یک گزاره ی شخصی است.اما برای رسیدن به شناخت علمی می بایست یک گزاره ی کلی صادر کنیم برای مثال "تمامی جانوران با این ویژگی های مشخص ( مانند پرندگان) خونگرم هستند". در اینجا ما با یک شناخت علمی روبرو هستیم. تا زمانی که از گزاره های شخصی به گزاره های کلی نرسیم ، نمی توان از شناخت صحبت کرد بلکه فقط یک تجربه ی بلاواسطه هستند. اما به نظر هگل ما تا اینجا فقط به مجموعه ای از گزاره های کلی دست می یابیم که در کنار یکدیگر قرار می گیرند . هنگام دستیابی به چرایی این گزاره ها می بایست به مفاهیم انتزاعی تری روی آوریم و از این قوانین تجربی ، قوانین ضروری و کلی تر دیگری را استنتاج کنیم. دانشمندان خود تا حدودی با نظریه پردازی به این کار مبادرت می ورزند. در مورد مثال ما می توان از نظریه تکاملی داورین مثال زد که تفاوت میان گونه های جانوری را توضیح می دهد. تنها با برکشیدن فاکت های تجربی به سطحی انتزاعی تر و استفاده از مفاهیمی مانند انتخاب طبیعی می توان به نظریه تکامل رسید. هگل شخصا همین روش را در مورد علم تاریخ پیاده کرده است. ( اگرچه او در نهایت تنها به مفاهیمی انتزاعی و معلق بر فراز پدیده های تاریخی دست یافته است.)

بنابراین از نظر هگل ، پاسخ سئوال فوق این است که تنها یک روش تفکر فلسفی می تواند ضرورت ها و چرایی ها را توضیح دهد.

در این بخش ، مقدمه ی هگل بر دایره المعارف فلسفی به پایان می رسد و بعد از این ، ما می توانیم مستقیما به سراغ بررسی منطق هگل در فصلی از این کتاب بپردازیم.

13

به معنای دقیق کلمه ، خاستگاه و پیشرفت فلسفه در این است. اما تاریخ فلسفه همین فرآیند را از دیدگاهی بیرونی و تاریخی به ما می دهد. به نظر می رسد که مراحل تکامل ایده به طور تصادفی از پی یکدیگر می آیند و صرفا تعدادی اصول بی ربط و متفاوت به چشم می آیند که نظام های مختلف فلسفه هرکدام به شیوه ی خود این ایده ها را به کار برده اند. اما این چنین نیست. هزاران سال است که فلسفه را یک معمار هدایت کرده است و این معمار ذهن زنده ای است که ماهیتش اندیشیدن و به خودآگاهی آوردن آنچیزی است که هست و وجود چیزها را به عنوان ابژه در حضور خویش می آورد و در عین حال از ابژه فراتر می رود و به مرحله ای بالاتر از وجود خودش دست می یابد. بنابراین نظام های مختلفی که تاریخ فلسفه به ما نشان می دهد در وحدت با یکدیگر قرار دارند.

می توانیم بگوییم که ( در طول تاریخ فلسفه ) تنها یک فلسفه اما در درجات مختلف بلوغ و پختگی اش وجود دارد. یا می توانیم بگوییم که هر اصل به خصوصی که بنیاد هر نظام فکری باشد فقط یک شاخه از یک جهان تفکر است.در فلسفه آخرین محصول تفکر زمانه ، ماحصل تمامی نظام های پیشین است و می بایست از اصول آنها استنتاج کند و اگر چنین باشد شایسته ی عنوان فلسفه خواهد بود که کامل ترین ، قابل فهم ترین و بسنده ترین از میان تمامی نظام های پیشین خواهد بود.

نگاهی به نظام های متعدد و پرشمار فلسفی ، ضرورت تعریف ِ دقیقتر از رابطه ی عام و خاص را یادآور می شود. وقتی امر عام صرفا یک شکل صرف و در همان مختصات امر خاص باشد آنگاه در خود امر خاص فرو می رود. حتی عقاید عامه نیز در موضوعات روزمره هم می داند که قرار دادن امر عام در پس ِ امر خاص کاری پوچ و عبث است. کسی هست که میوه بخواهد و از پذیرفتن گیلاس و گلابی و پرتغال به خاطر اینکه آنها گیلاس و گلابی و پرتغال هستند و نه میوه خودداری کند؟ اما وقتی بحث فلسفه در میان باشد ، بهانه ی بسیاری از مردم این است که فلسفه ها خیلی متفاوت اند و هیچکدام آنها فلسفه نیستند.چنین بهانه ای توجیهی است برای همه نوع تحقیر فلسفه . و با این حال گیلاس در عین حال که گیلاس هست ، میوه هم هست. اغلب نظامی را که اصولش عام هست در همان سطح نظام دیگری قرار می دهند که اصولش خاص است و نظریاتی دارد که وجود فلسفه را به طور کل انکار می کند. گفته می شود که چنین نظام هایی دیدگاه متفاوتی از فلسفه دارند. مانند این است که بگوییم نور و تاریکی ، انواع متفاوتی از نور هستند. ( هگل – مقدمه ی دایره المعارف فلسفی)

14

همین تکامل تفکر که در تاریخ فلسفه نشان داده می شود در خود ِ نظام فلسفه معلوم می شود. در اینجا به جای بررسی فرآیند از بیرون آنطور که در مورد تاریخ انجام می دهیم ، حرکت تفکر از درون و بوسیله ی ابزار خام تفکر مشخص می شود. تفکر که اصیل و خودبنیاد باشد ، می بایست که ذاتا انضمامی باشد. باید ایده ای باشد که وقتی این ایده را در کلیتش نگاه می کنیم باید که همان ایده یا مطلق باشد. علم ِ این ایده می بایست یک نظام را تشکیل بدهد. چرا که حقیقت انضمامی است یعنی در عین حال که یک اصل متحد و به هم پیونده خورده را به دست می دهد یک منبع درونی از پیشرفت را هم در خودش دارد. پس حقیقت تنها به شکل امر عام ، به شکل یک کلیت از تفکر ممکن است یعنی به شکل آزادی کل و نیز ضرورت ِ اجزای متعدد که در خدمت کل هستند ، و این تنها وقتی ممکن است که تعریف شده و متمایز از هم باشند.

در غیر این صورت ، این نظام و فلسفه یک محصول علمی نخواهد بود. فلسفه پردازی غیرنظام مند می تواند فقط ویژگی های شخصی ِ ذهن را بیان کند و هیچ اصلی برای تنظیم محتویات تفکر ندارد. حقایق فلسفه بدون وحدت ارگانیک و به هم پیوسته شان ، بی ارزش خواهند بود و می بایست آنها را فرضیات بی اساس و عقاید شخصی خواند. با وجود این ، بسیار از رساله های فلسفی به بیان عقاید و احساسات نویسنده محدود می مانند.

اصطلاح نظام (سیستم) اغلب مورد بدفهمی قرار می گیرد.نظام به معنای فلسفه یا اصلی نیست که تنگ نظر و متمایز از دیگران باشد.برعکس یک فلسفه ی ناب اصلی می سازد که تمامی اصول خاص را در بر گیرد.

( هگل – مقدمه ی دایره المعارف فلسفی)

15

هرکدام از اجزای فلسفه ، یک کل فلسفی است ، یک حلقه ی مدور و کامل است. با این حال در هرکدام از این اجزا ، ایده ی فلسفی به صورت خاص یا با واسطه یافت می شود. یک حلقه ی خاص چون یک کل واقعی است ، محدودیت های واسطه ی خاص خود را می شکند و به یک حلقه ی وسیعتر فرا می رود. بدین ترتیب کل فلسفه شبیه حلقه ای از حلقه هاست. این ایده در هر حلقه ی مجزا ظاهر می شود اما در عین حال کل ایده توسط این نظام از حلقه های خاص تشکیل می شود و هرکدام از این حلقه ها عضو ضروری برای کل نظام هستند.

( هگل – مقدمه ی دایره المعارف فلسفی)

16

این علم به شکل یک دایره المعارف هیچ جایی برای بیان جزئیات امور خاص ندارد و می بایست به عنوان سرآغازی برای علوم خاص و به مفاهیم مهم و اصلی در این علوم ، محدود باشد.

اینکه چقدر از اجزای خاص برای ایجاد یک شاخه ی به خصوص از دانش لازم است، آنچنان نامشخص است که این شاخه نباید صرفا یک جزو منزوی باشد بلکه خود می بایست یک کلیت ارگانیک را تشکیل دهد. پس کل حوزه ی فلسفه به واقع یک علم مجزا را شکل می دهد اما همچنین باید به عنوان یک کل و متشکل از چندین علم خاص در نظر گرفته شود.

دایره المعارف فلسفه را نباید با دایره المعارف های معمولی اشتباه گرفت. یک دایره المعارف معمولی نمی خواهد چیزی بیش از مجموعه ای از علوم باشد و بدون هیچ اصلی تنظیم می شود و صرفا به عنوان تجربه، این علوم را ارائه می دهد.گاهی حتی فقط نام علوم را در بردارد و چیزی بیش از مجموعه ای از خرده های اطلاعات نیست. در چنین مجموعه ای ، شاخه های مختلف دانش صرفا به دلایل فرعی در دایره المعارف جای می گیرند و از این رو وحدت آنها تصنعی است. آنها فقط مرتب شده اند اما نمی توانیم بگوییم که یک نظام را تشکیل می دهند. به همین دلیل و علی الخصوص به عنوان ماتریال هایی که با هم ترکیب شده اند و به هیچ اصلی متکی نیستند، این نظم و ترتیب اطلاعات در بهترین حالت فقط یک آزمایش است و همیشه از اختلاف و ناهمگونی برخوردار است.

یک دایره المعارف فلسفی فاقد سه نوع علم به خصوص است: 1. عاری از تجمع خورده های اطلاعات است. علم ریشه شناسی لغات برای مثال در نگاه اول به این طبقه تعلق دارد. 2. شبه علومی را که صرفا بر یک عمل اختیاری و قراردادی مبتنی هستند نمی پذیرد مانند آرم شناسی. علوم مربوط به این طبقه از ابتدا تا انتها حصولی هستند. 3. در قسم دیگری از علوم که آنها نیز حصولی هستند اما پایه و اساس عقلانی دارند ، فلسفه این اجزای عقلانی را بر می دارد اما ویژگی های حصولی این علوم را به خودشان وامی گذارد.

عنصر حصولی در قسم سوم از علوم ، از سه نوع متفاوت تشکیل می شود:1 . آغاز و بنیاد آنها اگرچه از اساس عقلانی است اما وقتی این علوم حقیقت عام خود را در تماس با فاکت های واقعی و یک پدیده ی منفرد و تجربی می آورند، این علوم به بخت و اقبال تسلیم می شوند. مفهوم شایسته ی علم در این قلمروی شانس و تغییر ، جای خود را به بنیان و مبانی تفسیر می دهد. مانند علم حقوق ، یا در نظام مالیات مستقیم و غیرمستقیم ،که لازم است تبصره های خاصی را دقیق و قطعی داشته باشد که در آنسوی حد و مرزهای مطلقی است که یک مفهوم محض مشخص می کند. این مقررات یک آزادی عمل به خصوصی را باقی می گذارد و هر تبصره می تواند با این یا آن اصل تعیین شود ، به این روش یا آن روش مشخص شود و هیچ قطعیتی ندارد. همچنین است ایده ی طبیعت ، وقتی که وارد جزئیات می شویم این ایده با موارد تصادفی و اختیاری از هم می پاشد. تاریخ طبیعی ، جغرافیا و داروشناسی ، در توصیف چیزها ، انواع و تمایزات دچار لغزش می شوند که نه با عقل بلکه با تصادفات عارضی تعیین می شوند. حتی تاریخ نیز در همین دسته قرار می گیرد. ایده ذات و ماهیت درونی تاریخ است اما وقتی تعین می یابد گویی همه چیز تصادفی و در حیطه ی عمل اختیاری است. 2 . وقتی علوم در بیان طبیعت متناهی آنچه درباره اش خبر می دهند ، شکست می خورند و وقتی که نمی توانند توضیح دهند که چگونه دسته بندی ها و حیطه ی کل علم به یک سطح بالاتر می رود ،آنگاه حصولی می شوند. آنها فرض می کنند که عباراتشان اعتباری ورای پژوهش دارد. در اینجا ، این ناتوانی در متناهی بودن فرم نهفته است ، همچنانکه در مثال پیش بیان شد. 3. در نتیجه ، علوم به خاطر بنیان های ناکافی که نتایج شان بر آن استوار است ، در نتایج خویش نیز حصولی هستند : مبتنی بر استنتاج های تصادفی و گسسته ، مبتنی بر احساس ، ایمان ، اقتدار و کلا مبتنی بر ماحصل ادراکات درونی و بیرونی. ما باید فلسفه ای را که بر پایه ی انسان شناسی ، فاکت های آگاهی ، حس درونی و تجربه ی بیرونی ساخته می شوند را در همین مقوله جای دهیم. اما امر تجربی فقط می تواند عنوانی باشد که برای یک شرح علمی به کار می رود در حالیکه هوش و ذکاوت درونی انسان است که پدیده ی محض را مطابق توالی ذاتی مفاهیم نظم و ترتیب می دهد. در چنین حالتی ، تمایزات بین پدیدار متکثر و متغیر کمک می کند تا شرایط تصادفی و خارجی را از موقعیت حذف کنیم و امر عام را واضح سازیم. با کمک چنین هوش درونی، فیزیک آزمایشگاهی در یک نگاه بیرونی به یک علم عقلانی از طبیعت تبدیل می شود (همانطور که تاریخ علم عقلانی اعمال و امور انسانی است ) که مفهوم فلسفی را منعکس می کند.

( هگل – مقدمه ی دایره المعارف فلسفی)

نقد هگل درباب حصول گرایی در علم نیازمند توضیح است. هگل ، پیرو نظر کانت ، به درستی اشاره می کند که علوم نمی توانند صرفا حصول گرا باشند و فقط به کسب پدیده های تصادفی و خارجی قناعت کنند. اجازه دهید این نقد را باز کنیم:

برخی از گزاره ها تحلیلی هستند مانند مثلث سه ضلع دارد یا مجموع زوایایش دو برابر قاعده است ، در چنین گزاره هایی، ویژگی که به موضوع گزاره نسبت می دهیم ، در خود گزاره و تعریف آن نهفته است. سه ضلع بودن یا دو برابر قاعده بودن ، در خود مثلث و ماهیت آن نهفته است و این ویژگی هایی که به مثلث نسبت می دهیم به صورت تصادفی و بیرونی از تجربه اخذ نشده اند. در مقابل این گزاره های ریاضیاتی و منطقی، گزاره های ترکیبی قرار دارند که ما که یک ویژگی بیرونی به موضوع گزاره مان نسبت می دهیم مانند کلاغ سیاه است. سیاهی کلاغ در تعریف این پرنده نهفته نیست بلکه از تجربه و از جهان بیرون استخراج شده است. این تجربه همیشه تصادفی و خارجی است.

حصول گرایان تصور می کنند که علم و شناخت علمی چیزی بیش از همین گزاره های ترکیبی و استخراج آنها نیست ،گویی با مجموعه ای از گزاره ها مانند این ماده فلز است ، قلیایی است ، اکسید می شود و غیره می توان علم شیمی را بوجود آورد. هگل این دیدگاه را نقد می کند که صرفا با کسب ویژگی های تصادفی از تجربه می توان به شناخت علمی رسید. علاوه بر کسب تجربه بوسیله ی ادراک ، لازم است که این ویژگی توسط عقل مفهوم پردازی شود و سپس میان مفاهیم رابطه ی علی و معلولی برقرار کند. مطابق فلسفه ی کانت ، عقل چنین روابطی میان مفاهیم را به صورت پیشینی برقرار می کند یعنی این روابط علی و معلولی در گزاره های ترکیبی وجود ندارند. هگل نیز همین نظر را برگرفته و نشان می دهد که علم می بایست چیزی بیش از گزارش تجارب تصادفی باشد و از گزاره های خاص به گزاره های عام فراتر رود و در نهایت نظامی از ایده ها را تشکیل دهد.( این مبحث پیوند علم و فلسفه را از نظر هگل مشخص می کند. باید یادآور شد که جدایی کنونی میان علم و فلسفه ، امری است کاملا معاصر و به دگم های فلسفه ی بورژوایی امروزی تعلق دارد) هرجا که علم از درک ضرورت میان چیزها وابماند و صرفا به گزارش روابط تصادفی میان چیزها بسنده کند ، حصولی می شود. این تسلیم شدن به تصادف، در سه موقعیت ممکن است پیش آید.1. وقتی که علم قادر نیست ایده های عقلانی خود را با تجربه ی تصادفی انطباق دهد. 2. وقتی که قادر نیست از تجارب و طبقه بندی ها ، نظامی از ایده ها و روابط ضروری بسازد. 3. وقتی که به نتایج فرضی و حدسی قناعت می کند.

17

ممکن است که به نظر آید که فلسفه برای آغاز راه خود، مانند دیگر علوم، باید با یک پیشفرض ذهنی شروع کند. علوم ابژه ی مورد نظر خود را مانند مکان ، عدد و هر چه که باشد ، مسلم می انگارد ، باید تصور شود که فلسفه نیز وجود تفکر را باید مسلم انگارد. اما این دو نوع پیش فرض ، دقیقا با یکدیگر همتراز نیستند. فلسفه با عمل آزاد تفکر است که نقطه نگاهی بدست می آورد که در این دیدگاه خود را به ابژه ی تفکر خویش تبدیل می کند. اما همه اش این نیست. این نقطه نگاه که اصالتا تنها بر گواه خویش استوار است، در مسیر علم باید یک نتیجه بدست دهد- این نتیجه ی نهایی که فلسفه به خویش بازمی گردد و به همان جایی می رسد که از آن آغاز کرده بود. بدین روش ، فلسفه ظاهر یک حلقه ی بسته را به خود می گیرد که آغازش به مانند آغاز دیگر علوم نیست. سخن از آغاز فلسفه تنها در رابطه با کسی معنا دارد که می خواهد شروع به مطالعه کند و نه برای برای علم به عنوان خود علم. پس می توان گفت که مفهوم علم – مفهومی که ما آغاز می کنیم – (که به دلایل بسیاری مقدماتی است) موجب جدایی بین تفکر (که ابژه ی ماست) و سوبژه ی در حال تفلسف می شود، سوبژه ای که نسبت به تفکر بیرونی است و باید بوسیله ی خود علم فهمیده شود. خلاصه فلسفه یک هدف و عمل مشخص دارد و آن رسیدن به مفهومی از مفهومش است و بنابراین بازگشت به آغاز و رضایت خویش را تامین می کند. ( هگل – مقدمه ی دایره المعارف فلسفی)

18

همان طور که علم کل و فقط علم کلیات می تواند نشان دهد که چه ایده یا نظامی از عقل وجود دارد، غیر ممکن است که از پیش و به طور مقدماتی تصور عامی از فلسفه بدست دهیم. تقسیم فلسفه به اجزایش نیز پذیرفتنی نیست مگر در رابطه با نظام فلسفه. یک تقسیم مقدماتی مانند مفهومی محدود از آنچه در اثر تفکر حاصل می آید فقط می تواند یک نوع پیش بینی باشد. با این حال فرض می رود که ایده با تفکری شروع می شود که کاملا با خود یکی است، نه اینکه صرفا در انتزاع با خویش یکی باشد بلکه در عمل طرح خود در مقابل خویشتن ، طوری که وجودی از خود بدست می آورد و با اینکه از وجود کامل خویش برخوردار است در دیگری نیز هست. بنابراین فلسفه به سه بخش تقسیم می شود :

1. منطق : علم ایده در و برای خود .

2. فلسفه ی طبیعت : علم ایده در دیگریتش.

3. فلسفه ی ذهن : علم ایده که از دیگریتش به خویش بازمی گردد.

همانطور که در بند 15 ملاحظه گردید ، تفاوت بین علوم متعدد فلسفی تنها در تخصصی بودن یک ایده یا نظام عقلی است که همه یک چیز هستند که به وسیله های مختلف نمایش داده می شوند. در طبیعت هیچ چیز جز ایده به چنگ نمی آید اما ایده ای که از وجود راستین خود محروم گشته است. در ذهن ، بار دیگر ایده وجود ِ خود را تایید می کند و بدین ترتیب دوباره مطلق می گردد. هر کدام از این اشکالی که ایده را بیان می کنند تنها یک مرحله ی زودگذر هستند و از این رو هرکدام از این تقسیمات نه تنها محتوای خود را به صورت ابژه ای مشمول مرور زمان می شناسند ، بلکه با همین عمل محتویات معلوم می کنند که این محتویات چگونه به یک مرحله ی بالاتر می رسد. بنابراین نمایش رابطه ی آنها به صورت یک تقسیم بندی موجب بدفهمی می شود ، چرا که تقسیم بندی اجزا یا علوم متعدد را کنار یکدیگر قرار می دهد، گویی که هیچ پیشرفت درونی ندارند و مانند بسیاری از گونه ها بنیادا و واقعا مجزا هستند.

( هگل – مقدمه ی دایره المعارف فلسفی)

در مقدمه بحث شد که در کنار علومی تجربی و تحصلی که به ادراک ما از چیزها یاری می رساند می بایست علمی برای فهم و مفهوم پردازی بدست آوریم. تمامی فلسفه ی ایده آلیسم آلمان از لایبنیتس تا هگل ، همت خود را مصروف چنین هدفی کرده است. می توان گفت که آنها در پی آن بودند که شکاف دکارتی میان تامل و تجربه را با یک روش شناسی جدید را از میان ببرند. به همین منظور هگل تلاش می کند که مفهوم پردازی را به کمک فلسفه ی تاملی خویش به انجام برساند تا تکمیلی باشد برای علم . اما دانشی که به ما مفهوم پردازی و قضاوت صحیح درباره ی صحت و سقم چیزها را می اموزد مسلما منطق نام دارد. به همین جهت هگل فلسفه ی خویش را با تنظیم و دسته بندی مقولات تحت عنوان منطقی جدید آغاز می کند. تا وقتی نتوانیم مفاهیم خود را منظم و چارچوب بندی کنیم ، قادر به استنتاج صحیح از تجربه نخواهیم بود. اگرچه علم تجربی به ادارک انسان یاری بسیار رسانده ، ولی ما هنوز نتوانسته ایم زبان را با کمک منطق قابل فهم ، دقیق و مستدل سازیم.( بعدها فیلسوفان زبان قرن بیستمی ادعا کردند که چنین هدفی به جهت ماهیت زبان ممکن نیست. اگرچه آنها به واقعیاتی اشاره می کردند اما در این مورد برخطا هستند). فلسفه ی تاملی هگل تلاش می کند که منطق جدیدی را بوجود بیاورد، در این فصل منطق توضیح داده می شود. اما مطالعه منطق به تنهایی کافی نیست زیرا تا زمانیکه هدف هگل را از تدوین این منطق درک نکنیم ، مطالعه ی منطق هگل جز یک تلاش مدرسی و آکادمیک نخواهد بود.

(توضیحات متن به پایان این بخش موکول خواهد شد. )

الف ) هستی:

84

هستی مفهومی تنها درونی و ضمنی است و شکل های خاص هستی همواره در گزاره ها فعل ِ” بودن” را به خود می گیرند. وقتی هستی ها از یکدیگر متمایز می شوند هرکدام از آنها یک “دیگری ” به جز هستی دارد و این شکل از دیالکتیک که دراین هستومند ها ایجاد می شود( دیالکتیک میان هستی و دیگری بودن) یعنی خصایص متعاقب آنها ،همزمان هم مطرح کردن هستی چیزهاست و بدین ترتیب بروز مفهوم موجود در هستی است و هم صرف نظر کردن از هستی درونی و به خودی خود یعنی هستی که در خویشتن فرو می رود. بنابراین ارائه ی این مفهوم در حیطه ی هستی دو کار انجام می دهد : کلیت ِ هستی را می رساند و دوم اینکه بلاواسطگی هستی یا شکل این چنین هستی را از بین می برد.

85

خود هستی و زیرمقوله های خاصی که به دنبال آن می آیند و همچنین زیرمقوله های منطق به طور کل را می توان به عنوان تعاریف مطلق یا تعاریف متافیزیکی از خدا نگریست، یعنی مقولات اول و سوم در هر سه تایی دیالکتیکی ( یعنی تز و سنتز اما نه آنتی تز) . در این سه تایی ها اولین شکل ذهنی سه تایی در حالت ابتدایی و ساده اش فرمول بندی می شود ، و سومین ( سنتز) از تفاوت با آنتی تز به مقوله ی ساده ی نخستین بازمی گردد. بیان متافیزیکی خدا ، بیان ماهیتش در چنین افکاری است و تا وقتی که تفکر به شکل ذهنی باشد تمامی تفکر را دربرمی گیرد. در زیرمقوله ی دوم در هر سه تایی ( آنتی تز) ، درجه ی تفکر در تفاوت گذاری است و تعریفی از نهایت مندی بدست می دهد .

دلیل این شکل تعریف در اینجاست که آن چیزی را به چشم ذهن می اورد که مسند گزاره می توانند بر روی آن درست شوند. بنابراین حتی مطلق ( حتی اگر برای بیان خدا به شیوه و روش تفکر باشد) در مقایسه با مسند اش ( که به واقع در تفکر چیزی را بیان می کند که نهاد ِ گزاره انجام نمی دهد.)یک تفکر نارس است یعنی تنها نهاد نامعین گزاره هایی است که باید ذکر شوند. تفکر و تنها تفکر در اینجا حائز اهمیت است فقط در مسند جدا دارد و از این رو شکل گزاره ای که در مورد نهاد فوق یعنی مطلق گفتیم باعث اطناب می شود.

کمیت ، کیفیت و اندازه( یا مقیاس)

هر کدام از این سه حیطه ی ایده ی منطقی کل نظام مندی از اصطلاحات و تفکرات است و از این رو مرحله ای از مطلق. این امر در مورد هستی نیز صادق است و شامل سه درجه از کیفیت ، کمیت و اندازه می شود.

کیفیت در وهله ی اول با با هستی همسان ( اینهمان) است. آنچنان همسان که اگر چیزی نباشد ، کیفیتش را از دست می دهد. برعکس آن ، کمیت نسبت به هستی امری خارجی است و تاثیری بر هستی نمی گذارد. بنابراین یک خانه آنچه هست باقی می ماند چه بزرگتر باشد و چه کوچکتر و یا قرمز ، قرمز باقی می ماند چه روشنتر شود و چه تاریکتر .

اندازه یعنی درجه ی سوم ِ هستی که از وحدت کمیت و کیفیت حاصل می آید ، یک کمیت ِ کیفی است. هرچیزی اندازه ی خودش را دارد یعنی اصطلاحی کمی برای وجود خود دارد. وجود این چیزها هر قدر هم بزرگ باشد در داخل محدوده ای که اندازه ی ان چیز باشد فرقی نمی کند اما وقتی این حدود اندازه کمابیش از امری اضافه تغییر کند ، آن چیز کیفیتش را هم از دست می دهد و دیگر آن چیزی نیست که بوده است. از اندازه به زیر مقوله ی دوم ِ ایده یعنی ذات فرامی رویم.

این سه شکل هستی که در اینجا ذکر کردیم ( یعنی کیفیت ، کمیت و اندازه) فقط به این خاطر اول ذکر شده اند که فقرترین و انتزاعی ترین شکل مطلق هستند. آگاهی حسی بلاواسطه ی تا حدی که یک عنصر ذهنی باشد به خصوص به مقولات انتزاعی کیفیت و کمیت محدود می شود.

اگاهی حسی به طور معمول انضمامی ترین و غنی ترین نوع اگاهی پنداشته می شود اما این حرف فقط در رابطه با ماتریال ها درست و در رابطه با تفکری که این آگاهی دربر دارد ، فقیرترین و انتزاعی ترین است .

الف ) کیفیت :

1 ) هستی

تز : هستی محض :

هستی محض آغاز را می سازد. چرا که از یکسو تفکر محض است و از سوی دیگر بلاواسطه ، ساده و نامعین. و اولین آغاز را نمی توان واسطه قرار داد یا ویژگی بیشتری به آن نسبت داد.

اگر فقط درک کنیم که آغاز اساسا به چه منظور است ، تمام شک و هشدارها درباره ی آغاز علم با هستی تهی و انتزاعی از بین خواهد رفت. می توان هستی را به عنوان “I=I” اینهمانی یا بی تفاوتی مطلق و مانند آن تعریف کرد. وقتی احساس می شود که ضرورتا باید با چیزی آغاز کنیم که یقینی باشد یا با تعریف شهود و حقیقت مطلق ، شکل هایی از این دست ممکن است که تصور رود باید آغاز باشند. اما هرکدام از این اشکال یک واسطه دارند و ازاین رو نمی توانند یک آغاز واقعی باشند. چرا که هر واسطه ای بدین معناست که پیشرفتی از اولی به دومی هست و از چیزی متفاوت با خود حاصل می شود. اگر I=I یا حتی شهود ذهنی در واقع چیزی بیش از همین اولی نیستند و در اینهمانی بلاواسطه ی محض با هستی قرار دارند اما برعکس آن ، هستی محض دیگر منتزع نمی شود و در شکل باواسطه اش می توان شهود یا تفکر محض باشد.

اگر ما هستی را مسند ِ مطلق اعلام کنیم ، اولین تعریف از مطلق را بدست آورده ایم. مطلق هستی هست. در تفکر این نخستین ، انتزاعی ترین و کم مایه ترین تعریف است. الیایی ها ( اشاره به تفکر پارمندیس و زنون الیایی) چنین تعریفی از مطلق بدست می دهند ، اما در عین حال تعریف شناخته شده ی خدا از تمامی واقعیات است. این بدان معناست که ما حدودی که در هر واقعیتی وجود دارد را به کنار می گذاریم به طوریکه با این کنار گذاشتن حدود و محدودیت ها ، تنها هستی در تمامی واقعیت باقی خواهد ماند یعنی واقعیتی متعالی. و اگر در تامل خویش واقعیت را نپذیریم باز هم عبارتی بلاواسطه از همین چیز بدست می آوریم که یاکوبی آنرا بیان کرده و گفته است که خدای اسپینوزا پایه ی هستی در تمامی موجودات است.

آنتی تز : نیستی

اما این هستی همچنانکه انتزاع محض است ، مطلقا سلبی است و از یک جنبه بلاواسطه ی دیگر هستی ِ عین ِ نیستی است.

1 ) از اینجا تعریف دوم مطلق استنتاج می شود . مطلق هیچ است. در واقع این تعریف به معنای گفتن این است که شی در ذات یا شی فی نفسه ، نامعین است یعنی مطلقا بدون فرم و محتواست یا بدین معناست که خدا هستی متعالی است و نه چیزی بیشتر از این. این به واقع به معنای اعلام این است که خدا سلبیت است . وقتی بودیست ها نیستی را به اصل جهانی و نیز هدف تمام چیزها تبدیل می کنند همین انتزاع را انجام می دهند.

2 ) اگر این تقابل در تفکر در این بلاواسطگی بین هستی و نیستی توضیح داده شود ، شوک پوچی ان چنان است که ما را برمی انگیزاند وجود را طوری تعریف کنیم که از تبدیل شدن به نیستی اجتناب شود.

بدین منظور ، تامل در پی کشف مسند دیگری برای هستی می گردد تا انرا از نیستی جدا کند. بنابراین ما هستی را در این تامل چیزی می یابیم که در مقابل هر تغییر ، ماده یا تعینات حسی و بی شمار مقاومت می ورزد یا حتی با یک وجود منفرد در مقابل هر ابژه ی اتفاقی حس یا ذهن.اما اطلاق هرگونه ویژگی اضافی به هستی باعث می شود که آن تمامیت و سادگی که در آغاز داشت را از دست بدهد. به خاطر همین کلیت محض بودن هستی نیستی و چیزی غیرقابل بیان است و تمایز آن از نیستی صرفا یک قصد یا معنای صرف است که به هستی اطلاق می شود و از آن جداست.

آنچه می خواهیم در اینجا بگوییم فقط این است که آغازها چیزی جز انتزاعیات تهی نیستند ، هرکدام به همان اندازه ی دیگری تهی است. غریزه ای که ما را وا می دارد که تا چیزی را به هستی یا همچنین به نیستی الحاق کنیم ، خود ضرورتی است که منجر می شود از هستی و نیستی به جلوتر برویم و به انها معنایی انضمامی و راستین بدهیم. این پیشرفت قیاس منطقی است و حرکت تفکر در یک نتیجه مشخص می شود. تامل که در می یابد معنای عمیقتر و ضمنی برای هستی و نیستی چیزی جز تفکر منطقی نیست (که از طریق ان این دلالت ضمنی به تکامل رسیده است) نه تصادفی بلکه ضروری است.

بنابراین هر معنا و دلالتی که بعدا از پی می آید ، تنها معنای دقیقتر و تعریف درست تر مطلق است. و وقتی این کار انجام شد ، هستی و نیستی انتزاعی محض با امور انضمامی جایگزین می شوند که در آن هر دو عنصر یک جزء ارگانیک را تشکیل می دهند. شکل متعالی هیچ به عنوان یک اصل مجزا ، آزادی خواهد بود . اما آزادی در این مرحله سلبی است و وقتی در یک شدت مطلق جذب شده وفرو می رود دیگر این سلب یک تایید و حتی یک تایید مطلق است.

سنتز : شدن

اگر نیستی بی واسطه و برابر با خویش باشد ، آن هم همسان با هستی خواهد بود. حقیقت ِ هستی و نیستی در وحدت ایندو است و این وحدت “شدن” است.

1 ) این گزاره که هستی و نیستی یکی هستند برای تصور یا فهم متناقض به نظر می آید و اصلا شاید یک شوخی فرض شود. و براستی این تناقض یکی از دشوارترین اموری است که از فلسفه انتظار انجام آنرا می رود چرا که هستی و نیستی در تمامی بی واسطگی شان بنیادا مخالف یکدیگر اند. یعنی هر کدام از آندو هیچ صفتی ندارند که مستلزم رابطه اش با دیگری نباشد. با وجود این ، این صفت ، همانطور که در پاراگراف بالا اشاره شد ، در خود این دو نهفته است. صفتی که با خود ِ هستی و نیستی همسان است. تا جایی که استنتاج وحدت این دو کاملا تحلیلی است ، در واقع کل فرآیند فلسفیدن در هر حالتی است . اگر روش شناختی باشد بدین معناست که ضرورت و پیشرفت ، آنچه که در یک مفهوم درونی است را به صورت عرضی و بیرونی نشان می دهد. این گفته نیز درست است که با تایید وحدت این دو بر تفاوت بین هستی و نیستی نیز صحه گذارده ایم. یکی آنچیزی نیست که دیگری هست. اما از انجایی که تمایز در این نقطه شکل مشخصی ندارد (هستی و نیستی هنوز بی واسطه هستند) بدین طریق که ما انرا در اختیار داریم قابل تبیین نیستند.