تاریخ فلسفه غرب(برتراند راسل)(۶)

ظهور فلسفه مدرن

همزمان با شروع زوال جهان‌بینی قرون وسطایی در طول قرن چهاردهم، نیروهای جدیدی به تدریج ظهور کردند که دنیای مدرن امروزی را شکل دادند. از نظر اجتماعی، ساختار فئودالی جامعه قرون وسطایی در نتیجه ظهور طبقه تاجر قدرتمندی که با حاکمان علیه زمین‌داران بی‌قانون متحد شد، ناپایدار شد. از نظر سیاسی، اشراف با ظهور سلاح‌های تهاجمی بهتر، بخشی از مصونیت خود را از دست دادند و این امر، مقاومت آنها را در قلعه‌های سنتی‌شان غیرممکن ساخت. اگر چماق و تبر دهقانان نمی‌توانستند به دیوارهای قلعه حمله کنند، باروت می‌توانست.

چهار جنبش عمده، دوره گذار از آغاز زوال قرون وسطی به جهش بزرگ رو به جلو در قرن هفدهم را مشخص می‌کنند.

اولین این جنبش‌ها، رنسانس ایتالیا در قرن‌های پانزدهم و شانزدهم بود. اگرچه دانته هنوز عمیقاً تحت تأثیر شیوه‌های تفکر قرون وسطایی بود، اما زبان عامیانه را معرفی کرد، ابزاری که کلام مکتوب را برای مردم عادی ناآشنا با لاتین قابل دسترس می‌کرد. با ظهور نویسندگانی مانند بوکاچیو  و پترارچ  ، بازگشتی به آرمان‌های دنیوی رخ داد. علاقه به فرهنگ سکولار باستانیان دوباره احیا شد. این امر در تمام هنرها و علوم مشهود بود و نشان‌دهنده‌ی جدایی از سنت کلیسایی غالب قرون وسطی بود. در حالی که دغدغه‌های الهیاتی بر فضای عمومی قرون وسطی حاکم بود، متفکران رنسانس بیشتر به انسانیت توجه کردند. از این واقعیت، جنبش فرهنگی جدید نام خود را گرفته است: "اومانیسم  " .۱این دومین عامل جدید و مهم تأثیرگذار بر این دوره بود. در حالی که رنسانس به طور کلی مستقیماً بر دیدگاه کلی نسبت به زندگی تأثیر گذاشت، نفوذ جنبش اومانیستی محدود به متفکران و محققان بود. رنسانس ایتالیا با احیای دائمی وحدت ملی همراه نبود؛ بلکه کشور به مناطق کوچکی تقسیم شد که هر کدام شامل یک دولت-شهر بودند و هرج و مرج حاکم بود. ایتالیا تحت سلطه سلسله هابسبورگ بود که پادشاهان اتریش و اسپانیا به آن تعلق داشتند و تا اواسط قرن نوزدهم به یک کشور مستقل تبدیل نشد. با این وجود، جنبش رنسانس تأثیر قدرتمندی داشت و به تدریج به شمال آلمان، فرانسه و هلند گسترش یافت. اومانیست‌های بزرگی حدود یک قرن پس از اسلاف ایتالیایی خود در این کشورها ظهور کردند.

در آلمان، جنبش اومانیستی همزمان با اصلاحات لوتر، سومین عامل از عوامل اصلی که جهان قرون وسطی را درنوردید، بود. در واقع، کلیسا مدت‌ها بود که نیاز به نوعی اصلاحات را تشخیص داده بود. متفکران اومانیست از سوء رفتارهای شایع در حکومت کلیسا انتقاد می‌کردند، اما سلطه پاپ‌های جاه‌طلب و تشنه طلا از همه آنها قوی‌تر بود. وقتی اصلاحات ظاهر شد، روم با آن مخالفت کرد و آن را به شدت محکوم کرد. بنابراین، اصلاحات، که می‌توانست به عنوان یک جنبش جدید در کلیسای جهانی جذب شود، مجبور به انزوا شد و به تعدادی از کلیساهای پروتستان ملی تبدیل شد. وقتی کلیسای کاتولیک سرانجام شروع به اصلاح خود کرد، برای التیام شکاف مذهبی خیلی دیر شده بود. از آن زمان، مسیحیت غربی همچنان در برابر خود دچار تفرقه بوده است. آموزه‌های اصلاح‌شده جنبش اومانیستی بر اساس ایده «  کهانت جهانی » است، به این معنی که هر انسانی ارتباط مستقیمی با خدا دارد و مسیح نیازی به کاهنان واسطه ندارد.

چهارمین تحول مهم مستقیماً از احیای مطالعات تجربی ناشی شد، احیایی که با جنبش انتقادی اوکام آغاز شد  . در طول دو قرن بعدی، پیشرفت‌های شگرفی در زمینه‌های مختلف علمی رخ داد که مهم‌ترین آنها کشف مجدد ... بود.۲سیستم خورشید مرکزی توسط کوپرنیک توسعه داده شد و کتابی که او این کشف را در آن ارائه داد، در سال ۱۵۴۳ منتشر شد. از قرن هفدهم، علوم فیزیکی و ریاضی پیشرفت سریعی داشته‌اند و از طریق توسعه عظیم فناوری، توانسته‌اند برتری غرب را تضمین کنند. در واقع، میراث علمی، علاوه بر دستاوردهای مادی که به همراه دارد، خود یکی از بزرگترین عوامل تشویق تفکر مستقل است. هر جا که تمدن غربی گسترش یافته، آرمان‌های سیاسی آن نیز به دنبال گسترش مادی آن بوده است.۳

دیدگاه کلی ناشی از رشد تحقیقات علمی، اساساً یک دیدگاه یونانی احیا شده بود: عمل علمی، نجات ظواهر (یعنی توضیح پدیده‌ها) است. اقتداری که سنت علمی به دست آورد، کاملاً با قضاوت‌های قطعی که کلیسای قرون وسطی به دنبال تحمیل اقتدار خود بر مردم بود، متفاوت بود. درست است که یک جامعه سلسله مراتبی، که بر اساس مجموعه‌ای از باورهای سفت و سخت زندگی می‌کند، می‌تواند تا حد زیادی با یک صدا در مورد تمام مسائلی که نظرات محققان علمی در مورد آنها متفاوت است، صحبت کند. برخی تصور می‌کنند که این اجماع یکپارچه نشانه‌ای از برتری است، اگرچه هیچ کس که این دیدگاه را دارد، دلیل آن را توضیح نداده است. بدون شک، اتفاق آرا ممکن است به پیروان خود حس قدرت بدهد، اما این به هیچ وجه موضع آنها را معتبرتر نمی‌کند، همانطور که یک موضوع صرفاً به دلیل بلندتر بودن، معتبرتر نمی‌شود. تنها چیزی که تحقیقات علمی باید به آن احترام بگذارد، قوانین زبان عقلانی جهانی یا به قول سقراط، دیالکتیک است.

با این حال، موفقیت چشمگیر علم در کاربردهای فناوری، خطری از نوع دیگر را نیز به همراه داشته است. بسیاری به این باور رسیده‌اند که تقریباً هیچ چیزی وجود ندارد که انسان‌ها نتوانند به آن دست یابند، اگر تلاش‌هایشان به طور مناسب هدایت و به کار گرفته شود. در واقع، اکتشافات بزرگ در فناوری مدرن به تلاش‌های مشترک ذهن‌ها و دستان بسیاری بستگی دارد و کسانی که پروژه‌های جدید را انجام می‌دهند، باید طوری به نظر برسند که گویی توانایی‌هایشان بی‌حد و مرز است. با این حال، آنها یک واقعیت مهم را نادیده می‌گیرند: همه این پروژه‌ها نیازمند تلاش انسانی هستند و باید در خدمت اهداف انسانی باشند. از همین نظر، دنیای معاصر خود را در معرض تهدیدی می‌بینیم که از همه محدودیت‌های اعتدال فراتر می‌رود.

در حوزه فلسفی، تمرکز بر فرد، تمایلی درونی به مشاهده تأملی ایجاد می‌کند که دیدگاهی کاملاً متضاد با دیدگاه الهام گرفته از فلسفه‌های قدرت ایجاد می‌کند. در این حالت، فرد نسبت به توانایی‌ها و استعدادهای خود منتقد می‌شود و همه چیز، به جز برخی تجربیات شخصی مستقیم، مورد سوال و چالش قرار می‌گیرد. این دیدگاه ذهنی منجر به نوعی شک‌گرایی افراطی می‌شود که به خودی خود به اندازه تمایل به نادیده گرفتن کامل فرد، اغراق‌آمیز و ساختگی است. بنابراین، نیاز به جستجوی یک راه حل میانه آشکار می‌شود.

لازم به ذکر است که دوره گذار مورد بحث ما با دو تحول با اهمیت ویژه مشخص می‌شود. اولین مورد، اختراع دستگاه چاپ است که از حروف چاپی جداگانه و قابل جابجایی استفاده می‌کند. این اختراع، تا آنجا که به غرب مربوط می‌شود، به قرن پانزدهم برمی‌گردد، زیرا چینی‌ها پنج قرن قبل از آن از این روش استفاده کرده بودند، اما در اروپا ناشناخته بود. ظهور چاپ، گردش ایده‌های جدید را به میزان زیادی گسترش داد و همین امر در نهایت به تضعیف اقتدارهای قدیمی کمک کرد. در دسترس بودن کتاب مقدس به صورت چاپی، ترجمه شده به زبان‌های محلی، ادعای کلیسا مبنی بر قیمومیت بر مسائل اعتقادی را تضعیف کرد. در مورد دانش به طور کلی، همین عوامل بازگشت به سکولاریسم را تسریع کردند. چاپ نه تنها نظریه‌های سیاسی جدیدی را که منتقد نظم قدیمی بودند، منتشر کرد، بلکه به اومانیست‌ها اجازه داد تا نسخه‌هایی از آثار گذشتگان را منتشر کنند. این امر به نوبه خود، مطالعه عمیق منابع کلاسیک را تشویق کرد و منجر به بهبود کلی سطح آموزش شد.

شاید شایان ذکر باشد که اختراع چاپ، اگر با تضمین آزادی بحث همراه نبود، موهبتی قطعی نمی‌بود. دلیلش این است که باطل به آسانی حقیقت چاپ می‌شود و به همان راحتی نیز منتشر می‌شود. اگر انسان‌ها ملزم به پذیرش مطالب ارائه شده بدون چون و چرا باشند، توانایی خواندن فایده چندانی برای آنها نخواهد داشت. انتشار گسترده کلمات چاپ شده تنها در جایی که آزادی بیان و انتقاد وجود دارد، تحقیقات علمی را پیش می‌برد. بدون چنین آزادی، بهتر است بی‌سواد بمانیم. این مشکل در روزگار ما حادتر شده است، زیرا چاپ دیگر تنها رسانه قدرتمند ارتباطات جمعی و اطلاعات نیست. از زمان اختراع بی‌سیم و تلویزیون، اهمیت تمرین این هوشیاری مداوم افزایش یافته است، که بدون آن آزادی به معنای وسیع آن شروع به ناپدید شدن می‌کند.

با افزایش دسترسی به اطلاعات، مردم شروع به درک دقیق‌تری از سرزمینی که در آن زندگی می‌کردند، کردند. این امر از طریق مجموعه‌ای از سفرهای اکتشافی که راه‌های جدیدی را برای گسترش غرب گشود، محقق شد. این اکتشافات معاصر با پیشرفت‌های فنی در کشتی‌سازی و ناوبری و همچنین بازگشت به نجوم باستان امکان‌پذیر شد. تا قرن پانزدهم، کشتی‌ها از خط ساحلی اقیانوس اطلس دور نمی‌شدند، تا حدودی به این دلیل که این کار بی‌معنی بود، اما مهمتر از آن به این دلیل که ورود به مناطقی که هیچ نشانه‌ای برای هدایت ناوبر وجود نداشت، ناامن بود. بنابراین استفاده از قطب‌نما افق دریاهای دور را گشود و از آن به بعد، کاوشگران توانستند در جستجوی سرزمین‌ها و مسیرهای دریایی جدید از اقیانوس‌ها عبور کنند.

برای انسان قرون وسطایی، جهان فضایی ایستا، محدود و کاملاً منظم بود. هر چیزی در آن، از ستارگان که باید مدارشان را دنبال کند، گرفته تا انسان که باید با پایبندی به جایگاه اجتماعی که در آن متولد شده است، زندگی کند، وظیفه تعیین‌شده خود را داشت. با این حال، رنسانس جسورانه پایه‌های این تصویر آرام و صلح‌آمیز را لرزاند.

دو روند متضاد پدیدار شد که منجر به یک جهان‌بینی جدید شد. از یک سو، اعتماد بیشتری به توانایی و تدبیر انسان وجود داشت، به طوری که اکنون انسان جایگاه مرکزی را در صحنه اشغال کرده بود. اما در عین حال، جایگاه انسان در جهان هستی کمتر غالب شد، زیرا فضای بی‌کران شروع به تأثیرگذاری بر تخیل فیلسوفان کرد. آغاز این دیدگاه‌ها در نوشته‌های کاردینال آلمانی نیکولا کوزانوس  ( ۱۴۰۱-۱۴۶۴) ظاهر می‌شود و در قرن بعد در سیستم کوپرنیکی گنجانده شد.

به همین ترتیب، بازگشتی به دیدگاه قدیمی فیثاغورث و افلاطون، مبنی بر اینکه جهان بر اساس یک مدل ریاضی ساخته شده است، صورت گرفت. همه این تأملات، نظم تثبیت‌شده امور را واژگون کرد و اقتدارهای قدیمی و تثبیت‌شده را در هر دو حوزه کلیسایی و سکولار از بین برد. کلیسا تلاش کرد تا از گسترش بدعت‌های جدید جلوگیری کند، اما موفقیت چندانی نداشت. با این حال، شایان ذکر است که تا همین اواخر، در سال ۱۶۰۰، دادگاه تفتیش عقاید توانست جوردانو برونو را  با سوزاندن به مرگ محکوم کند. بنابراین، کشیشان نظم تثبیت‌شده به کاری که قبلاً اغلب انجام می‌دادند، بازگشتند: ترس از فتنه آنها را به صدور حکم وحشیانه علیه هر کسی که جرأت می‌کرد متفاوت باشد، سوق داد. با این حال، همین حکم، ضعف موضعی را که قرار بود از آن حمایت کند، آشکار کرد. در حوزه سیاسی، مفاهیم جدید اقتدار به تدریج شروع به توسعه کردند و دامنه حاکمان موروثی به تدریج محدود شد.

با این حال، تفرقه‌ای که توسط اصلاحات مذهبی ایجاد شد، از همه جنبه‌هایش یک تحول مفید نبود. ممکن است تصور شود که ظهور فرقه‌های مذهبی متعدد سرانجام مردم را متقاعد خواهد کرد که خدای واحد را می‌توان به روش‌های مختلف پرستش کرد، و این در واقع همان دیدگاهی بود که  کوزانوس قبل از اصلاحات مذهبی از آن حمایت می‌کرد. با این حال، ذهن افراد مذهبی در آن زمان به این نتیجه روشن نرسید.

البته، رنسانس اروپایی به عنوان یک بیداری ناگهانی از گذشته‌ای که دانش گذشتگان در آن خفته بود، آغاز نشد. بلکه، دیده‌ایم که برخی از بقایای میراث باستانی در طول قرون وسطی همچنان پابرجا بودند. تاریخ را نمی‌توان به سادگی با خطوط جداکننده‌ی دقیقی از این نوع تقسیم کرد. با این حال، چنین تمایزاتی اگر به دقت مورد توجه قرار گیرند، مفید هستند. بنابراین، اگر صحبت از رنسانس ایتالیایی مشروع باشد، این امر دلالت بر برخی تفاوت‌های آشکار بین گذشته‌ی غالب قرون وسطی و دوران مدرن دارد. به عنوان مثال، تضاد آشکاری بین آثار کلیسایی مدرسیان و آثار سکولار نوشته شده به زبان‌های ملی وجود دارد که در قرن چهاردهم شروع به ظهور کردند. در واقع، این احیای ادبی مقدم بر جنبش اومانیستی بود که در آن دانش منابع کلاسیک دوباره بیدار شد. آثار جدید از زبان‌های مردم به عنوان وسیله‌ای برای ارتباط استفاده می‌کردند و بنابراین جذابیت آنها بسیار گسترده‌تر از نوشته‌های محققانی بود که لاتین را به عنوان واسطه‌ی بیان خود حفظ می‌کردند.

بنابراین، در دوره‌ای که مورد بحث ماست، مردم شروع به رهایی خود از قید و بندهای دیدگاه قرون وسطایی در همه زمینه‌ها کردند. منابع الهام در ابتدا دغدغه‌های دنیوی بودند که در آن دوران رو به افزایش بودند و بعداً در دیدگاهی از گذشته باستانی که آن را ایده‌آل جلوه می‌داد، قرار گرفتند. طبیعتاً، تصوری که از دوران باستان در آن زمان شکل گرفت، تا حدودی توسط شور و شوق نسلی که تداوم را در تاریخ خود دوباره کشف کرد، تحریف شد. این دیدگاه، که به رمانتیسم نزدیک‌تر بود، تا قرن نوزدهم رایج ماند. شکی نیست که دانش ما در مورد این مسائل اکنون بسیار بهتر از هنرمندان و نویسندگان رنسانس است.

جنبش رنسانس در ایتالیا، کشوری که در آن آثار تمدن باستانی نمادهای ملموسی از دوران گذشته را فراهم می‌کردند، پایه و اساس قوی‌تری نسبت به کشورهای شمال آلپ داشت. ایتالیا در آن زمان از نظر سیاسی، بسیار شبیه یونان باستان، دچار تفرقه بود. در شمال، چندین دولت-شهر وجود داشت؛ در مرکز، قلمرو پاپ؛ در جنوب، پادشاهی‌های ناپل و سیسیل. قدرتمندترین شهرهای شمال، میلان، ونیز و فلورانس بودند. درگیری‌های مداومی بین دولت-شهرها و همچنین مبارزات بین جناح‌های رقیب در داخل هر شهر وجود داشت. اگرچه توطئه‌های فردی و خون‌ریزی‌ها با مهارت و بی‌رحمی زیادی انجام می‌شد، اما کل کشور آسیب کمی دید. اشراف و دولت-شهرها با کمک مزدوران حرفه‌ای که هدفشان حفظ جان خود بود، با یکدیگر می‌جنگیدند. این فضای آرام زمانی که ایتالیا به میدان نبرد بین پادشاه فرانسه و امپراتور تبدیل شد، به طرز چشمگیری تغییر کرد. با این حال، ایتالیا بیش از حد دچار تفرقه بود تا در برابر تهاجم خارجی متحد شود، بنابراین کشور همچنان پراکنده و تا حد زیادی تحت کنترل خارجی باقی ماند. هابسبورگ‌ها در درگیری‌های مکرر بین فرانسه و امپراتوری پیروز شدند. ناپل و سیسیل همچنان اسپانیایی باقی ماندند، در حالی که سرزمین‌های تحت کنترل پاپ از استقلالی برخوردار بودند که دیگران از آن محروم بودند. میلان، دژ گوئلف‌ها، در سال ۱۵۳۵ به یک  سلسله هابسبورگ اسپانیایی تبدیل شد. ونیزی‌ها از جایگاه نسبتاً ویژه‌ای برخوردار بودند، تا حدی به این دلیل که هرگز از بربرها شکست نخورده بودند و تا حدی به دلیل ارتباطات بیزانسی خود. آنها از طریق جنگ‌های صلیبی قدرت و ثروت به دست آورده بودند و پس از شکست دادن رقبای خود در جنوا، تجارت در سراسر مدیترانه را کنترل می‌کردند. هنگامی که ترکان عثمانی در سال ۱۴۵۳ میلادی قسطنطنیه را تصرف کردند، ونیز شروع به زوال کرد که با کشف مسیر دماغه امید نیک به هند و کشف دنیای جدید تسریع شد.

فلورانس مهم‌ترین شهری بود که پرچم جنبش رنسانس را به دوش می‌کشید. هیچ شهری، به استثنای آتن، چنین گروه درخشانی از هنرمندان و متفکران را پرورش نداده بود. دانته، میکل‌آنژ، لئوناردو داوینچی و بسیاری دیگر، فلورانسی بودند، همانطور که گالیله بعدها چنین بود. پس از مدتی، مشکلات داخلی فلورانس، که منجر به تبعید دانته شده بود، منجر به  به دست گرفتن قدرت توسط خانواده مدیچی شد . این خانواده تاجر نجیب، از سال ۱۴۰۰ میلادی، به جز دوره‌های کوتاه و متناوب، بیش از سه قرن بر شهر حکومت کردند.

در مورد دستگاه پاپ، رنسانس تأثیر دوگانه‌ای داشت. از یک سو، پاپ‌ها علاقه‌ی روشنفکرانه‌ای به تلاش‌های علمی اومانیست‌ها نشان دادند و به حامیان اصلی هنر تبدیل شدند. اگرچه ادعاهای دستگاه پاپ مبنی بر قدرت دنیوی از اهدای جعلی کنستانتین ناشی می‌شد، پاپ نیکلاس پنجم (1447-1455) لورنزو والا را که این جعل را افشا کرده بود و دیدگاه‌های غیرمتعارف دیگری نیز داشت، بسیار تحسین می‌کرد  . بنابراین، این محقق دقیق ، علی‌رغم دیدگاه‌های غیرمتعارفش، به عنوان منشی دفتر پاپ منصوب شد. با این حال، این سهل‌انگاری در معیارهای ایمان، منجر به ظهور دغدغه‌های دنیوی شد که دستگاه پاپ را از بسیاری از نفوذ معنوی خود محروم کرد. زندگی شخصی مردانی مانند پاپ الکساندر ششم (1492-1503) به دور از تقوای مورد انتظار از نماینده‌ی خدا بر روی زمین بود. علاوه بر این، جاه‌طلبی‌های دنیوی پاپ‌های قرن شانزدهم، مبالغ هنگفتی پول را از خارج از کشور به داخل کشور سرازیر کرد که همگی منجر به نارضایتی و خشمی شد که در اصلاحات به اوج خود رسید.

در فلسفه، می‌توان گفت که رنسانس ایتالیا، به طور کلی، هیچ اثر مهمی تولید نکرد. این دوره، دوره کشف مجدد منابع بود، نه تأملات فلسفی گسترده. به ویژه، بررسی مجدد افلاطون، ارسطوگرایی رایج در مدارس را به چالش کشید. فلورانس، تحت حکومت کوزیمو د مدیچی، شاهد افتتاح آکادمی فلورانس در اوایل قرن پانزدهم بود. این نهاد، برخلاف دانشگاه‌های موجود، نسبت به افلاطون تعصب داشت. به طور کلی، می‌توان گفت که تلاش‌های محققان اومانیست، راه را برای تحولات عمده فلسفی که در قرن هفدهم رخ داد، هموار کرد.

اگرچه جنبش رنسانس مردم را از تعصب و جزم اندیشی کلیسا آزاد کرد، اما آنها را از اشکال مختلف خرافات باستانی نجات نداد. طالع بینی، که کلیسا همیشه با آن مبارزه کرده بود، محبوبیت گسترده ای پیدا کرد و از افراد نادان به افراد تحصیل کرده گسترش یافت. جادو نیز به طور گسترده مورد اعتقاد قرار گرفت و صدها نفر از افراد بی گناه و عجیب و غریب به اتهام جادوگری زنده زنده سوزانده شدند. طبیعتاً شکار جادوگران۴حتی امروز هم ناشناخته نیست، اگرچه روش مورد استفاده دیگر سوزاندن قربانی نیست. تعصب و تحجر فکری به ارث رسیده از قرون وسطی با از دست دادن اعتبار معیارها و ضوابط رفتاری حاکم ترکیب شد. این، در کنار دلایل دیگر، مانع از دستیابی ایتالیا به نوعی یکپارچگی ملی در مواجهه با تهدیدات خارجی از شمال شد. این دوران پر از کنفرانس‌های نادر و فریب متقابل بود و هنر ظریف حذف رقبا و دشمنان به سطح بی‌نظیری از کمال رسید. در چنین فضایی از فریب و بی‌اعتمادی، ظهور هرگونه شکل عملی از همکاری سیاسی غیرممکن است.

در حوزه فلسفه سیاسی، رنسانس ایتالیا چهره برجسته‌ای به نام نیکولو ماکیاولی  ( ۱۴۶۹-۱۵۲۷)، پسر یک وکیل اهل فلورانس، را به عرصه ظهور رساند. او فعالیت سیاسی خود را در سال ۱۴۹۴، زمانی که خانواده مدیچی از فلورانس اخراج شدند، آغاز کرد. در این زمان، شهر تحت تأثیر ساوونارولا، اصلاح‌طلب دومینیکن، بود  که با فساد و پلیدی زمان خود مقابله می‌کرد. تعصب او باعث درگیری او با الکساندر ششم، پاپ بورجیا، شد و در سال ۱۴۹۸ در آتش سوزانده شد. این وقایع ناگزیر تأملاتی را در مورد ماهیت قدرت و موفقیت سیاسی برانگیخت. ماکیاولی بعدها نوشت که پیامبران غیرمسلح همیشه شکست می‌خورند و از ساوونارولا به عنوان نمونه یاد کرد. در زمانی که خانواده بورجیا در تبعید بودند، فلورانس یک جمهوری بود و ماکیاولی تا زمان بازگشت خانواده در سال ۱۵۱۲ به مناصب دولتی خود ادامه داد. او که در طول دوره قبل با خانواده بورجیا مخالفت کرده بود، پس از بازگشت آنها محبوبیت خود را از دست داد. او مجبور شد از زندگی عمومی کناره‌گیری کند و از آن پس زندگی خود را وقف نوشتن در مورد فلسفه سیاسی و مباحث مرتبط با آن کرد. تلاش برای جلب حمایت مجدد خاندان مدیچی با تقدیم کتاب معروف خود، شهریار، به لورنزو دوم در سال ۱۵۱۳ ناموفق بود. ماکیاولی در سال ۱۵۲۷، سالی که مزدوران امپراتور چارلز پنجم به رم حمله کرده و آن را غارت کردند، درگذشت.

دو اثر سیاسی مهم ماکیاولی شهریار و گفتارها  بودند . اولی به بررسی ابزارهایی می‌پردازد که قدرت استبدادی از طریق آنها به دست می‌آید و حفظ می‌شود، در حالی که دومی مطالعه‌ای کلی در مورد قدرت و اعمال آن در اشکال مختلف حکومت ارائه می‌دهد. آموزه‌های ارائه شده در شهریار سعی در ارائه توصیه‌های صرف به حاکم در مورد چگونگی تبدیل شدن به یک حاکم با فضیلت ندارد. بلکه، این کتاب اذعان می‌کند که اعمال شیطانی وجود دارند که منجر به کسب قدرت سیاسی می‌شوند. به همین دلیل است که اصطلاح "ماکیاولی" بار معنایی شیطانی و نکوهیده خود را به دست آورده است. با این حال، باید در حق ماکیاولی انصافاً گفت که او از شر به عنوان یک اصل حمایت نمی‌کرد. حوزه تحقیقات او خارج از قلمرو خیر و شر بود، مانند یک فیزیکدان هسته‌ای، و استدلال او این بود که اگر می‌خواهید قدرت را به دست آورید، باید بی‌رحم باشید. اینکه این خوب است یا بد، موضوع کاملاً دیگری است و ماکیاولی هیچ ارتباطی با آن ندارد. می‌توان او را به خاطر عدم توجه کافی به این موضوع سرزنش کرد، اما دلیلی ندارد که او را به خاطر مطالعه‌اش در مورد سیاست قدرت، آنطور که واقعاً وجود داشت، محکوم کنیم، زیرا آنچه شهریار ارائه می‌دهد چیزی بیش از خلاصه‌ای از رویه‌هایی نیست که در ایتالیای رنسانس رایج بود.

ماکیاولی در طول خدمت عمومی خود در خدمت جمهوری فلورانس، به چندین مأموریت دیپلماتیک متنوع اعزام شد که به او فرصت کافی برای مطالعه دقیق پیچیدگی‌های دسیسه‌های سیاسی را داد. در طول دوران دیپلماتیک خود، او از نزدیک با چزاره بورجیا  ، پسر الکساندر ششم، که در رذالت دست کمی از پدرش نداشت، آشنا شد. چزاره بورجیا با نبوغ و جسارت زیادی نقشه کشید تا جایگاه خود را برای روز مرگ پدرش تضمین کند. برادرش که مانع این جاه‌طلبی‌ها شده بود، از بین رفت. چزاره از نظر نظامی به پدرش در گسترش قلمرو پاپ کمک کرد و بعداً تصمیم گرفت این سرزمین‌ها را برای خود حفظ کند. در مورد جانشینی پاپ، باید همه کارها انجام می‌شد تا اطمینان حاصل شود که یکی از دوستانش این مقام را پر می‌کند. چزاره بورجیا در پیگیری این اهداف، نبوغ و حیله‌گری دیپلماتیک بی‌نظیری از خود نشان داد، گاهی وانمود به دوستی می‌کرد و گاهی ضربه مهلک را وارد می‌کرد. البته، پرسیدن از قربانیان این رویه‌های سیاسی در مورد احساساتشان غیرممکن است، اما به احتمال زیاد، اگر آنها بی‌طرفانه به موضوع نگاه می‌کردند، نبوغ اثبات‌شده‌ی بورجیا را تحسین می‌کردند - این حال و هوای آن زمان بود. در نهایت، نقشه‌های او شکست خورد زیرا خودش هنگام مرگ پدرش در سال ۱۵۰۳ بیمار بود. جانشین پدرش بر تخت پاپ، ژولیوس دوم، دشمن سرسخت بورجیاها، بود. اگر اهداف چزاره بورجیا را بپذیریم، باید بپذیریم که او آنها را با استعداد دنبال می‌کرد و به همین دلیل ماکیاولی او را به وفور ستایش می‌کند. در شهریار، او او را به عنوان الگویی برای دیگران که آرزوی قدرت دارند، ستایش می‌کند. بدون شک، معیارهای کلی آن زمان باعث شد که او چنین رویه‌هایی را قابل دفاع بداند. در دوره بین قرن‌های هفدهم و نوزدهم، چنین روش‌های سختگیرانه‌ای عموماً مورد تأیید قرار نمی‌گرفت، یا حداقل علناً مورد ستایش قرار نمی‌گرفت، اما قرن بیستم بار دیگر تعدادی از رهبران سیاسی سنت ماکیاولی را به وجود آورده است.

از سال ۱۵۱۳ تا ۱۵۲۱، لئو دهم، عضوی از خانواده مدیچی، بر تخت پاپ نشست. از آنجایی که ماکیاولی در تلاش برای جلب نظر این خانواده بود، در کتاب «شهریار» از بحث در مورد اقتدار پاپ اجتناب کرد و به چند جمله سطحی با ته رنگ مذهبی بسنده کرد. با این حال، در کتاب «گفتارها»، او موضع انتقادی قوی‌تری نسبت به دستگاه پاپ اتخاذ می‌کند و کل موضع او با لحن اخلاقی روشن‌تری آمیخته شده است. او انواع صاحبان قدرت را بر اساس ارزش آنها بررسی می‌کند، از بنیانگذاران آموزه‌های مذهبی شروع می‌کند و به ستمگران ختم می‌شود. او عملکرد دین در دولت را از منظری عمل‌گرایانه (پراگماتیک) می‌دید. تا زمانی که یک آموزه به ایجاد درجه‌ای از انسجام اجتماعی در دولت کمک کند، درست یا غلط بودن آن اهمیتی ندارد. البته، آزار و اذیت مرتدان یا بدعت‌گذاران در پرتو چنین دیدگاهی کاملاً توجیه می‌شود. در مورد کلیسا، او به دو دلیل به آن حمله می‌کند: اول اینکه سبک زندگی پرهیزگارانه بسیاری از کشیشان آن، اعتماد عمومی به دین را تضعیف کرده است، و دوم اینکه دغدغه‌های دنیوی و سیاسی دستگاه پاپ مانعی برای وحدت ملی ایتالیا بوده است. توجه داشته باشید که این کاملاً با اذعان او مبنی بر اینکه پاپ‌های سیاسی با مهارت خارق‌العاده‌ای در دنبال کردن اهداف خود عمل کرده‌اند، سازگار است. در حالی که «شهریار» دغدغه اهداف را نداشت، «گفتارها» گاهی اوقات دغدغه اهداف را داشت.

در مورد معیارهای اخلاقی سنتی، کتاب «شهریار» روشن می‌کند که حاکمان ملزم به رعایت آنها نیستند. مگر اینکه منافع عمومی مستلزم اطاعت از قوانین اخلاقی باشد، یک حاکم می‌تواند و اغلب باید اگر می‌خواهد در قدرت بماند، کاملاً از آنها عدول کند. در عین حال، او باید در نظر دیگران با فضیلت به نظر برسد. تنها به موجب این دوگانگی است که یک حاکم می‌تواند جایگاه خود را حفظ کند.

در بحث کلی «گفتارها»، ماکیاولی نظریه‌ای در مورد کنترل و توازن ارائه می‌دهد. همه طبقات جامعه باید نوعی اقتدار قانونی داشته باشند تا بتوانند درجه‌ای از کنترل متقابل را بر یکدیگر اعمال کنند. این نظریه به دیالوگ «دولتمرد» افلاطون برمی‌گردد و به لطف جان لاک در قرن هفدهم و مونتسکیو در قرن هجدهم اهمیت پیدا کرد. بنابراین، ماکیاولی بر نظریه‌های فیلسوفان سیاسی لیبرال مدرن تأثیر گذاشت، همانطور که بر اعمال خودکامگان معاصر تأثیر گذاشت. بسیاری از افراد نظریه دوگانگی را تا حدی که برایشان لازم است، به کار می‌برند، اگرچه این نظریه محدودیت‌های خود را دارد که ماکیاولی به آنها نمی‌پردازد.

جنبش رنسانس که در قرن پانزدهم ایتالیا را درنوردید، مدتی طول کشید تا نفوذ خود را در شمال آلپ اعمال کند. با گسترش آن به سمت شمال، نیروهای احیا دستخوش تغییرات مهمی شدند. از جمله این تغییرات این بود که در شمال، دیدگاه جدید عمدتاً فقط مورد توجه محققان و دانشمندان باقی ماند. در واقع، به طور دقیق، ما حق نداریم از رنسانس به معنای احیا یا تجدید حیات صحبت کنیم، زیرا هیچ چیز در شمال وجود نداشت که قبلاً وجود داشته باشد و اکنون بتواند دوباره متولد شود. در حالی که میراث گذشته برای عموم مردم در جنوب اهمیت مبهمی داشت، نفوذ روم در شمال موقت یا وجود نداشت. بنابراین، جنبش جدید در درجه اول توسط محققان رهبری می‌شد و بنابراین پذیرش آن تا حدودی محدود بود. از آنجایی که این جنبش اومانیستی شمالی نمی‌توانست خود را با همان نیرو در زمینه هنری ابراز کند، در برخی جنبه‌ها شخصیت جدی‌تری به خود گرفت. در نهایت، جدایی آن از اقتدار قرون وسطایی حادتر و برجسته‌تر از ایتالیا بود. اگرچه بسیاری از اومانیست‌ها از تفرقه مذهبی ناشی از اصلاحات مذهبی ناراضی بودند، اما تا حدودی قابل پیش‌بینی بود که این تفرقه در پی رنسانس در شمال رخ دهد.

از زمان رنسانس، نقش دین در زندگی مردم در دو سوی آلپ بسیار متفاوت بوده است. در ایتالیا، دستگاه پاپ، به یک معنا، پیوند مستقیمی با گذشته امپراتوری روم داشت. با این حال، خودِ عمل به ایمان، بیشتر به یک سیستم روتین و تکراری، بخشی از زندگی عادی تبدیل شد که به همان شیوه بی‌خیالی خوردن یا آشامیدن انجام می‌شد. حتی امروزه، عمل مذهبی در ایتالیا، در مقایسه با همتایان خود در سایر کشورها، با این ویژگی بی‌اشتیاق رنگ و بویی گرفته است. بنابراین، دو دلیل وجود داشت که چرا گسست کامل از سنت مذهبی موجود غیرممکن بود: اول، کلیسا به یک معنا بخشی از نهاد بود، حتی اگر، همانطور که ماکیاولی اشاره کرد، دستگاه پاپ مانعی برای وحدت ملی ایتالیا بود؛ و دوم، باورها با همان اعتقاد عمیقی که می‌توانست در صورت لزوم به تغییر اساسی منجر شود، حفظ نمی‌شدند. با این حال، اومانیست‌های شمال، نگرانی واقعی نسبت به دین و سوءاستفاده‌هایی که از آن می‌شد، داشتند. بنابراین، در نوشته‌های جدلی خود، آنها به شدت با اعمال منحط رده‌های بالای کلیسا مخالف بودند. علاوه بر این، حس غرور ملی نیز وجود داشت که روحانیون ایتالیایی همیشه آن را در نظر نمی‌گرفتند. این صرفاً نگرانی بابت پولی که صرف نگهداری و زیباسازی رم می‌شد، نبود، بلکه خشم مستقیمی بود از شیوه‌ی تحقیرآمیزی که ایتالیایی‌های شاد با نیوتنی‌های جدی‌تر در شمال داشتند.

بزرگترین چهره جنبش اومانیستی شمالی، اراسموس روتردامی (1466-1536) بود  . والدین اراسموس قبل از بیست سالگی او درگذشتند و ظاهراً مانع از ورود مستقیم او به دانشگاه شدند. در عوض، سرپرستانش او را به یک مدرسه صومعه فرستادند و وقتی زمانش فرا رسید، وارد صومعه آگوستینی در استین شد  . این تجربیات اولیه، نفرتی ماندگار از مکتب خشک و انعطاف‌ناپذیری که در آن گرفتار شده بود، در او ایجاد کرد. در سال 1494، اسقف  کامبره او را به عنوان منشی منصوب کرد و به این ترتیب به او کمک کرد تا از انزوای صومعه‌ای استین فرار کند. چندین سفر به پاریس پس از آن انجام شد، اما فضای فلسفی در سوربن برای کسب دانش جدید مساعد نبود. دلیل این امر این است که جناح‌های متخاصم وفادار به توماس آکویناس و ویلیام اوکام، کینه‌های خود را علیه جنبش احیا فراموش کرده‌اند و در برابر اومانیست‌ها متحد شده‌اند.

در پایان سال ۱۴۹۹، او سفر کوتاهی به انگلستان داشت و در آنجا با کولت  و مهم‌تر از آن، توماس  مور ملاقات کرد. پس از بازگشت به قاره اروپا، به تحصیل زبان یونانی ادامه داد و به سطح بالایی رسید. هنگامی که در سال ۱۵۰۶ از ایتالیا بازدید کرد، در تورین مدرک دکترا گرفت، اما در آنجا کسی را نیافت که در زبان یونانی از او پیشی بگیرد. در سال ۱۵۶۱، اولین نسخه از عهد جدید یونانی را برای چاپ منتشر کرد. محبوب‌ترین کتاب او   ستایش حماقت است، اثری طنزآمیز که او در سال ۱۵۰۹ در خانه مور در لندن نوشت. عنوان یونانی شامل یک جناس طعنه‌آمیز با نام مور است. در این کتاب، همراه با تمسخر فراوان حماقت‌های انسانی، حملات تلخی به فرومایگی نهادهای کلیسا و روحانیون آنها می‌بینیم. با این حال، علیرغم انتقادات صریحش، او آشکارا از اصلاحات در زمان مناسب حمایت نکرد. او به این دیدگاه کاملاً پروتستانی اعتقاد داشت که انسان رابطه مستقیمی با خدا دارد و الهیات غیرضروری است. با این حال، او از درگیر شدن در اختلافات مذهبی که در پی اصلاحات مذهبی ایجاد شده بود، خودداری کرد. او بیشتر به کارهای علمی و انتشار کتاب‌هایش علاقه‌مند بود و در هر صورت، احساس می‌کرد که تفرقه‌ای که رخ داده بود، تأسف‌بار است. در حالی که اذعان داشت چنین اختلافاتی تا حدی ناسالم هستند، مشکلاتی بودند که نمی‌توان آنها را نادیده گرفت. اراسموس سرانجام حمایت خود را از کاتولیک اعلام کرد، اما تا آن زمان اهمیت او رو به افول بود و مردی با شخصیت قوی‌تر روی صحنه آمده بود.

ماندگارترین تأثیر اراسموس در حوزه آموزش بود. در واقع، علوم انسانی، که تا همین اواخر هسته آموزش متوسطه را در هر کجا که دیدگاه‌های اروپای غربی غالب بود، تشکیل می‌داد، مدیون تلاش‌های ادبی و آموزشی اوست. با این حال، او به عنوان یک ناشر، همیشه دغدغه بررسی انتقادی جامع متون را نداشت؛ او خوانندگان بیشتری نسبت به متخصصان دانشگاهی را هدف قرار می‌داد. در عین حال، او به زبان‌های بومی نمی‌نوشت، بلکه مشتاق بود جایگاه زبان لاتین را حفظ کند.

در انگلستان، برجسته‌ترین چهره جنبش اومانیستی، سر توماس مور (۱۴۷۸-۱۵۳۵) بود. در چهارده سالگی، او به آکسفورد نقل مکان کرد و در آنجا شروع به تحصیل زبان یونانی کرد، که در آن زمان انحراف از هنجار محسوب می‌شد. پدرش بدون شک به او با سوءظن نگاه می‌کرد و می‌خواست که او راه او را دنبال کند و به همین دلیل او را به تحصیل حقوق واداشت. در سال ۱۴۹۷، او با اراسموس، زمانی که دومی برای اولین بار از انگلستان بازدید کرد، ملاقات کرد. این تماس مجدد با دانش جدید، علاقه مور را به مطالعات یونانی تقویت کرد. کمی بعد، او دوره‌ای از ریاضت را گذراند و ریاضت  روش کارتوزیان را تمرین کرد .۵اما او سرانجام، شاید تا حدودی به دلیل توصیه دوستش اراسموس، ایده‌های رهبانی را کنار گذاشت. در سال ۱۵۵۴، او عضو پارلمان شد و در آنجا با ایستادگی مستقیم در برابر خواسته‌های مالی هنری هفتم، به شهرت رسید. هنگامی که پادشاه در سال ۱۵۰۹ درگذشت، مور به حرفه خود بازگشت. با این حال، هنری هشتم به زودی او را به مناصب دولتی فراخواند. او سرانجام به بالاترین مناصب رسید و  پس از سقوط ولزی در سال ۱۵۲۹، صدراعظم ارشد او شد . قدرت مور کوتاه مدت بود. او با طلاق پادشاه از  کاترین آراگون مخالفت کرد و در سال ۱۵۳۲ استعفا داد. او هنگامی که دعوت برای شرکت در تاجگذاری آن بولین را رد کرد، خشم پادشاه را برانگیخت  . هنگامی که قانون برتری در سال ۱۵۳۴ تصویب شد و پادشاه را به عنوان رئیس کلیسای جدید منصوب کرد، مور از سوگند خوردن خودداری کرد و به برج لندن فرستاده شد. او در سال ۱۵۳۵ محاکمه و به جرم خیانت به کشور محکوم شد، زیرا گفته بود که پارلمان هیچ قدرتی برای تعیین پادشاه به عنوان رئیس کلیسا ندارد. او به دلیل این عقیده به اعدام محکوم شد. بنابراین، تساهل در امور سیاسی از ویژگی‌های این دوران نبود.

مور نویسنده‌ای پرکار بود، اما امروزه بیشتر نوشته‌های او به سختی خوانده می‌شوند. تمام شهرت او مدیون اثری داستانی سیاسی به نام «آرمان‌شهر» است، کتابی که یک نظریه اجتماعی و سیاسی گمانه‌زن را ارائه می‌دهد که به وضوح از جمهوری افلاطون الهام گرفته شده است. این اثر به شکل روایتی از یک ملوان کشتی‌شکسته است که پنج سال در این جامعه جزیره‌ای زندگی می‌کند. او نیز مانند افلاطون به ماهیت اشتراکی مالکیت توجه دارد و دلایل مشابهی را ارائه می‌دهد: جایی که مالکیت خصوصی وجود دارد، نمی‌توان به خیر عمومی احترام گذاشت. علاوه بر این، وقتی مردم مالک چیزهایی هستند، آنها را به نسبت ثروت‌های متفاوتشان بین خود تقسیم می‌کنند. «آرمان‌شهر» یک حقیقت اساسی را پیش‌فرض می‌گیرد: همه مردم باید برابر باشند. از این رو نتیجه می‌شود که مالکیت خصوصی فساد می‌آورد و بنابراین نباید تحمل شود. وقتی بازدیدکننده‌ای به دیدن مردم آرمان‌شهر می‌آید و با آنها در مورد مسیحیت صحبت می‌کند، دلیل اصلی رضایت آنها از آن، ماهیت اشتراکی آموزه‌های آن در مورد مالکیت است.

مور، سازماندهی این دولت ایده‌آل را با جزئیات کامل شرح می‌دهد. یک پایتخت و پنجاه و سه شهر دیگر وجود دارد که همگی به یک سبک ساخته شده‌اند و خانه‌های یکسانی دارند که هر کسی می‌تواند وارد هر یک از آنها شود؛ زیرا نبود مالکیت خصوصی، دزدی را بی‌معنی می‌کند. حومه شهر پر از مزارع است که همگی به یک شکل اداره می‌شوند. در مورد لباس، همه لباس یکسانی می‌پوشند، به جز یک تفاوت مفید، هرچند جزئی، بین لباس زنان متأهل و مجرد. لباس‌ها نامحسوس هستند و همیشه یکسان باقی می‌مانند، در حالی که نوسانات مد ناشناخته است. زندگی کاری همه شهروندان با سرعت یکسانی پیش می‌رود. همه آنها شش ساعت در روز کار می‌کنند، ساعت هشت شب برمی‌گردند و دوباره ساعت چهار صبح از خواب بیدار می‌شوند. کسانی که تمایل به دانش دارند، بر تلاش‌های ذهنی خود تمرکز می‌کنند و «هیچ کار دیگری انجام نمی‌دهند». از این طبقه، هیئت حاکمه انتخاب می‌شود. سیستم حکومت نوعی دموکراسی نمایندگی با رأی غیرمستقیم است. رئیس دولت مادام‌العمر انتخاب می‌شود، مشروط بر اینکه خوب رفتار کند. اگر شکست بخورد، می‌توان او را برکنار کرد. زندگی اجتماعی نیز تابع قوانین سختگیرانه‌ای است. روابط با کشورهای خارجی به حداقل ممکن محدود شده است. در حالت ایده‌آل آهن وجود ندارد؛ بنابراین، باید وارد شود. آموزش نظامی برای مردان و زنان الزامی است، اگرچه جنگ هرگز جز در دفاع از خود، برای کمک به متحدان یا ملت‌های مظلوم، آغاز نمی‌شود و هر زمان که ممکن باشد توسط مزدوران انجام می‌شود. صندوقی از فلزات گرانبها از طریق تجارت برای پرداخت دستمزد سربازان مزدور در زمان جنگ ایجاد می‌شود. در مورد خود مردم کشور، آنها نیازی به پول ندارند و زندگی آنها عاری از تعصب و ریاضت اقتصادی است. با این حال، یک محدودیت ساده وجود دارد. ملحدان، اگرچه مجاز به داشتن عقاید خود بدون دخالت هستند، از جایگاه شهروندی برخوردار نیستند و نمی‌توانند وارد دولت شوند. کارگرانی وجود دارند که مجبور به کار در مشاغل پست هستند که از میان محکومان به جرایم سنگین یا از میان خارجی‌هایی که برای جلوگیری از مجازات در کشورهای خود فرار کرده‌اند، انتخاب می‌شوند.

شکی نیست که زندگی در چنین دولتِ به‌شدت کنترل‌شده‌ای به‌طرز غیرقابل‌تحملی کسل‌کننده خواهد بود - در واقع، این ویژگی مشترک همه دولت‌های ایده‌آل است. با این حال، آنچه در بررسی مور در این موضوع بیش از همه ما را مجذوب خود می‌کند، دیدگاه جدید و لیبرال او در مورد مدارای مذهبی است. دلیل این امر آن است که اصلاحات، جامعه مسیحی اروپا را تکان داده و نگرش مطیعانه آن نسبت به اقتدار را متزلزل کرده بود. ما قبلاً در مورد وجود چهره‌هایی که پیش از این وقایع بودند و از مدارا در امور مذهبی حمایت می‌کردند، بحث کرده‌ایم. هنگامی که اصلاحات منجر به شکاف مذهبی دائمی در اروپا شد، لازم بود که ایده مدارا در طول زمان غالب شود. دلیل این امر آن است که جایگزین آن - نابودی و سرکوب گسترده - امتحان شده و در نهایت بی‌اثر بوده است. با این حال، این ایده که باید به اعتقادات مذهبی همه احترام گذاشته شود، هنوز در قرن شانزدهم به اندازه کافی عجیب بود که قابل توجه باشد.

یکی از نتایج اصلاحات مذهبی این بود که دین در اروپا، اغلب بر اساس ملی، مانند انگلستان، به طور آشکارتری با سیاست پیوند خورد. اگر یک دکترین مذهبی واحد و فراگیر وجود داشت، این اتفاق نمی‌افتاد. این ویژگی سیاسی جدید وفاداری مذهبی بود که متفکرانی مانند مور هنگام امتناع از حمایت از اصلاحات مذهبی از آن انتقاد کردند. ما قبلاً در مورد اراسموس دیده‌ایم که چگونه آنها اساساً در مورد ضرورت نوعی اصلاحات توافق داشتند، اما از خشونت و درگیری شدیدی که با ظهور یک دکترین کاملاً جداگانه همراه بود، انتقاد کردند. شکی نیست که آنها کاملاً حق داشتند. ویژگی ملی تفرقه مذهبی در انگلستان به وضوح آشکار بود، جایی که کلیسای تازه تأسیس کاملاً برای عضویت در چارچوب سیاسی دستگاه حکومت مناسب بود و در عین حال، این جدایی از برخی جهات به اندازه سایر کشورها که سنت دیرینه استقلال نسبی از روم داشتند، خشونت‌آمیز نبود. از زمان ویلیام فاتح، این حاکم ملزم به داشتن حق اظهار نظر در انتصاب مقامات کلیسا بوده است. گرایش ضد رومی در کلیسای جدید تا به امروز در بریتانیا ادامه دارد، که در جانشینی موروثی پروتستان‌ها برای تاج و تخت تجسم یافته است، و در ایالات متحده تا سال ۱۹۶۰ در قانون نانوشته‌ای که هیچ کاتولیک رومی نمی‌توانست رئیس جمهور شود، ادامه یافت.۶

ما دیده‌ایم که چندین قرن قبل از رنسانس، تغییر تدریجی در فضای فرهنگی رخ داد که دیدگاه‌های قدیمی در مورد سلطه کلیسا را ​​ویران کرد. علل این تغییر انقلابی متنوع و پیچیده است. در ظاهر، به نظر می‌رسد که این شورشی علیه اقتدار روحانیت برای مداخله بین خدا و انسان است. با این حال، اگر خود کلیسا، از طریق فساد خود، توجه مردم را به تضاد آشکار بین آنچه موعظه می‌کرد و رفتار واقعی خود جلب نمی‌کرد، این اصل صحیح (اصل عدم مداخله) نمی‌توانست به تنهایی به هدف خود برسد. در بسیاری از موارد، روحانیت صاحب املاک بزرگی بود. اگر تطبیق آموزه‌های مسیح با رفتار سکولار کاهنانش آنقدر دشوار نبود، این امر به خودی خود قابل سرزنش تلقی نمی‌شد. در مورد مسائل مربوط به اعتقادات مذهبی، اوکام قبلاً اظهار داشت که مسیحیت می‌تواند بدون کنترل لجام‌گسیخته اسقف روم پیش برود. بنابراین، تمام عناصر لازم برای اصلاح جامع زندگی مذهبی مسیحیت از قبل در کلیسا وجود داشت و تنها در نتیجه عوامل سیاسی بود که تلاش برای اصلاح در نهایت به یک شکاف قاطع تبدیل شد.

خود اصلاح‌طلبان از اومانیست‌هایی که راه را برای آنها هموار کردند، تحصیلات کمتری داشتند. با این حال، آنها شور انقلابی داشتند که متفکران منتقد اغلب ابراز آن را دشوار می‌دانند. مارتین لوتر (1483-1546) یک راهب و متکلم آگوستینی بود و عمل منحط فروش آمرزش‌نامه در او، مانند بسیاری دیگر، رنجش اخلاقی عمیقی ایجاد کرد. در سال 1517، فعالیت او آشکار شد و او نود و پنج تز معروف را اعلام کرد که در سندی که به درب کلیسای قلعه ویتنبرگ میخکوب کرد، ثبت کرد  . او با به چالش کشیدن مرجع عالی کلیسا در این مورد، قصد نداشت یک دکترین مذهبی جدید ایجاد کند. با این حال، این مسئله بغرنج، یک مشکل سیاسی کامل را ایجاد کرد: کمک‌های مالی هنگفتی که به یک قدرت خارجی پرداخت می‌شد. هنگامی که لوتر در سال 1520 علناً فرمان تکفیر پاپ را سوزاند، دیگر فقط یک مسئله اصلاحات مذهبی نبود. شاهزادگان و حاکمان آلمانی شروع به موضع‌گیری کردند و اصلاحات مذهبی به شورش سیاسی آلمانی‌ها علیه اقتدار پنهان‌تر پاپ تبدیل شد.

و بعد از تخته  کرم‌ها۷در سال ۱۵۲۱، لوتر به مدت ده ماه پنهان شد و عهد جدید را به زبان رایج بازنویسی کرد. این اثر، به عنوان یک سند ادبی، مسلماً همان تأثیری را بر آلمانی‌ها داشت که کمدی الهی بر ایتالیایی‌ها داشت. این اثر به انتشار گسترده‌تر کلام انجیل در میان مردم کمک کرد و هر کسی که قادر به خواندن بود، اکنون می‌توانست اختلاف زیادی بین آموزه‌های مسیح و نظم اجتماعی موجود را درک کند. همین عامل، همراه با دیدگاه جدید پروتستان‌ها از کتاب مقدس به عنوان تنها مرجع، تا حد زیادی پایه اخلاقی شورش دهقانان در سال ۱۵۲۴ بود. با این حال، لوتر یک اصلاح‌طلب دموکرات نبود و آشکارا با کسانی که اربابان سیاسی خود را به چالش می‌کشیدند، مخالفت می‌کرد، زیرا او همچنان در تفکر سیاسی خود به مسائل از دیدگاه قرون وسطایی نگاه می‌کرد. این شورش با خشونت و بی‌رحمی زیادی از همه طرف همراه بود و در نهایت به طرز وحشیانه‌ای سرکوب شد. این تلاش ناموفق برای انقلاب اجتماعی، تا حدودی حرکت اولیه اصلاحات را تضعیف کرد. اصطلاح «پروتستان» خود از درخواستی که توسط حامیان اصلاحات صادر شده بود، سرچشمه گرفته است. این درخواست در اعتراض به تلاش امپراتور در سال ۱۵۲۹ برای بازگرداندن شورای ورمز بود که اصلاح‌گر و پیروانش را غیرقانونی اعلام کرده بود. با این حال، این اقدام تا سال ۱۵۲۶ به حالت تعلیق درآمد. لوتر اکنون بار دیگر در امپراتوری مورد آزار و اذیت قرار گرفت و بنابراین در شورای آگسبورگ  در سال ۱۵۳۰ شرکت نکرد. با این حال، جنبش پروتستان در آن زمان بسیار قدرتمند شده بود که قابل سرکوب نبود و در سال ۱۵۳۲، تحت صلح مذهبی نورنبرگ، امپراتور با اکراه مجبور شد به کسانی که مایل به انجام آزادانه ایمان جدید خود بودند، ضمانت‌هایی اعطا کند.

اصلاحات جدید به سرعت در سراسر هلند، فرانسه و سوئیس گسترش یافت. تأثیرگذارترین اصلاح‌طلب پس از لوتر، ژان کالوین  ( ۱۵۰۹-۱۵۶۴)، فرانسوی بود که در ژنو ساکن شد و در اوایل بیست سالگی به اصلاحات گروید. او متعاقباً رهبر معنوی پروتستانتیسم در فرانسه و هلند شد. کالوینیسم یک آموزه آگوستینی است و بنابراین سختگیرانه‌تر و خشک‌تر از لوتریانیسم انجیلی است. این مکتب به شدت تحت تأثیر آرمان‌های پیوریتن قرار دارد و معتقد است که رستگاری از پیش مقدر شده است. این یکی از ویژگی‌های کم‌جذبه‌تر الهیات مسیحی بود و کلیسای روم در رد آن خوب عمل کرد. با این حال، در عمل، این ایده به ضرری که در نگاه اول به نظر می‌رسید، منجر نمی‌شود، مادامی که هر فرد آزادی داشته باشد که خود را یکی از برگزیدگان بداند.

در نیمه دوم قرن شانزدهم، فرانسه جنگ‌های مذهبی را تجربه کرد که آن را بین  هوگنوت‌های اصلاح‌طلب و کاتولیک‌ها از هم پاشید. همانطور که در آلمان نیز چنین بود، علل این ناآرامی‌ها صرفاً مذهبی نبود، بلکه تا حدی اقتصادی بود. به طور دقیق‌تر، هم عوامل مذهبی و هم اقتصادی، نشانه‌هایی از تغییرات کلی بودند که مشخصه گذار از قرون وسطی به دوران مدرن بود. این به این دلیل است که اصلاحات و ویژگی‌های پیوریتنی آن با ظهور تجارت مدرن همراه بود. درگیری‌های مذهبی در فرانسه برای مدتی در نتیجه فرمان تساهل که  در سال ۱۵۹۸ در نانت اعلام شد، فروکش کرد، اما هنگامی که این فرمان در سال ۱۶۸۵ لغو شد، تعداد زیادی از هوگنوت‌ها از سرزمین خود مهاجرت کردند و در انگلستان و آلمان ساکن شدند.

از آنجا که پروتستانتیسم یک دین جهانی نبود، به حمایت سیاستمداران در برابر سران کشورها نیاز داشت، که تمایل داشتند رئیس کلیساهای ملی خود نیز شوند. این یک نعمت در لباس مبدل بود. روحانیون پروتستان که فاقد اقتدار همتایان کاتولیک رومی خود بودند، اگرچه اغلب کمتر از آنها متعصب و جزم اندیش نبودند، اما قدرت مطلق برای وارد کردن آسیب زیاد را نداشتند. در نهایت، مردم متوجه شدند که اختلافات مذهبی تا زمانی که هیچ یک از طرفین قادر به حذف دیگری نباشد، بیهوده و بی‌نتیجه است. از این برداشت منفی، سرانجام، تحمل مذهبی واقعی پدیدار شد.

در خود کلیسای روم، در اواسط قرن شانزدهم، یک جنبش اصلاحی جدید با محوریت فرقه یسوعیان ظهور کرد که توسط ایگناتیوس لویولا (۱۴۹۱-۱۵۵۶) تأسیس و در سال ۱۵۴۰ رسماً به رسمیت شناخته شد. این فرقه یسوعیان در راستای خطوط نظامی سازماندهی شده بود و تحت  تأثیر کار قبلی لویولا به عنوان یک سرباز قرار داشت. از نظر اعتقادی، یسوعیان با آموزه‌های آگوستینی پروتستان‌ها مخالف بودند و بیش از هر چیز بر آزادی اراده تأکید داشتند. فعالیت‌های عملی آنها بر کار تبلیغی، آموزش و ریشه‌کنی بدعت‌ها متمرکز بود.

در حالی که جنبش اومانیستی در شمال منجر به کاستی‌های جدیدی برای مسیحیت شد، اومانیست‌های ایتالیایی علاقه خاصی به دین نداشتند. کاتولیک در ایتالیای آن زمان، مانند اکنون، بخشی از زندگی روزمره بود که عمیقاً در وجدان مردم نفوذ نمی‌کرد. دین، به یک معنا، نقش کمتری در زندگی آنها داشت و مطمئناً کمتر می‌توانست آنها را به حرکت درآورد. علاوه بر این، از آنجایی که رم مرکز سلسله مراتب مذهبی بود، کاتولیک رومی نمی‌توانست غرور ملی ایتالیایی‌ها را جریحه‌دار کند. می‌توان گفت که کاتولیک، به شکلی بسیار واقعی، یادگاری از اصل فرقه دولتی بود که در روزگار امپراتوری باستان وجود داشت. تسلط نفوذ ایتالیا در حکومت کلیسای رم تا به امروز ادامه دارد.

عاملی که در تفکر اومانیست‌های ایتالیایی اهمیت بسیار بیشتری داشت، علاقه‌ی مجدد به میراث ریاضی فیثاغورثیان و افلاطون بود. بار دیگر بر ساختار عددی جهان تأکید شد و بدین ترتیب جایگزین میراث ارسطویی شد که بر اساس آن بنا شده بود. این یکی از تحولات عمده‌ای بود که منجر به احیای قابل توجه تحقیقات علمی در قرن‌های شانزدهم و هفدهم شد. این امر در هیچ کجا به اندازه معماری رنسانس ایتالیا، چه از نظر نظری و چه از نظر عملی، آشکار نبود. این معماری مستقیماً با میراث کلاسیک باستان، به ویژه آنطور که در آثار ویتروویوس  ، معمار رومی قرن اول میلادی، تعریف شده است، مرتبط بود. بنابراین، معماران شروع به اهمیت دادن به تناسبات بین قسمت‌های مختلف یک ساختمان کردند و این با یک نظریه ریاضی زیبایی همراه بود. زیرا، همانطور که ویتروویوس بر اساس منابع یونانی استدلال می‌کرد، زیبایی هماهنگی تناسبات صحیح است، دیدگاهی که مستقیماً به منابع فیثاغورثی برمی‌گردد. در این مورد، او راه دیگری را آشکار می‌کند که می‌توان پایه‌های نظریه آرمان‌ها را بنا نهاد؛ زیرا واضح است که چشم غیرمسلح نمی‌تواند با دقت روابط عددی بین بخش‌های مختلف یک ساختمان را قضاوت کند، با این حال وقتی نسبت‌های دقیقی اعمال می‌شوند، نوعی لذت زیبایی‌شناختی حاصل می‌شود و بنابراین وجود چنین نسبت‌هایی، به عنوان یک آرمان، کمال را تضمین می‌کند.

آلبرتی (۱۴۰۴-۱۴۷۲) یکی از مهمترین متفکران جنبش اومانیستی ایتالیا بود  . این دانشمند جامع‌الاطراف ونیزی، همانطور که در زمان خود نمونه بود، در چندین حرفه در زمینه‌های مختلف مهارت داشت. شاید ماندگارترین تأثیر او بر معماری باشد، اما او همچنین فیلسوف، شاعر، نقاش و موسیقیدان بود. همانطور که درک اولیه از هارمونی برای درک تأثیر فیثاغورث بر فلسفه یونان ضروری بود، در مورد معماری رنسانس نیز همین دانش برای درک تناسبات مورد نیاز در طراحی ساختمان ضروری بود. جوهره این نظریه را می‌توان با این جمله بیان کرد که تطابق شنیداری بین فواصل فیثاغورثی معیار هماهنگی بصری در طراحی معماری است. در واقع، وقتی گوته بعدها معماری را به عنوان موسیقی منجمد توصیف کرد، چیزی می‌گفت که می‌توانست به معنای واقعی کلمه در مورد کار معماران رنسانس اعمال شود. بنابراین، نظریه هارمونی، بر اساس آکوردهای تنظیم شده، معیاری کلی برای هنرهای زیبا فراهم کرد. هنرمندانی مانند جورجونه و لئوناردو آن را به این شکل تفسیر کردند  . آنها همچنین اصل تناسب را در ساختار بدن انسان و در عمل سالم زندگی اخلاقی انسان یافتند - که همه اینها چیزی بیش از فیثاغورث‌گرایی مستقیم و عمدی نبود. با این حال، در اینجا ریاضیات نقش دیگری را بر عهده گرفت، نقشی که تأثیر شگرفی بر جنبش احیای علمی در قرن‌های بعدی داشت. دلیل این امر آن است که هر هنری، تا حدی که بتواند از اعداد استفاده کند، به طور خودکار به سطح بالاتری ارتقا می‌یابد. این امر در مورد موسیقی بیشتر مشهود است، اگرچه در مورد سایر هنرها نیز صدق می‌کند. این امر همچنین تا حدودی تنوع علایق متفکران اومانیست آن دوران و به ویژه این واقعیت را که بسیاری از آنها هنر و معماری را با هم ترکیب می‌کردند، توضیح می‌دهد. ریاضیات تناسبات، کلید جامعی برای طراحی زیربنایی جهان ارائه می‌داد. اینکه آیا این نظریه می‌تواند مبنایی صحیح و جامع برای زیبایی‌شناسی باشد، البته موضوعی است که همچنان بحث‌برانگیز است. با این حال، مزیت اصلی آن این است که استانداردهای عینی و غیرقابل انکاری برای زیبایی ایجاد می‌کند، که محدود به احساسات یا نیات نیست.

بنابراین، درک ساختار عددی اشیا، توانایی‌های جدیدی را برای انسان فراهم کرد تا محیط خود را کنترل کند و به یک معنا، او را به خدا نزدیک‌تر کرد. در این راستا، به یاد بیاوریم که فیثاغورثیان خدای خود را به عنوان ریاضیدان نهایی تصور می‌کردند. هر چه فرد بیشتر می‌توانست استعدادهای ریاضی خود را به کار گیرد و بهبود بخشد، به الوهیت نزدیک‌تر می‌شد. این بدان معنا نیست که جنبش انسانی فاقد ایمان بود، یا حتی با اصول رایج مخالف بود. بلکه نشان می‌دهد که اعمال مذهبی رایج به عنوان یک امر قراردادی پذیرفته می‌شدند، در حالی که آنچه واقعاً تخیل متفکران را برمی‌انگیزاند، ایده‌های باستانی پیش از عصر سقراط بود. بنابراین، یک روند افلاطونی جدید بار دیگر در حوزه فلسفه پدیدار شد و علاقه فزاینده‌ای که متفکران به توانایی‌های انسانی نشان دادند، گرایش خوش‌بینانه آتن را در اوج شکوه خود به یاد می‌آورد.

این فضای فکری بود که علم مدرن در آن شروع به رشد کرد. در حالی که برخی ممکن است فکر کنند که علم ناگهان در آغاز قرن هفدهم، کاملاً مجهز، مانند الهه آتنا که از سر زئوس می‌پرد، پا به عرصه حیات گذاشت، اما این باور در واقع به هیچ وجه درست نیست. دلیلش این است که احیای علم مستقیماً و آگاهانه بر اساس میراث فیثاغورثی رنسانس بود. به همین ترتیب، باید تأکید کرد که در آن میراث، هیچ تضادی بین کار هنرمند و کار محقق علمی وجود نداشت. هر کدام، به روش خود، به دنبال حقیقتی بودند که جوهر آن فقط از طریق اعداد قابل درک بود. فقط کافی بود به اطراف نگاه کنید تا این مدل‌های عددی را در همه جا ببینید. این دیدگاه جدید از جهان و مسائل آن اساساً با رویکرد ارسطویی اسکولاستیک‌ها متفاوت بود. این دیدگاه با تصلب و جزم‌اندیشی فکری مخالف بود، زیرا نه بر متون، بلکه تنها بر مرجعیت عددشناسی تکیه می‌کرد. ممکن است که در این زمینه گاهی اوقات زیاده‌روی شود. ما همیشه باید از خطر تجاوز از مرزها، مانند همه زمینه‌های دیگر، آگاه باشیم. در این مورد، اوج ماجرا ظهور نوعی عرفان ریاضی مبتنی بر اعداد بود، گویی آنها نمادهای جادویی بودند. این یکی از عواملی بود که منجر به بی‌اعتبار شدن نظریه تناسبات در قرن‌های بعدی شد. علاوه بر این، احساس می‌شد که فواصل فیثاغورثی محدودیت‌های غیرطبیعی و خفه‌کننده‌ای را بر نبوغ خلاق طراح تحمیل می‌کند. این واکنش رمانتیک علیه قوانین و استانداردها ممکن است در زمان ما به پایان رسیده باشد و بازگشت به برخی از اصول رایج در دوران رنسانس ممکن است در آینده نزدیک رخ دهد.

در حوزه فلسفه به معنای دقیق آن، قرن‌های پانزدهم و شانزدهم، در مجموع، تمایز خاصی نداشتند. از سوی دیگر، گسترش دانش جدید، انتشار کتاب‌ها و پیش از هر دو، احیای پرشور میراث باستانی فیثاغورس و افلاطون، همگی راه را برای جنبش‌های فلسفی عمده قرن هفدهم هموار کردند.

به دنبال این احیای شیوه‌های تفکر باستانی، انقلاب بزرگ علمی پدیدار شد. این انقلاب به عنوان گرایشی آغاز شد که به درجات مختلفی از فیثاغورث‌گرایی پایبند بود، به تدریج ایده‌های غالب ارسطویی در فیزیک و نجوم را کنار گذاشت و سرانجام از ظواهر فراتر رفت و فرضیه‌ای پربار و بسیار کلی کشف کرد. در تمام این موارد، دانشمندانی که این تحقیق را انجام می‌دادند، می‌دانستند که مستقیماً به میراث افلاطونی تعلق دارند.

اولین کسی که نظریه خورشید مرکزی آریستارخوس را احیا کرد، کوپرنیک  ( ۱۴۷۳–۱۵۴۳) بود. این روحانی لهستانی در جوانی به جنوب ایتالیا سفر کرده بود و در سال ۱۵۵۰ در رم به تدریس ریاضیات پرداخت. در آنجا با مکتب فیثاغورثی اومانیست‌های ایتالیایی آشنا شد. پس از چندین سال تحصیل در چندین دانشگاه ایتالیایی، در سال ۱۵۰۵ به لهستان بازگشت و پس از سال ۱۵۱۲ کار خود را به عنوان راهب بزرگ کلیسا در فراونبورگ از سر گرفت  . کار او عمدتاً اداری بود، اگرچه گاهی اوقات به پزشکی که در ایتالیا تحصیل کرده بود، نیز می‌پرداخت. در اوقات فراغت، تحقیقات نجومی خود را دنبال می‌کرد، زیرا در طول اقامتش در ایتالیا از فرضیه خورشید مرکزی آگاه شده بود. او شروع به آزمایش ایده‌های خود با هر ابزاری که می‌توانست به دست آورد، کرد.

کوپرنیک تمام این ایده‌ها را در کتابی با عنوان «درباره‌ی گردش افلاک آسمانی» به طور کامل شرح داد، که تا سال مرگش منتشر نشد. این نظریه به شکلی که در آنجا ارائه شد، بدون مشکل نبود و از برخی جهات، تحت تأثیر پیش‌فرض‌هایی بود که به دوران فیثاغورث برمی‌گشت. کوپرنیک معتقد بود که سیارات باید به طور مداوم در دایره‌ها حرکت کنند، موضوعی که او آن را بدیهی می‌دانست، زیرا دایره نماد کمال است و حرکت مداوم تنها نوع حرکتی است که شایسته‌ی یک جرم آسمانی است. با این حال، ایده‌ی خورشید مرکزی با مدارهای دایره‌ای، در چارچوب مشاهدات موجود در آن زمان، بسیار برتر از افلاک خورشید مرکزی مورد حمایت بطلمیوس بود. در اینجا، سرانجام، خود را با یک فرضیه‌ی ساده مواجه می‌بینیم که به تنهایی می‌تواند تمام پدیده‌ها را توضیح دهد. نظریه‌ی کوپرنیک با خصومت زیادی از سوی لوتری‌ها و همچنین کاتولیک‌ها پذیرفته شد. زیرا آنها به درستی احساس می‌کردند که این آغاز جنبشی جدید علیه انعطاف‌ناپذیری جزمی است، جنبشی که اگر خود ایمان آنها را نابود نکند، حداقل اصول معتبری را که نهادهای مذهبی آنها بر آن استوار بودند، از بین می‌برد. اگر دریابیم که توسعه عظیم جنبش علمی در نهایت عمدتاً در کشورهای پروتستان رخ داده است، این به دلیل ناتوانی نسبی کلیساهای ملی در اعمال کنترل خود بر ایده‌های اعضای خود است.

تیکو براهه (۱۵۴۶–۱۶۰۱) تحقیقات نجومی را ادامه داد  و بزرگترین سهم او ارائه سوابق گسترده و دقیقی از حرکات سیارات بود. او همچنین با نشان دادن اینکه منطقه فراتر از ماه عاری از تغییر نیست، در نظریه‌های نجومی ارسطویی تردید ایجاد کرد. مشخص شد که یک ستاره جدید که در سال ۱۵۷۲ ظاهر شد، روزانه شکل خود را تغییر نمی‌دهد و بنابراین باید بسیار دورتر از ماه باشد. همچنین نشان داده شد که دنباله‌دارها فراتر از مدار ماه حرکت می‌کنند.

کپلر  (۱۵۷۱–۱۶۳۰) گامی عظیم به جلو برداشت. کپلر در جوانی به عنوان دستیار تیکو براهه کار می‌کرد. وقتی او با دقت سوابق رصدی نجومی به جا مانده از استادش را مطالعه کرد، کشف کرد که مدارهای دایره‌ای کوپرنیک، پدیده‌ها را به درستی توضیح نمی‌دهند. او متوجه شد که مدارها بیضی‌هایی هستند که خورشید در یکی از مراکز آنها قرار دارد. علاوه بر این، او کشف کرد که مساحتی که در یک لحظه معین توسط شعاعی که خورشید را به یک سیاره وصل می‌کند، طی می‌شود، نسبت به آن سیاره ثابت می‌ماند. در نهایت، او کشف کرد که نسبت مربع دوره چرخش یک سیاره به مکعب فاصله متوسط آن از خورشید برای همه سیارات یکسان است.

اینها سه قانون کپلر بودند که نشان‌دهنده‌ی انحرافی اساسی از سنت فیثاغورثیِ تحت‌اللفظی بودند که کوپرنیک از آن پیروی می‌کرد. مشخص شد که کنار گذاشتن عناصری مانند اصرار بر حرکت دایره‌ای که فراتر از محدوده‌ی علم بود، ضروری است. از زمان بطلمیوس، در مواردی که یک مدار دایره‌ای ساده ناکافی بود، مرسوم بود که مدارهای پیچیده‌تری را با استفاده از حرکات دایره‌ای دوتایی اضافه کنند، روشی که تقریباً حرکات ماه نسبت به خورشید را توضیح می‌دهد. با این حال، مشاهدات دقیق‌تر نشان داد که این اضافه کردن‌های مداری دایره‌ای دوتایی، هر چه که باشند، نمی‌توانند توصیف جامعی از مدارهای مشاهده شده ارائه دهند. قانون کپلر این مشکل را فوراً برطرف کرد. در عین حال، قانون دوم او نشان داد که حرکت سیارات در مدارهایشان یکنواخت نیست. وقتی سیارات به خورشید نزدیک‌تر هستند، سریع‌تر از زمانی که در قسمت‌های دورتر مدار خود هستند، حرکت می‌کنند. همه اینها باعث شد مردم خطر تکیه بر نظرات مبتنی بر اصول زیبایی‌شناختی یا عرفانی را بدون مراجعه به خود واقعیت‌ها تشخیص دهند. از سوی دیگر، سه قانون کپلر پشتوانه محکمی برای اصول اصلی ریاضی فیثاغورثیسم فراهم می‌کردند و به نظر می‌رسید که ساختار عددی پدیده‌ها، کلید درک آنها در واقعیت را فراهم می‌کند. به همین ترتیب، مشخص شد که ارائه توضیحی برای پدیده‌ها مستلزم جستجوی روابطی است که معمولاً آشکار نیستند. پارامترهایی که جهان بر اساس آنها عمل می‌کند، همانطور که هراکلیتوس بیان کرد، پنهان هستند و وظیفه محقق علمی کشف آنهاست. در عین حال، بسیار مهم است که محقق صرفاً برای حفظ یک اصل خاص خارج از محدوده تحقیق خود، پدیده‌ها را نقض نکند.

اما اگر نادیده گرفتن پدیده‌ها از یک سو خطرناک است، پس صرفاً ثبت مکانیکی آنها از سوی دیگر، برای علم کمتر از گزاف‌ترین گمانه‌پردازی‌های صرفاً فکری مضر نیست. بارزترین نمونه این امر ارسطو است. او در این گفته که اگر به جسمی فشار نیاورید، متوقف می‌شود، حق داشت و این مطمئناً همان چیزی است که در مورد اجسامی که می‌توانیم هل دهیم مشاهده می‌کنیم. اما او در این نتیجه‌گیری که این موضوع در مورد ستارگان نیز صادق است، که ما خودمان نمی‌توانیم آنها را در آسمان هل دهیم، اشتباه می‌کرد. از این رو، این باور به وجود آمد که آنها باید به روش دیگری حرکت کنند. تمام این استدلال‌های نظری نادرست در زمینه حرکت اجسام بر اساس مجموعه‌ای از پدیده‌ها است که ظاهر بیرونی آنها بیش از حد مورد تأکید قرار گرفته است. در اینجا نیز متوجه می‌شویم که تحلیل صحیح، نهفته و پنهان است. آنچه باعث می‌شود اجسام وقتی به طور مداوم هل داده نمی‌شوند، کند شوند، اثر موانع است. اگر این موانع را بردارید، جسم به خودی خود به حرکت خود ادامه خواهد داد. البته، ما عملاً نمی‌توانیم همه موانع را از بین ببریم. اما می‌توانیم آنها را کاهش دهیم و مشاهده کنیم که حرکات برای مدت طولانی‌تری ادامه می‌یابند تا جایی که مسیرشان پاک شود. با این حال، در حالت محدودکننده، جایی که هیچ چیز مانع جسم نمی‌شود، جسم به حرکت آزاد خود ادامه می‌دهد. این فرض جدید در دینامیک توسط گالیله (1564-1642)، یکی از بزرگترین بنیانگذاران علم مدرن، مطرح شد. این دیدگاه جدید از دینامیک، از دو جنبه، نشان‌دهنده‌ی انحرافی اساسی از آموزه‌های ارسطویی بود: اول، فرض می‌کرد که سکون، حالت مشخصی از اجسام نیست، بلکه حرکت به اندازه‌ی سکون طبیعی است. دوم، ثابت کرد که حرکت طبیعی، به معنای خاصی که این کلمه به کار می‌رفت، حرکت دایره‌ای نیست، بلکه حرکت در خط مستقیم است. اگر هیچ نوع مانعی سر راه جسمی قرار نگیرد، آن جسم با سرعت یکنواخت در خط مستقیم به حرکت خود ادامه می‌دهد.

همین دیدگاه غیرانتقادی مانع از درک صحیح قوانین حاکم بر سقوط اجسام شده است. این یک واقعیت است که جسمی چگال‌تر در جو سریع‌تر از جسمی سبک‌تر با جرم برابر سقوط می‌کند. با این حال، در این مورد، باید کندی محیطی که اجسام در آن سقوط می‌کنند نیز در نظر گرفته شود. هرچه محیط رقیق‌تر باشد، اجسام بیشتری تمایل دارند با سرعت یکسان سقوط کنند. در خلاء، این سرعت دقیقاً برابر می‌شود. مشاهدات اجسام در حال سقوط نشان داده است که سرعت سقوط با سرعت ۳۲ فوت در هر ثانیه افزایش می‌یابد. بنابراین، از آنجایی که سرعت یکنواخت نیست، بلکه به طور پیوسته شتاب می‌گیرد، باید چیزی در حرکت طبیعی اجسام اختلال ایجاد کند. این چیز نیروی گرانش اعمال شده توسط زمین است.

این اکتشافات در تحقیقات گالیله در مورد مسیر پرتابه‌ها، که برای دوک توسکانی، حامی گالیله، از اهمیت نظامی برخوردار بود، اهمیت داشتند. در اینجا، یک اصل مهم دینامیک در یک مورد قابل توجه به کار گرفته شد. اگر مسیر یک پرتابه را مطالعه کنیم، می‌توانیم حرکت را متشکل از دو حرکت جزئی جداگانه و مستقل ببینیم: یکی افقی همگن، دیگری عمودی، و بنابراین تحت قوانین سقوط اجسام قرار می‌گیرد. نشان داده شده است که حرکت حاصل از ترکیب این دو، مسیری سهموی را دنبال می‌کند. این یک مورد ساده از ترکیب کمیت‌های برداری است که تابع قانون جمع بین خطوط موازی هستند. کمیت‌های دیگری نیز وجود دارند که می‌توان به همین روش با آنها برخورد کرد: سرعت‌های معمولی، سرعت‌های شتاب‌دار و نیروها.

در زمینه نجوم، گالیله نظریه خورشید مرکزی را پذیرفت و اکتشافات مهمی را به آن افزود. او برای بهبود تلسکوپی که اندکی قبل در هلند اختراع شده بود، تلاش کرد و با آن تعدادی پدیده را مشاهده کرد که سرانجام تصورات نادرست ارسطویی از جهان آسمانی را از بین برد. نشان داده شد که کهکشان راه شیری از تعداد زیادی ستاره تشکیل شده است. کوپرنیک اظهار داشت که طبق نظریه او، سیاره زهره باید دارای فاز باشد و تلسکوپ گالیله این را تأیید کرد. به طور مشابه، این تلسکوپ قمرهای مشتری را آشکار کرد و نشان داد که آنها طبق قوانین کپلر به دور سیاره مادر خود می‌چرخند. همه این اکتشافات، خطاهای دیرینه را باطل کرد و باعث شد که متکلمان مکتب، تلسکوپ را که خواب وهم‌آلود آنها را آشفته کرده بود، محکوم کنند. می‌توانیم وقایع را پیش‌بینی کنیم و بگوییم که جالب است که چیزی بسیار شبیه به این سه قرن بعد رخ داد، زیرا آگوست کنت میکروسکوپ را محکوم کرد زیرا تصویر ساده قوانین گاز را از بین می‌برد. از این نظر، درمی‌یابیم که نقاط مشترک زیادی بین پوزیتیویست‌ها و ارسطو در سطحی‌نگری فوق‌العاده‌ای که مشاهدات او در فیزیک را مشخص می‌کرد، وجود داشت.

دیر یا زود، درگیری بین گالیله و روحانیون محافظه‌کار اجتناب‌ناپذیر بود. در سال ۱۶۱۶، او در یک دادگاه تفتیش عقاید پر سر و صدا محکوم شد. با این حال، رفتار بعدی او آنقدر به دور از تسلیم به نظر می‌رسید که در سال ۱۶۳۳ دوباره به دادگاه آورده شد، این بار در ملاء عام. برای آرام کردن این حمله، او حرفش را پس گرفت و قول داد که از تمام ایده‌های مربوط به حرکت زمین دست بکشد. افسانه‌ها می‌گویند که او طبق دستور عمل کرد، اما با خودش زمزمه می‌کرد: «و با این حال حرکت می‌کند.» البته، این حرفش فقط یک نمود بیرونی بود، اما تفتیش عقاید موفق شد تحقیقات علمی را در ایتالیا برای قرن‌ها ریشه‌کن کند.

گام نهایی به سوی یک نظریه عمومی دینامیک توسط ایزاک نیوتن (1642-1727) برداشته شد. اکثر مفاهیم موجود در این نظریه عمومی قبلاً به طور جداگانه مورد استفاده قرار گرفته یا به آنها اشاره شده بود. اما نیوتن اولین کسی بود که اهمیت کامل اشارات پیشینیان خود را درک کرد. او در کتاب «اصول ریاضی فلسفه طبیعی» (1687)، سه قانون حرکت را ارائه داد و سپس، به شیوه یونانیان، تفسیری قیاسی از دینامیک ارائه داد. قانون اول تعمیمی از اصل گالیله بود: همه اجسام، مگر اینکه مانعی بر سر راهشان باشد، با سرعت ثابت در یک خط مستقیم حرکت می‌کنند - یعنی به طور دقیق‌تر، با سرعت یکنواخت. قانون دوم، نیرو را به عنوان علت حرکت غیر یکنواخت تعریف کرد و نیرو متناسب با حاصلضرب جرم و شتاب است. قانون سوم، اصلی است که برای هر عملی، واکنشی برابر و در جهت مخالف وجود دارد. در نجوم، این نظریه توضیح نهایی، اولین گام‌هایی که کوپرنیک و کپلر قبلاً برداشته بودند، یعنی قانون جهانی گرانش را ارائه داد، که بیان می‌کند بین هر دو بخش از ماده، نیروی جاذبه‌ای وجود دارد که با حاصلضرب جرم‌های آنها نسبت مستقیم و با مجذور فاصله بین آنها نسبت معکوس دارد. به این ترتیب، توضیح حرکت سیارات، قمرهای آنها و دنباله‌دارها تا کوچکترین جزئیات شناخته شده امکان‌پذیر شد. در واقع، از آنجایی که هر ذره از ماده بر هر بخش دیگر تأثیر می‌گذارد، این نظریه محاسبه انحرافات مدار ناشی از اجسام دیگر را با دقت مطلق امکان‌پذیر ساخت، چیزی که هیچ نظریه دیگری قبلاً نتوانسته بود به آن دست یابد. با این حال، قوانین کپلر اکنون صرفاً پیامدهای نظریه نیوتن بودند. بنابراین، به نظر می‌رسید که سرانجام کلید ریاضی جهان کشف شده است و شکل نهایی که این حقایق اکنون در آن بیان می‌شوند، معادلات دیفرانسیل حرکت است، عاری از هرگونه جزئیات اضافی که به واقعیت ملموسی که در آن اعمال می‌شوند، مربوط می‌شود. همین امر در مورد تفسیر انیشتین نیز صادق بود، که حتی عمومی‌تر بود. با این وجود، نظریه نسبیت تا به امروز بحث‌برانگیز باقی مانده و با مشکلات درونی مواجه است. اما، با بازگشت به نیوتن، ابزار ریاضی برای بیان دینامیک، حساب دیفرانسیل و انتگرال بود که لایب‌نیتس  نیز آن را به‌طور مستقل کشف کرد. از آن زمان، ریاضیات و فیزیک با جهش‌های عظیمی پیشرفت کرده‌اند.

قرن هفدهم شاهد اکتشافات عظیم دیگری نیز بود. تحقیقات گیلبرت در مورد مغناطیس  در سال ۱۶۵۰ منتشر شد. در اواسط قرن، هویگنس نظریه موجی نور را ارائه داد  . اکتشافات  هاروی در مورد گردش خون در سال ۱۶۲۸ به چاپ رسید.  رابرت بویل در کتاب خود   شیمیدان شکاک (۱۶۶۱) به اسرار و خرافات کیمیاگران باستان پایان داد و به نظریه اتمی دموکریتوس بازگشت. پیشرفت‌های بزرگی در ابزارآلات حاصل شد که به نوبه خود امکان مشاهدات دقیق‌تر را فراهم کرد و به نوبه خود منجر به پیشرفت‌های نظری بهتری شد. این انفجار قابل توجه فعالیت علمی با پیشرفت تکنولوژیکی متناظری همراه بود که به مدت سه قرن بر اروپای غربی حاکم بود. بنابراین، روح یونانی به لطف انقلاب علمی دوباره احیا شد و همه اینها به نوبه خود پیامدهایی بر فلسفه داشت.

در گذشته، بیشترین تلاش فیلسوفان در فرآیند تبیین پدیده‌ها معطوف به جنبه‌ی تبیین بود، در حالی که به ندرت کسی چیزی در مورد خود پدیده‌ها می‌گفت؛ و این البته دلایل خوبی دارد. اما در عصری که ما از آن صحبت می‌کنیم، واکنشی علیه تأکید بیش از حد بر جنبه‌ی صرفاً منطقی استنتاج پدیدار شده است و فضا برای صحبت در مورد ماده‌ی مشاهده آماده شده است، که بدون آن تحقیقات تجربی عقیم می‌ماند. ابزار قدیمی (یا ارگانون) دیگر وجود ندارد.۸روش ارسطو، یعنی قیاس، برای دستیابی به پیشرفت در علم معتبر تلقی می‌شد و ایجاد ابزاری جدید یا یک ارغنون جدید ضروری به نظر می‌رسید.

اولین کسی که صریحاً به این مسائل پرداخت، فرانسیس بیکن  ( ۱۵۶۱-۱۶۲۶) بود. بیکن، فرزند یک خزانه‌دار، تحصیلات حقوقی داشت و در محیطی پرورش یافت که طبیعتاً او را به سمت شغلی در دولت سوق می‌داد. او در سن بیست و سه سالگی وارد پارلمان شد و به عنوان مشاور ارل اسکس مشغول به کار شد  . هنگامی که اسکس به خیانت محکوم شد، بیکن از ملکه الیزابت حمایت کرد، اگرچه هرگز اعتماد کامل او را به دست نیاورد. با این حال، هنگامی که جیمز اول در سال ۱۶۰۳ جانشین ملکه الیزابت شد، اوضاع امیدوارکننده‌تر به نظر می‌رسید. جایگاه بیکن تا سال ۱۶۱۷ ارتقا یافت، تا اینکه دفتر پدرش را به دست گرفت و سال بعد، به عنوان مشاور پادشاه درآمد و عنوان بارون  ورولام به او داده شد . با این حال، در سال ۱۶۲۰، دشمنانش توطئه کردند تا حرفه سیاسی او را خراب کنند و او را به پذیرش رشوه در پرونده‌های دادگاهی متهم کردند. بیکن به این اتهام اعتراض نکرد، اما آن را پذیرفت، اما با گفتن اینکه قضاوت‌های او هرگز تحت تأثیر هدایا نبوده است، از خود دفاع کرد. حکمی که توسط مجلس اعیان صادر شد، جریمه نقدی ۴۵۰۰۰ پوندی، زندانی کردن او در برج لندن تا زمانی که پادشاه می‌خواست، و محرومیت او از مقام سیاسی و کرسی‌اش در پارلمان در آینده بود. بخش اول این حکم سنگین اجرا شد؛ بخش دوم به بازداشت او به مدت چهار روز محدود شد. حکم برکناری او از فعالیت سیاسی اجرا شد و از آن پس، او به عنوان یک گوشه‌نشین زندگی کرد و خود را وقف نویسندگی نمود.

بیکن، مانند دیگر چهره‌های رنسانس، مردی با علایق بسیار بود. او در مورد حقوق و تاریخ می‌نوشت و بیشتر به خاطر «مقالات» خود ، نوعی ادبی  که اخیراً توسط مونتنی (۱۵۳۳-۱۵۹۲) در فرانسه پیشگام شده بود،  شناخته می‌شود. مشهورترین اثر فلسفی بیکن پیشرفت یادگیری است که در سال ۱۶۰۵ منتشر و به زبان انگلیسی نوشته شده است. این کتاب زمینه را برای تحقیقات بعدی او فراهم می‌کند. هدف کتاب، همانطور که از عنوانش پیداست، گسترش دامنه دانش و افزایش کنترل انسان بر شرایط و محیط خود است. در مورد مسائل مذهبی، او موضعی مشابه با اوکام اتخاذ کرد و از این امر حمایت کرد که ایمان و عقل باید هر کدام به حوزه‌های خود بپردازند بدون اینکه به مرزهای دیگری تجاوز کنند. تنها وظیفه‌ای که در حوزه مذهبی به عقل نسبت داده می‌شود، نتیجه‌گیری از اصول پذیرفته شده توسط ایمان است.

در مورد جستجوی دانش علمی، به بیان دقیق، آنچه بیکن بر آن تأکید داشت، نیاز به یک روش یا ابزار جدید برای کشف بود، روشی که جایگزین نظریه آشکارا ورشکسته قیاس منطقی شود. بیکن این روش را در فرمول جدید خود از استقراء یافت. در واقع، ایده استقراء به خودی خود جدید نبود؛ ارسطو قبلاً از آن استفاده کرده بود، اما روش استفاده از استقراء تا آن زمان، شمارش ساده مثال‌ها بود. با این حال، بیکن معتقد بود که روش مؤثرتری پیدا کرده است: گردآوری فهرست‌هایی از پدیده‌هایی که دارای یک کیفیت خاص تحت بررسی هستند، فهرست‌هایی از پدیده‌هایی که فاقد این کیفیت هستند، و فهرست‌هایی از پدیده‌هایی که این کیفیت را به درجات مختلف دارند. به این ترتیب، او امیدوار بود که ویژگی متمایز یک کیفیت را کشف کند. اگر این روش فهرست‌بندی بتواند به کمال و جامعیت برسد، مطمئناً به پایان تحقیق خود رسیده‌ایم. در عمل، ما باید به یک فهرست جزئی بسنده کنیم و سپس بر اساس آن حدس بزنیم.

این، به طور خلاصه، خلاصه‌ی بیان بیکن از روش علمی است که او آن را ابزاری جدید برای کشف می‌دانست. عنوان رساله‌ای که او این نظریه را در آن ارائه داد، بیانگر این دیدگاه است؛ «ارگانون جدید» که در سال ۱۶۲۰ منتشر شد، قرار بود جایگزین ارگانون ارسطو شود. با این حال، به عنوان یک روش عملی، این روش توسط دانشمندان پذیرفته نشد و به عنوان یک نظریه‌ی روش، اشتباه بود، اگرچه تأکید آن بر اهمیت مشاهده، آن را به پادزهری مفید برای عقل‌گرایی افراطی سنتی تبدیل کرد. در واقع، این ابزار جدید در واقع به هیچ وجه در غلبه بر ارسطو موفق نمی‌شود. این ابزار تنها بر طبقه‌بندی متکی است، بر این ایده که با بررسی دقیق، هر چیزی دسته یا جایگاه مناسب خود را پیدا خواهد کرد. طبق این دیدگاه، هنگامی که مکان مناسب و به همراه آن نام مناسب را برای هر کیفیت یا ویژگی مشخص پیدا کردیم، بر آن تسلط یافته‌ایم. با این حال، این توصیف در مورد تحقیقات آماری نیز قابل اجرا است. در مورد تدوین فرضیه‌ها، بیکن در این باور که این روش مبتنی بر استقراء است، که هدف واقعی آن در واقع آزمایش فرضیه‌ها است، اشتباه می‌کرد. در واقع، صرفاً انجام یک سری مشاهدات مستلزم آن است که فرد از قبل یک فرضیه اولیه داشته باشد. با این حال، کشف فرضیه‌ها، هیچ مجموعه‌ای از قوانین کلی را نمی‌توان برای آن وضع کرد. در واقع، بیکن کاملاً اشتباه می‌کرد وقتی معتقد بود که ممکن است ابزاری برای کشف وجود داشته باشد که با به‌کارگیری خودکار آن بتوان اسرار جدید و شگفت‌انگیزی از طبیعت را کشف کرد. دلیلش این است که تدوین فرضیه‌ها به این روش اصلاً کارساز نیست.۹علاوه بر این، رد قیاس توسط بیکن او را به کم‌اهمیت جلوه دادن نقش قیاس در تحقیقات علمی سوق داد. نکته قابل توجه این است که او قدردانی کمی از روش‌های ریاضی که در زمان او شروع به توسعه کرده بودند، نشان می‌داد. دلیل این امر آن است که نقش استقراء در آزمایش فرضیه‌ها تنها جنبه‌ای فرعی از این روش است و بدون قیاس ریاضی، که ما را از فرضیه‌ها به موقعیتی ملموس و قابل آزمایش هدایت می‌کند، هیچ دانشی از آنچه باید آزمایش کنیم، نداریم.

شرح بیکن از انواع مختلف نقشه‌هایی که انسان در معرض آنها قرار دارد، یکی از جالب‌ترین بخش‌های فلسفه اوست. از نظر او، ما مستعد افتادن در چهار نوع خطای ذهنی هستیم که او آنها را "بت" می‌نامید. اول ، توهمات قبیله (یا گونه بشر) وجود دارد که ما صرفاً به دلیل انسان بودن در آنها گرفتار می‌شویم. نمونه‌هایی از این موارد شامل کنترل تفکر آرزومندانه ما و به ویژه انتظار یافتن نظمی بزرگتر از آنچه در واقع وجود دارد در پدیده‌های طبیعی است. توهمات غار وجود دارد که نقاط ضعف فردی هر فرد است و اینها بی‌شمارند. توهمات بازار خطاهایی هستند که ناشی از تمایل ذهن به خیره شدن توسط کلمات هستند، اشتباهی که به ویژه در فلسفه رایج است. در نهایت، توهمات صحنه، توهماتی هستند که از آموزه‌ها و مکاتب فکری ناشی می‌شوند، مثال مورد علاقه بیکن ارسطوگرایی است.

بیکن، با وجود تمام علاقه‌اش به تحقیقات علمی، تقریباً از تمام پیشرفت‌های مهم زمان خود بی‌خبر ماند. او از کار کپلر خبر نداشت و اگرچه توسط هاروی تحت درمان بود، اما از تحقیقات پزشکش در مورد گردش خون اطلاعی نداشت.

توماس هابز ( ۱۵۸۸-۱۶۷۹) حتی از بیکن، برای تجربه‌گرایی و همچنین برای فلسفه به طور کلی، مهم‌تر است  . در حالی که هابز از برخی جهات به سنت تجربه‌گرایی تعلق داشت، همزمان برای روش ریاضی ارزش قائل بود، تمایزی که او با گالیله و دکارت در آن مشترک بود. بنابراین، آگاهی او از عملکرد قیاس در تحقیق علمی، برداشت او از روش علمی را بسیار پخته‌تر از هر برداشت بیکنی کرد.

زندگی اولیه هابز با خانواده‌اش نوید خوبی نداشت. پدرش کشیشی سختگیر و خشن بود که در دوران کودکی هابز در لندن ناپدید شد.

خوشبختانه برای او، عمویش مردی مسئولیت‌پذیر بود که بزرگ کردن برادرزاده جوانش را به عهده گرفت، به خصوص که فرزندی از خود نداشت. هابز در چهارده سالگی به آکسفورد رفت و در آنجا ادبیات کلاسیک و فلسفه خواند. منطق اسکولاستیک و متافیزیک ارسطو بخشی از برنامه درسی بودند، موضوعی که هابز از آن متنفر شد و در طول زندگی‌اش با او ماند. در سال ۱۶۰۸، او معلم خصوصی ویلیام کاوندیش،  پسر ارل دوونشایر،  شد . دو سال بعد، او شاگردش را در سفر بزرگ به سراسر اروپا، که در آن زمان یک سنت بود، همراهی کرد. وقتی شاگردش این عنوان را به ارث برد، حامی هابز شد و از طریق او، هابز با بسیاری از چهره‌های برجسته زمان خود آشنا شد. هنگامی که حامی او در سال ۱۶۲۸ درگذشت، هابز مدتی به پاریس رفت و سپس بازگشت تا معلم پسر شاگرد سابقش شود. او در سال ۱۶۳۴ دوباره با ارل جوان برای بازدید از فرانسه و ایتالیا سفر کرد. در پاریس، او با مرسن  و حلقه دوستانش آشنا شد و در سال ۱۶۳۶، گالیله را در فلورانس ملاقات کرد. او در سال ۱۶۳۷ به خانه بازگشت و شروع به نوشتن اولین فرمول‌بندی نظریه سیاسی خود کرد. با این حال، دیدگاه‌های او در مورد حاکمیت، هیچ یک از طرفین درگیری که بین سلطنت‌طلبان و جمهوری‌خواهان در حال ظهور بود را راضی نمی‌کرد. او که ذاتاً تمایل به احتیاط داشت، به فرانسه رفت و از سال ۱۶۴۵ تا ۱۶۵۱ در آنجا زندگی کرد.

در طول این سال‌های اقامت در پاریس، او دوباره به حلقه مرسن پیوست و با دکارت ملاقات کرد. در حالی که او در ابتدا رابطه صمیمانه‌ای با پناهندگان سلطنت‌طلب فراری از انگلستان، از جمله شاهزاده‌ای که بعدها پادشاه چارلز دوم شد، حفظ کرد، اما با انتشار کتاب لویاتان  در سال ۱۶۵۱ همه را خشمگین کرد. دوستان سلطنت‌طلب او از رویکرد غیرشخصی و علمی او به مسئله وفاداری خوششان نمی‌آمد، در حالی که روحانیون فرانسوی از ضدکاتولیک بودن او رنجیدند. بنابراین او تصمیم گرفت دوباره فرار کند، اما این بار در جهت مخالف رفت و به انگلستان بازگشت، جایی که تسلیم کرامول شد و از زندگی سیاسی کناره‌گیری کرد. در این برهه از زندگی هابز، او وارد یک نبرد فکری شدید با والیس  از آکسفورد شد. از آنجایی که تحسین هابز از ریاضیات بر توانایی‌های او در این موضوع غلبه داشت، حریف او، یک استاد، به راحتی در بحث بعدی پیروز شد. اختلافات هابز با ریاضیدانان تا پایان عمرش ادامه یافت.

پس از احیای سلطنت، هابز دوباره مورد توجه پادشاه قرار گرفت و حتی مستمری صد پوند در سال دریافت کرد، هدیه‌ای سخاوتمندانه، اگرچه پرداخت آن نامشخص ماند. با این حال، هنگامی که خرافات پس از طاعون ویرانگر و آتش‌سوزی بزرگ لندن در بین مردم گسترش یافت، پارلمان تحقیقاتی در مورد موضوع الحاد انجام داد و کتاب اژدها به ویژه هدف انتقادات تند قرار گرفت. از آن زمان به بعد، هابز نتوانست چیزی در مورد هیچ مسئله اجتماعی یا سیاسی حساسی منتشر کند، مگر در خارج از کشور، جایی که در سال‌های آخر عمر طولانی خود، از شهرتی حتی بیشتر از داخل کشور برخوردار بود.

هابز پایه‌های بسیاری از عناصری را بنا نهاد که بعدها به مشخصه مکتب تجربه‌گرایی انگلیسی تبدیل شدند. مهم‌ترین اثر او «اژدها» بود که در آن دیدگاه‌های فلسفی کلی خود را برای توسعه نظریه‌ای در مورد حکومت و حاکمیت به کار برد. با این حال، قبل از پرداختن به نظریه اجتماعی، کتاب به عنوان مقدمه، خلاصه‌ای جامع از موضع فلسفی کلی او را در بر می‌گیرد. در بخش اول، توضیحی از انسان و روانشناسی انسان بر اساس مبانی کاملاً مکانیکی، همراه با برخی تأملات فلسفی در مورد زبان و نظریه دانش، می‌یابیم. او مانند گالیله و دکارت معتقد بود که هر چیزی که در محدوده تجربه ما قرار دارد، ناشی از حرکت مکانیکی در اجسام خارجی است، در حالی که تصاویر، صداها، بوها و موارد مشابه در اشیاء وجود ندارند، بلکه ذاتی آنها هستند. در چارچوب این موضوع، او به طور ضمنی اشاره می‌کند که دانشگاه‌ها هنوز نظریه خامی از صدور  بر اساس دیدگاه‌های ارسطو را تدریس می‌کنند. سپس او به طور موذیانه اضافه می‌کند که دانشگاه‌ها را به طور کلی رد نمی‌کند، اما از آنجایی که قرار است بعداً در مورد جایگاه آنها در دولت بحث کند، باید به مهمترین نقص‌های آنها که باید اصلاح شوند، از جمله زیاده‌روی در سخنان بیهوده، اشاره کند. دیدگاه او در مورد روانشناسی مبتنی بر ایده تداعی است و در مورد زبان، او یک موضع کاملاً نام‌گرایانه اتخاذ می‌کند. او معتقد است که هندسه تنها علم است و عملکرد عقل همان ویژگی اثبات در هندسه را دارد. ما باید با تعاریف شروع کنیم و در تدوین آنها مراقب باشیم که از مفاهیم متناقض استفاده نکنیم. به این معنا، عقل چیزی است که از طریق تمرین به دست می‌آید؛ آنطور که دکارت معتقد بود، ذاتی نیست. در ادامه، احساسات مبتنی بر ایده حرکت شرح داده می‌شود.

از سوی دیگر، هابز معتقد است که در وضعیت طبیعی خود، مردم برابرند و هر کدام به دنبال حفظ خود به قیمت دیگران هستند، به طوری که وضعیت جنگ همه علیه همه بین آنها ایجاد می‌شود. برای فرار از این کابوس نگران‌کننده، مردم دور هم جمع می‌شوند و قدرت‌های ویژه خود را به یک مرجع مرکزی واگذار می‌کنند. این موضوع بخش دوم کتاب است. از آنجایی که مردم عاقل و متمایل به رقابت هستند، به توافق یا پیمانی که خود بسته‌اند، می‌رسند که در آن موافقت می‌کنند از مرجع خاصی که خود انتخاب می‌کنند، اطاعت کنند. پس از برقراری چنین سیستمی، هیچ کس حق شورش ندارد، مادامی که افراد تحت حکومت، نه حاکمان، به این توافق پایبند باشند. مردم حق لغو توافق را ندارند، مگر اینکه حاکم نتواند حفاظتی را که در ابتدا برای آن انتخاب شده بود، فراهم کند. جامعه‌ای که بر اساس چنین قراردادی بنا شده باشد  ، جامعه مشترک المنافع نامیده می‌شود و مانند غولی متشکل از مردان عادی است - یک "اژدها". از آنجایی که این دولت بزرگتر و قدرتمندتر از انسان است، بیشتر شبیه یک خداست، حتی اگر با مردم عادی در این واقعیت که فانی است، مشترک باشد. مرجع مرکزی به عنوان حاکم مطلق توصیف شده است  و این حاکمیت به معنای اقتدار مطلق در تمام جنبه‌های زندگی است. بخش سوم کتاب توضیحی ارائه می‌دهد که چرا نباید کلیسای جهانی وجود داشته باشد. هابز یک «اراستی» بود.۱۰بنابراین، به معنای کامل کلمه، او ضروری می‌دانست که کلیسا یک نهاد ملی تابع مقامات مدنی باشد. در بخش چهارم، او کلیسای روم را به دلیل عدم رعایت این شرط اطاعت، مورد انتقاد قرار می‌دهد. نظریه هابز تحت تأثیر ناآرامی‌های سیاسی زمان خود قرار داشت. آنچه او بیش از همه از آن می‌ترسید و از آن بیزار بود، اختلاف داخلی بود. بنابراین، دیدگاه‌های او به دنبال صلح به هر قیمتی بود. ایده محدودیت‌ها و کنترل‌ها، همانطور که بعدها توسط لاک ارائه شد، با سبک تفکر او بیگانه بود. با این حال، رویکرد او به مسائل سیاسی، در حالی که عاری از خرافات و عرفان بود، تمایل به ساده‌سازی بیش از حد مشکلات داشت. برداشت او از دولت برای مقابله با وضعیت سیاسی که در آن زندگی می‌کرد، ناکافی بود.

دیدیم که رنسانس دانشمندان را تشویق کرد تا علاقه فزاینده‌ای به ریاضیات نشان دهند. یکی دیگر از مسائل مهم که متفکران پس از رنسانس را به خود مشغول کرده بود، اهمیت روش بود، مسئله‌ای که قبلاً در مورد بیکن و هابز به آن اشاره کرده بودیم. این دو عامل در رنه دکارت  ( 1596-1650) ترکیب شدند تا یک دکترین فلسفی جدید را به شیوه‌ی گذشتگان در تدوین دکترین‌های جامع شکل دهند. از این رو، او به درستی بنیانگذار فلسفه مدرن محسوب می‌شود.

خانواده دکارت متعلق به اشراف سطح پایین بودند؛ پدرش عضو شورای پارلمان بریتانی بود. از سال ۱۶۰۴ تا ۱۶۱۲، او در مدرسه یسوعیان  لافلش تحصیل کرد که آموزش کلاسیک خوبی برای او فراهم کرد و پایه محکمی در ریاضیات، آنطور که در آن زمان تدریس می‌شد، به دست آورد. پس از اتمام تحصیلاتش در آنجا، به پاریس رفت و سال بعد تحصیل در رشته حقوق را در پواتیه آغاز کرد  .او در سال ۱۶۱۶ فارغ‌التحصیل شد. با این حال، علایق او در جای دیگری متمرکز بود. در سال ۱۶۱۸، او برای پیوستن به ارتش به هلند سفر کرد، که به او زمان کافی برای مطالعه ریاضیات داد. در سال ۱۶۱۹، جنگ سی ساله به طور جدی آغاز شد و دکارت، مشتاق دیدن جهان، به ارتش باواریا پیوست. در زمستان همان سال، او ایده‌های اصلی الهام‌بخش فلسفه خود را از طریق تجربه‌ای که در کتاب «گفتار در روش» خود شرح می‌دهد، کشف کرد. در روزی سردتر از معمول، دکارت به کلبه‌ای پناه برد و کنار شومینه سنگی نشست. همانطور که گرما در اندام‌هایش پخش می‌شد، شروع به فکر کردن کرد و تا پایان روز، خطوط کلی کل فلسفه‌اش به وضوح برای او آشکار شد. دکارت تا سال ۱۶۲۲ در ارتش ماند و سپس به پاریس بازگشت. سال بعد، او از ایتالیا بازدید کرد و دو سال در آنجا ماند. وقتی به فرانسه بازگشت، متوجه شد که زندگی در سرزمین مادری‌اش او را از بسیاری چیزها منحرف می‌کند. او که ذاتاً تا حدودی منزوی بود و مشتاق کار در فضایی آرام و بی‌دغدغه، در سال ۱۶۲۸ به هلند رفت. در آنجا، پس از فروش دارایی‌های نه چندان گسترده‌اش، توانست زندگی مستقلی را با آسایشی معقول اداره کند. در بیست و یک سال بعدی، به جز سه سفر کوتاه به پاریس، در هلند ماند. به تدریج، شروع به شرح جزئیات فلسفه خود، بر اساس مبانی‌ای که در زمان کشف روش خود یافته بود، کرد. با این حال، هنگامی که خبر محاکمه گالیله در سال ۱۶۳۳ به او رسید، از انتشار کتاب مهمی در مورد فیزیک که در آن سیستم نجومی کوپرنیکی را پذیرفته بود، خودداری کرد. او بسیار مراقب بود که درگیر اختلافات و جنجال‌ها نشود، که به نظر او اتلاف وقت ارزشمند بود. علاوه بر این، همه ظواهر نشان می‌دهد که او یک کاتولیک سرسخت بوده است، اگرچه ما هرگز خلوص باورهای او را در این زمینه نخواهیم دانست. بنابراین، دکارت خود را به انتشار مجموعه‌ای سه جلدی در مورد اپتیک، هواشناسی و هندسه راضی کرد. «گفتار در روش» که در سال ۱۶۳۷ منتشر شد، به عنوان مقدمه‌ای بر این سه مطالعه در نظر گرفته شده بود. مشهورترین این مطالعات، مطالعه او در هندسه بود که در آن اصول تحلیل هندسی را ارائه و به کار برد. در سال ۱۶۴۱، او «تأملات» را منتشر کرد و به دنبال آن در سال ۱۶۴۴ «اصول فلسفه» را منتشر کرد که آن را به پرنسس الیزابت، دختر شاهزاده باواریا، تقدیم کرد. در سال ۱۶۴۹، او رساله‌ای در مورد شور و شوق روح نوشت که به همان پرنسس تقدیم شد. در همان سال، ملکه کریستینا سوئد به آثار دکارت علاقه نشان داد و در نهایت او را متقاعد کرد که به استکهلم نقل مکان کند. این ملکه اسکاندیناوی تجسم واقعی روح رنسانس بود و اراده و سرسختی او باعث شد که اصرار کند دکارت هر روز ساعت پنج صبح به او فلسفه تدریس کند.بدین ترتیب دکارت خود را ملزم به انجام وظیفه غیرفلسفی بیدار ماندن در تاریکی شب زمستانی سوئد یافت، وظیفه‌ای که بیش از تحمل سلامتی‌اش بود، و در نتیجه بیمار شد و در فوریه ۱۶۵۰ درگذشت.

روش دکارت در نهایت محصول علاقه او به ریاضیات بود. او پیش از این، در فلسفه، وسعت نتایجی را که این روش می‌توانست به دست دهد، نشان داده بود. با استفاده از روش تحلیلی، توصیف خواص کل دسته‌های منحنی‌ها با استفاده از معادلات ساده امکان‌پذیر بود. دکارت معتقد بود که این روش، که در ریاضیات به چنین موفقیتی دست یافته بود، می‌تواند به سایر زمینه‌ها نیز گسترش یابد و به این ترتیب محقق را قادر سازد به همان نوع قطعیتی که در ریاضیات به دست می‌آورد، دست یابد. هدف از «گفتار در روش» بیان قوانین و دستورالعمل‌هایی بود که باید برای استفاده کامل از قوای عقلانی خود دنبال کنیم. در مورد خود عقل، دکارت معتقد بود که همه افراد از این نظر برابرند و تنها تفاوت بین ما این است که برخی از ما آن را بهتر از دیگران استفاده می‌کنیم. با این حال، روش چیزی است که ما از طریق تمرین به دست می‌آوریم، نکته‌ای که دکارت به طور ضمنی به آن اذعان دارد. او نمی‌خواهد روشی را به ما تحمیل کند، بلکه هدفش نشان دادن چگونگی استفاده موفقیت‌آمیز خود از عقلش است. روایت دکارت در این کتاب، حالتی خودزندگی‌نامه‌ای به خود می‌گیرد؛ او تعریف می‌کند که چگونه در جوانی، نویسنده با لفاظی‌های مبهم و نامطمئنی که در همه زمینه‌ها با آن مواجه می‌شود، قانع نشده بود. با این حال، در فلسفه، هیچ کس هرگز نظر مخالفی نداشت. ریاضیات به دلیل قطعیت نتایجش او را مجذوب خود می‌کرد، اما هنوز متوجه نشده بود که چگونه از آن به درستی استفاده کند. بنابراین، یادگیری از طریق کتاب را رها کرد و سفرهای خود را آغاز کرد، اما برای او روشن شد که آداب و رسوم مردم به اندازه نظرات فیلسوفان متفاوت است. سرانجام، او تصمیم گرفت به امید یافتن حقیقت، به درون خود بنگرد و اینجاست که تأمل او در کنار شومینه، که قبلاً در مورد آن صحبت کردیم، رخ داد.

دکارت با توجه به اینکه تنها کاری که کاملاً توسط یک نفر انجام شود می‌تواند رضایت‌بخش باشد، تصمیم گرفت هر آنچه را که قبلاً آموخته بود رد کند و مجبور به پذیرش آن شد. منطق، هندسه و جبر تنها رشته‌هایی بودند که در میان این طرد کلی، مقاوم باقی ماندند. از این‌ها، او چهار قانون ابداع کرد: قانون اول این بود که چیزی جز ایده‌های واضح و متمایز را نپذیریم؛ قانون دوم این بود که هر مسئله را به هر تعداد قسمتی که برای حل آن لازم است تقسیم کنیم؛ قانون سوم این بود که در استدلال خود از ساده به پیچیده پیش برویم و در جایی که نظمی وجود ندارد، نظم را در نظر بگیریم؛ و قانون چهارم ما را ترغیب می‌کرد که همیشه بررسی‌های دقیقی انجام دهیم تا مطمئن شویم چیزی را از قلم نینداخته‌ایم. این روشی بود که دکارت در به‌کارگیری جبر در مسائل هندسی استفاده کرد و به او اجازه داد چیزی را که ما هندسه تحلیلی می‌نامیم، ابداع کند. در مورد به‌کارگیری این روش در فلسفه، دکارت احساس می‌کرد که باید آن را تا کمی بزرگتر شدنش به تعویق انداخت. در مورد اخلاق، ما با یک معضل روبرو هستیم؛ از آنجایی که اخلاق آخرین مورد در ترتیب علوم است، اما در زندگی خود باید تصمیمات فوری بگیریم. بنابراین، دکارت برای خود یک قانون رفتاری موقت وضع کرد که از منظر عمل‌گرایانه، بهترین شرایط زندگی ممکن را برای او فراهم می‌کرد. از این رو، او تصمیم گرفت که از قوانین و آداب و رسوم کشورش پیروی کند، به باورهایش وفادار بماند، وقتی ذهنش در جهت خاصی مستقر شد، با عزم و اراده عمل کند و در نهایت، سعی کند به جای تغییر سرنوشتش، خود را کنترل کند و خواسته‌هایش را با نظم امور تطبیق دهد، نه برعکس. از آن لحظه به بعد، دکارت تصمیم گرفت خود را وقف فلسفه کند.

روش دکارت، وقتی در متافیزیک به کار گرفته می‌شود، به شک‌گرایی روش‌شناختی منجر می‌شود. گواهی حواس نامطمئن است و باید در آن شک کرد. حتی ریاضیات، اگرچه کمتر مستعد شک است، باید مورد تردید قرار گیرد، زیرا ممکن است نیرویی قدرتمند عمداً ما را گمراه کند. پس از همه اینها، تنها چیزی که شکاک باید بپذیرد، شک‌گرایی خودش است. این اساس فرمول اساسی دکارت است: من فکر می‌کنم، پس هستم. در این گزاره، دکارت نقطه شروع واضح و متمایز متافیزیک را یافت. بنابراین او نتیجه گرفت که موجودی متفکر است، کاملاً مستقل از عناصر طبیعی و بنابراین مستقل از بدن. سپس دکارت به وجود خدا پرداخت و برای آن اثباتی ارائه داد که اساساً شامل تکرار اثبات هستی‌شناختی بود. از آنجایی که خدا لزوماً راستگو است، نمی‌تواند ما را در مورد ایده‌های واضح و متمایزمان فریب دهد. از آنجایی که ما این نوع ایده را از اجسام، یا به قول خودش، از امتداد داریم، اجسام باید وجود داشته باشند. پس از آن، شرح کلی از مسائل فیزیکی به ترتیبی که قرار بود در رساله منتشر نشده او مورد بحث قرار گیرند، ارائه می‌شود. او همه چیز را بر اساس امتداد و حرکت توضیح می‌دهد. او این را حتی در زیست‌شناسی نیز به کار می‌برد. دکارت توضیحی از گردش خون ارائه می‌دهد بر این اساس که این امر به دلیل عملکرد قلب به عنوان یک وسیله گرمایشی است که باعث انبساط خون ورودی به آن می‌شود - توضیحی که البته با مشاهدات هاروی متفاوت است و بحث جالبی را بین این دو نفر برانگیخت. اما برای بازگشت به «گفتار در روش»، متوجه می‌شویم که این نظریه مکانیکی به این نظر منجر می‌شود که حیوانات ماشین‌های خودکار و بدون روح هستند - نتیجه‌ای که قرار است از این واقعیت که حیوانات صحبت نمی‌کنند و بنابراین باید فاقد عقل باشند، نیز استنباط کنیم. این امر از این دیدگاه پشتیبانی می‌کند که روح انسان مستقل از بدن است و ما را به این نتیجه می‌رساند که تا زمانی که هیچ نیروی دیگری برای نابودی آن وجود نداشته باشد، جاودانه است. در نهایت، مقاله به محاکمه گالیله اشاره می‌کند و در مورد این سوال که آیا باید منتشر شود یا خیر، بحث می‌کند. در نهایت، مصالحه این است که مقاله در «روش» و سه مطالعه‌ای که مقدمه‌ای بر آنها است، منتشر شود. این، به طور خلاصه، پیام این مقاله است که تصویری مختصر از اصول فلسفه دکارتی ارائه می‌دهد.

مهمترین جنبه این دکترین، روش شک سیستماتیک است. این روش، به عنوان یک تکنیک رویه‌ای، منجر به شک جامع می‌شود، همانطور که بعداً با هیوم اتفاق افتاد. با این حال، آنچه دکارت را از نتایج شکاکانه نجات می‌دهد، ایده‌های واضح و متمایز اوست که در فعالیت ذهنی خود می‌یابد. از آنجا که ایده‌های کلی، مانند امتداد و حرکت، مستقل از حواس هستند، از نظر دکارت ذاتی هستند و چنین کیفیات اولیه‌ای همان چیزی هستند که دانش معنای اصلی را ایجاد می‌کنند. از سوی دیگر، ادراک حسی بر کیفیات ثانویه، مانند رنگ، طعم، بافت و موارد مشابه تمرکز دارد. با این حال، این کیفیات در واقع در اشیاء وجود ندارند. دکارت در کتاب «تأملات»، مثال معروف قطعه موم و ظواهر متغیر آن را برای نشان دادن این نکته ارائه می‌دهد. چیزی که در طول زمان یکسان باقی می‌ماند، امتداد است، یک ایده ذاتی که برای ذهن شناخته شده است.

بنابراین، فلسفه دکارتی ایده‌ها را به عنوان نقاط شروع غیرقابل انکار تأیید می‌کند. این امر از آن زمان تاکنون، چه در جهت عقل‌گرایانه و چه در جهت تجربی، بر فلسفه اروپایی تأثیر گذاشته است. این دیدگاه همچنان صادق است، اگرچه فرمول «من فکر می‌کنم، پس هستم» که این توسعه بر آن استوار است، به خودی خود کاملاً درست نیست. این گفته تنها در صورتی معتبر است که یک اصل اساسی را بپذیریم: اینکه فکر یک فرآیند خودآگاه است. اگر این کار را نمی‌کردیم، معادل این بود که بگوییم «من راه می‌روم، پس هستم». زیرا اگر من راه می‌روم، در واقع درست است که من باید وجود داشته باشم. این ایراد توسط هابز و گاسندی مطرح شد.  اما البته باید توجه داشته باشیم که ممکن است باور داشته باشم که راه می‌روم در حالی که واقعاً راه نمی‌روم، در حالی که نمی‌توانم باور کنم که فکر می‌کنم در حالی که واقعاً فکر نمی‌کنم. یعنی، این خودارجاعی که فرض می‌شود در فرآیند تفکر رخ می‌دهد، به فرمول دکارت ویژگی ظاهراً غیرقابل انکاری می‌دهد. اگر ویژگی خودآگاهی را از آن حذف کنید، همانطور که هیوم بعداً انجام داد، این اصل از پایه فرو می‌ریزد. با این وجود، این حقیقت همچنان پابرجاست که تجربیات ذهنی خود فرد از قطعیت خاصی برخوردارند که سایر رویدادها از آن بی‌بهره‌اند.

تأیید دکارتیِ دوگانگیِ دیرینه‌ی ذهن و ماده، مسئله‌ی رابطه‌ی بین ذهن و بدن را مطرح کرد، مسئله‌ای که هر فلسفه‌ای از این دست باید با آن روبرو شود. زیرا به نظر می‌رسد جهان‌های مادی و ذهنی، مسیر خودکفای خود را که توسط اصول خاص خود اداره می‌شود، دنبال می‌کنند. طبق این دیدگاه، به ویژه غیرممکن است که بگوییم فرآیندهای ذهنی یا روانی مانند اراده می‌توانند به هر نحوی بر جهان مادی تأثیر بگذارند. خود دکارت با پذیرش توانایی روح انسان در تغییر حرکت ارواح حیاتی در جهت، اما نه در کمیت، بر این قاعده استثنا قائل شد. با این حال، این طفره رفتن مصنوعی با آموزه‌ی او ناسازگار بود و با قوانین حرکت مغایرت داشت. از این رو، پیروان دکارت آن را کنار گذاشتند و معتقد بودند که ذهن نمی‌تواند بدن را حرکت دهد. برای توضیح رابطه‌ی بین آنها، باید فرض کنیم که جهان از قبل طوری تنظیم شده است که هر زمان یک حرکت بدنی خاص رخ می‌دهد، آنچه ما رویداد ذهنی صحیح همراه با این حرکت می‌دانیم، در زمان مناسب در میدان ذهنی رخ می‌دهد، بدون اینکه هیچ ارتباط مستقیمی وجود داشته باشد. این دیدگاه توسط جانشینان دکارت، به ویژه گئولینکس  ( ۱۶۲۴-۱۶۶۹) و  مالبرانش (۱۶۳۸-۱۷۱۵) پذیرفته شد. این نظریه «اکازیونالیسم» نامیده می‌شود  ، زیرا معتقد است که خداوند جهان را طوری ترتیب می‌دهد که زنجیره‌های رویدادهای مادی و ذهنی مسیرهای موازی خود را به گونه‌ای دنبال کنند که یک رویداد در یک زنجیره همیشه در زمان مناسب برای یک رویداد در زنجیره دیگر رخ دهد. گئولینکس قیاس دو ساعت را برای نشان دادن این نظریه ابداع کرد. اگر دو ساعت داشتیم که هر کدام زمان را با دقت کامل نشان می‌دادند، می‌توانستیم وقتی عقربه پایان ساعت را نشان می‌داد، به یکی نگاه کنیم، در حالی که صدای تیک تاک ساعت دیگر را می‌شنیدیم. این ممکن است ما را به این باور برساند که ساعت اول، تیک تاک ساعت دوم را انجام داده است. در واقع، ذهن و بدن بیشتر شبیه این دو ساعت هستند که هر کدام توسط خداوند تنظیم شده‌اند تا مسیر مستقل و موازی خود را طی کنند. البته، آموزه ربط، برخی مشکلات شرم‌آور را ایجاد می‌کند. همانطور که می‌توانیم برای دانستن زمان دقیق، یکی از ساعت‌ها را کنار بگذاریم، به نظر می‌رسد استنتاج رویدادهای ذهنی صرفاً با ارجاع به رویدادهای فیزیکی موازی آنها امکان‌پذیر باشد.

در واقع، خودِ اصل ربط است که موفقیت چنین کاری را تضمین می‌کند. بنابراین، می‌توانیم یک نظریه کامل از حالات ذهنی را صرفاً از رویدادهای مادی ارائه دهیم. این تلاش قبلاً توسط فیلسوفان ماتریالیست در قرن هجدهم انجام شده و توسط روانشناسی رفتاری در قرن بیستم گسترش یافته است. بنابراین، دکترین ربط، به جای تضمین استقلال روح از بدن، در نهایت منجر به تبدیل روح به یک موجود اضافی و غیرضروری، یا برعکس، به زائد دانستن بدن در هر صورت می‌شود. هر دیدگاهی را که ترجیح دهیم، این با اصول مسیحی ناسازگار است و از این رو جای تعجب نیست که آثار دکارت جایگاه تضمین‌شده‌ای در فهرست چیزهای ممنوعه کلیسا پیدا کرده‌اند. یکی از دلایل این امر این است که دکترین دکارتی نمی‌تواند اراده آزاد را به شیوه‌ای منسجم توضیح دهد. در واقع، جبرگرایی سختگیرانه‌ای که تفسیر دکارت از جهان مادی، چه فیزیکی و چه بیولوژیکی، را مشخص می‌کند، نقش مهمی در تشویق ماتریالیسم در قرن‌های هجدهم و نوزدهم ایفا کرد، به ویژه هنگامی که این گرایش را در ارتباط با فیزیک نیوتنی در نظر می‌گیریم.

دوگانه‌گرایی دکارتی در نهایت محصول یک دیدگاه کاملاً سنتی از مسئله جوهر است، به معنای فنی که فیلسوفان مدرسی از این اصطلاح استفاده می‌کردند. جوهر حامل صفات است، اما خود مستقل و دائمی است. دکارت دو جوهر متمایز، یعنی ماده و ذهن، را تشخیص داد که به هیچ وجه نمی‌توانند با هم تعامل داشته باشند، زیرا هر کدام خودکفا هستند. ایده «تناظر» برای پر کردن شکاف بین آنها پدیدار شد. با این حال، واضح است که اگر چنین اصلی را بپذیریم، هیچ چیز مانع از آن نخواهد شد که تا هر اندازه که بخواهیم به آن تکیه کنیم. به عنوان مثال، می‌توان هر ذهنی را به عنوان یک جوهر در خود در نظر گرفت.  لایب نیتس در این مسیر گام برداشت و نظریه «اتم‌های معنوی » (مونادها ) را مطرح کرد که مستلزم ادعای تعداد نامتناهی جوهر است که همگی مستقل هستند، اما بین آنها هماهنگی وجود دارد. در مقابل، می‌توان به دیدگاه پارمنیدس بازگشت و گفت که فقط یک جوهر وجود دارد. این مسیر آخر همان چیزی است که اسپینوزا در پیش گرفت، که نظریه‌اش شاید منسجم‌ترین و دقیق‌ترین آموزه یگانه‌انگارانه شناخته شده در تاریخ بود.

اسپینوزا (۱۶۳۲-۱۶۷۷)، متولد آمستردام، فرزند یک خانواده یهودی بود که اجدادشان خانه‌های خود را در پرتغال ترک کرده بودند - قبل از اینکه خانواده بتواند به خاطر بیاورد - تا جایی را پیدا کنند که بتوانند خدا را به روش خودشان پرستش کنند. مهاجرت مسلمانان از اسپانیا و پرتغال به دادگاه‌های تفتیش عقاید اجازه داده بود تا حکومتی از عدم تحمل مذهبی را تحمیل کنند و به عبارت ساده‌تر، زندگی را برای غیرمسیحیان دشوار سازند. در طول اصلاحات، هلند در جنگ با استبداد اسپانیا بود و بنابراین به قربانیان آزار و اذیت پناه می‌داد و آمستردام به خانه یک جامعه بزرگ یهودی تبدیل شد. اسپینوزا در این بستر بود که آموزش و پرورش اولیه خود را دریافت کرد.

با این حال، این مطالعات سنتی برای ارضای ذهن تیزبین او کافی نبود. دانش او از زبان لاتین به او این امکان را داد تا نوشته‌های متفکرانی را بخواند که احیای علمی بزرگ را برانگیخته و علم و فلسفه جدید را ترویج کرده بودند. او به زودی دریافت که ماندن در چارچوب تحت‌اللفظی آموزه‌های یهودی غیرممکن است، که باعث شرمساری بزرگی برای جامعه یهودی شد. در واقع، متکلمان دوره اصلاحات به روش خود جزم‌اندیش بودند و احساس می‌کردند که هرگونه رد انتقادی و خشونت‌آمیز دین ممکن است فضای عمومی تساهل و تسامح حاکم بر هلند در آن زمان را مختل کند. بنابراین، اسپینوزا سرانجام از کنیسه اخراج شد و تمام نفرین‌های کتاب مقدس بر سر او آوار شد.

از آن به بعد، اسپینوزا انزوای کامل را حفظ کرد، به خصوص به این دلیل که ذاتاً گوشه‌گیر بود. او در میان حلقه کوچکی از دوستانش آرام زندگی می‌کرد، با صیقل دادن عدسی امرار معاش می‌کرد و زندگی خود را وقف تفکر فلسفی کرده بود. با این حال، علیرغم زندگی منزوی‌اش، شهرتش به سرعت گسترش یافت و بعداً با تعدادی از تحسین‌کنندگان تأثیرگذار، که مهمترین آنها لایب‌نیتس بود، نامه رد و بدل کرد. مشخص است که آنها در لاهه ملاقات کردند، اما اسپینوزا هرگز حاضر نشد از انزوای خود خارج شود. در سال ۱۶۷۳، شاهزاده باواریا کرسی فلسفه در دانشگاه هایدلبرگ را به او پیشنهاد داد، اما او مودبانه این پیشنهاد را رد کرد. دلایل او برای رد این افتخار آشکار است. اولاً، او می‌گوید: «من معتقدم که اگر خودم را وقف آموزش جوانان کنم، از فلسفه‌ورزی دست خواهم کشید. علاوه بر این، نمی‌دانم چه محدودیت‌هایی باید آزادی خود را برای فلسفه‌ورزی محدود کنم، مبادا به نظر برسد که از آموزه‌های رایج منحرف شده‌ام... بنابراین می‌بینید که من خودم را با امید به بخت بهتر تسلی نمی‌دهم، بلکه از درس دادن خودداری می‌کنم، تنها به این دلیل که آرامشی را که معتقدم می‌توانم از این طریق به بهترین نحو به دست آورم، ترجیح می‌دهم.»

نوشته‌های اسپینوزا از نظر حجم، حجیم نبودند، اما ظرفیتی برای تمرکز و دقت منطقی را نشان می‌دهند که دستیابی به آن نادر و شاید غیرممکن است. با این حال، دیدگاه‌های او در مورد الوهیت و دین چنان از زمان خود جلوتر بود که با وجود تمام تلاش‌های جدی‌اش در تأملات اخلاقی نظری، هم در زمان خودش و هم برای صد سال پس از آن، به عنوان یک شیطان گناهکار مورد انتقاد قرار گرفت. بزرگترین اثر او، اخلاق، توسط معاصرانش چنان خطرناک تلقی می‌شد که تا پس از مرگش منتشر نشد.

نظریه سیاسی او عناصر مشترک زیادی با نظریه هابز دارد. با این حال، مبنایی که نظریه اسپینوزا بر آن استوار است کاملاً متفاوت است، اگرچه هر دو در مورد بسیاری از ویژگی‌هایی که برای یک جامعه خوب ضروری می‌دانستند، اتفاق نظر دارند. در حالی که هابز دیدگاه‌های خود را بر شواهد تجربی بنا نهاده بود، اسپینوزا نتیجه‌گیری‌های خود را از نظریه متافیزیکی کلی خود استخراج کرد. در واقع، تنها با در نظر گرفتن تمام آثار فلسفی او به عنوان یک مطالعه واحد و بزرگ، می‌توان قدرت استدلال او را درک کرد. در واقع، این یکی از دلایلی است که تأثیر مستقیم نوشته‌های اسپینوزا کمتر از نوشته‌های سیاسی فیلسوفان تجربی بوده است. با این حال، باید به خاطر داشت که مسائلی که او مورد بحث قرار داد، مشکلات بسیار واقعی و حیاتی زمان خود بودند. با این حال، نقش اساسی آزادی در عملکرد دستگاه سیاسی هنوز در قرن نوزدهم به طور گسترده شناخته نشده بود.

برخلاف هابز، اسپینوزا طرفدار آزادی اندیشه بود. در واقع، متافیزیک و نظریه اخلاقی او مستلزم آن است که دولت فقط می‌تواند در چارچوب این آزادی به درستی عمل کند. او این موضوع را با اشتیاق فراوان در کتاب «رساله الهیات  -سیاسی» خود مورد بحث قرار می‌دهد . این کتاب تا حدودی غیرمعمول است زیرا این مباحث به طور غیرمستقیم از طریق نقد کتاب مقدس مورد بررسی قرار می‌گیرند. در اینجا، اسپینوزا را می‌بینیم که با توجه به عهد عتیق به طور خاص، چیزی را آغاز می‌کند که دو قرن بعد «نقد عالی» نامیده می‌شود. او نمونه‌های تاریخی از این منبع (یعنی عهد عتیق) را بررسی می‌کند و از آنها نتیجه می‌گیرد که آزادی اندیشه به قلب وجود اجتماعی تعلق دارد. در این مورد، او به عنوان نتیجه‌گیری نهایی به یک ایده قابل توجه می‌رسد: «با این حال، باید اعتراف کنم که چنین آزادی گاهی اوقات مستلزم آسیب است. اما چه کسی تا به حال چیزی را با چنین خردی ایجاد کرده است که پیامدهای مضر نمی‌تواند منجر به آن شود؟ هر کسی که قصد دارد همه چیز را با قوانین اداره کند، باید به جای کاهش نقص‌ها، نقص‌ها را افزایش دهد. اما آنچه را که می‌توان از آن جلوگیری کرد، باید مجاز دانست، حتی اگر این گاهی اوقات منجر به «آسیب» شود.» اسپینوزا همچنین با هابز از این نظر متفاوت است که او دموکراسی را عقلانی‌ترین سازمان جامعه نمی‌دانست. عقلانی‌ترین حکومت‌ها در امور مربوط به حوزه قضایی خود احکام صحیحی صادر می‌کنند و در امور مربوط به عقیده و آموزش خویشتن‌داری می‌کنند. چنین حکومتی زمانی پدید می‌آید که طبقه‌ای وجود داشته باشد که از مسئولیت خود آگاه باشد و از نظر مالکیت اقتصادی متمایز باشد. در چنین وضعیتی است که مردم بهترین فرصت‌ها را برای تحقق پتانسیل عقلانی خود، به معنایی که اسپینوزا در نظر داشت، دارند و این پتانسیل‌های عقلانی، طبق آموزه متافیزیکی او، همان چیزی هستند که انسان‌ها ذاتاً به دنبال آن هستند. در مورد سوال بهترین حکومت، در واقع ممکن است درست باشد که یک جامعه تجاری که در آن فعالیت به درجه‌ای از آزادی و امنیت بستگی دارد، جامعه‌ای است که در آن بیشترین فرصت برای ایجاد حکومت لیبرال موجود است. کشور اسپینوزا، هلند، بدون شک نمونه بارزی از اعتبار این دیدگاه بود.

وقتی به «اخلاق» می‌رسیم، طبق ترتیب زمانی انتشار آثار اسپینوزا پیش رفته‌ایم، اگرچه ترتیب منطقی ایجاب می‌کند که از آنها شروع کنیم. می‌توان گفت که عنوان این کتاب در رابطه با محتوای آن تا حدودی گمراه‌کننده است. زیرا در اینجا ابتدا متافیزیک اسپینوزا را می‌یابیم که به طور ضمنی شامل توضیحی از طرحی است که فیلسوف عقل‌گرا برای بررسی علمی طبیعت تعیین می‌کند. این موضوع به یکی از مهم‌ترین مسائل فکری قرن هفدهم تبدیل شد. پس از آن، شرحی پیرامون موضوع ذهن، روانشناسی اراده و عواطف و سپس یک نظریه اخلاقی مبتنی بر موارد فوق ارائه می‌شود.

کل کتاب به شیوه هندسه اقلیدس ارائه شده است، که با تعاریف و مجموعه‌ای از اصول آغاز می‌شود و از آنها کل مجموعه گزاره‌های ضروری، به همراه تمام اثبات‌ها، نتایج و توضیحاتی که در پی دارد، استخراج می‌شود. این روش فلسفه‌ورزی اکنون دیگر محبوب یا مطلوب نیست و آموزه اسپینوزا باید برای کسانی که تحت تأثیر چیزی جز آخرین اخبار مطبوعات قرار نمی‌گیرند، یک تمرین واقعاً عجیب به نظر برسد. اما این آموزه در ترکیب خود چندان عجیب به نظر نمی‌رسد و به خودی خود، یکی از قابل توجه‌ترین آثار تفکر دقیق و منظم است.

فصل اول کتاب به بررسی مسئله خدا می‌پردازد. این فصل شش تعریف ارائه می‌دهد، از جمله یکی برای جوهر و یکی برای خدا طبق کاربرد سنتی فلسفه مدرسی. این اصول، هفت فرض اساسی را مطرح می‌کنند که هیچ توجیه دیگری برای آنها ارائه نمی‌شود. از آن به بعد، تنها کاری که باید انجام دهیم این است که مانند اقلیدس نتیجه‌گیری کنیم. از نحوه تعریف جوهر به نظر می‌رسد که باید چیزی باشد که خود را به طور کامل توضیح می‌دهد. اسپینوزا استدلال می‌کند که باید نامتناهی باشد، زیرا اگر متناهی بود، آن محدودیت‌ها بر آن تأثیر می‌گذاشتند. او همچنین استدلال می‌کند که فقط یک جوهر می‌تواند وجود داشته باشد و معلوم می‌شود که این جوهر، جهان به عنوان یک کل است و به همین ترتیب خود خدا. از این رو، خدا و جهان، یعنی مجموع همه چیز، یک چیز هستند. این نظریه معروف اسپینوزا در مورد "جهان‌شمولی الهی" است. باید تأکید کنیم که ارائه‌ای که اسپینوزا ارائه می‌دهد، به خودی خود هیچ درجه‌ای از عرفان را در بر نمی‌گیرد. بلکه کل موضوع، تمرینی در منطق قیاسی است که بر اساس مجموعه‌ای از تعاریف و اصول ارائه شده با نبوغ درخشان ساخته شده است. این شاید بزرگترین نمونه از ساختار اعتقادی در تاریخ فلسفه باشد.

یکی دانستن خدا و طبیعت برای پیروان تمام ادیان به شدت منزجرکننده بود. با این حال، این صرفاً نتیجه یک استدلال قیاسی ساده بود و وقتی این استدلال را به خودی خود بررسی می‌کنیم، آن را صحیح می‌یابیم. اگر منجر به رنجش برخی افراد شود، این تنها گواه آن است که منطق متعهد به احترام به احساسات مردم نیست. تا زمانی که خدا و جوهر به روش سنتی تعریف شوند، هیچ مشکلی با این استدلال وجود ندارد. در واقع، نتیجه‌گیری اسپینوزا قانع‌کننده است. این ممکن است برخی را به این نتیجه برساند که این دو اصطلاح دارای کیفیت غیرمعمول خاصی هستند.

اسپینوزا در راستای این نظریه، اذهان انسانی متعدد ما را بخشی از ذهن الهی می‌داند. او با تأکید دکارت بر وضوح و تمایز، می‌گوید: «خطا یا کذب، فقدان ادراک است که با ایده‌های ناکافی، یعنی ایده‌های مغشوش و آشفته، آشکار می‌شود.» هنگامی که ایده‌های کافی یا متناظر داشته باشیم، می‌توانیم با اطمینان به نظم و ارتباط متقابل اشیا پی ببریم، که خود نظم و ارتباط متقابل ایده‌ها است. این ماهیت عقل است که اشیا را نه در شرایط ممکن آنها، بلکه در شرایط ضروری آنها، مورد تأمل قرار دهد. هرچه بیشتر در این امر توانمند شویم، به اتحاد با خدا یا اتحاد با جهان نزدیک‌تر می‌شویم که به همین معناست. در همین زمینه است که اسپینوزا جمله معروف خود را بیان می‌کند: «این ماهیت عقل است که اشیا را از یک دیدگاه فرازمانی خاص درک کند.» در واقع، این نتیجه این ادعا است که عقل اشیا را در شرایط ضروری آنها می‌بیند.

اسپینوزا در فصل سوم اخلاق توضیح می‌دهد که چگونه ذهن به دلیل تأثیر احساساتی که مانع آن می‌شوند، از دستیابی به یک بینش عقلانی کامل از جهان باز می‌ماند. نیروی محرکه پشت همه اعمال ما، حفظ خود است. برخی ممکن است فکر کنند که این اصل صرفاً خودخواهانه، همه ما را به عنوان ریاکارانی که فقط به منافع خودمان فکر می‌کنیم، معرفی می‌کند، اما این برداشت کاملاً نکته را از دست می‌دهد. انسان در جستجوی منافع خود، دیر یا زود خود را موظف به جستجوی اتحاد با خدا می‌بیند. او هر زمان که بتواند چیزها را "از منظر ابدیت" ببیند، یعنی از دیدگاهی بی‌زمان، همانطور که قبلاً اشاره کردیم، به این تلاش دست می‌یابد.

در دو فصل آخر، فلسفه اخلاق اسپینوزا را به معنای واقعی آن می‌یابیم. انسان تا زمانی که تابع تأثیرات و علل بیرونی است، در حالت بردگی قرار دارد. در واقع، این امر در مورد همه چیزهای محدود صدق می‌کند. اما تا حدی که انسان بتواند به وحدت با خدا دست یابد، دیگر تابع این تأثیرات نیست، زیرا جهان به عنوان یک کل تابع کنترل هیچ چیز نیست. بنابراین، با هماهنگی بیشتر و بیشتر با کل، فرد به درجه‌ای از آزادی متناسب دست می‌یابد. زیرا آزادی خود استقلال یا خودمختاری است  که فقط در مورد خدا صادق است. به این ترتیب، می‌توانیم خود را از ترس رها کنیم. اسپینوزا، مانند سقراط و افلاطون، معتقد بود که جهل علت اصلی همه شر است، در حالی که دانش، به معنای درک بهتر جهان، شرط اساسی است که منجر به خرد و رفتار درست می‌شود. با این حال، برخلاف سقراط، او به مرگ فکر نمی‌کرد. «کمترین چیزی که یک انسان آزاد به آن فکر می‌کند مرگ است و خرد او تأمل در زندگی است، نه مرگ.» از آنجا که شر منفی یا عدم وجود است، برای خدا یا طبیعت غیرممکن است که شر باشند، زیرا آنها فاقد هیچ چیز نیستند و همه چیز در این جهان ممکن در بهترین حالت خود قرار دارد. از آنجا که انسان متناهی است، باید امور عملی را به گونه‌ای انجام دهد که خود را حفظ کند تا قوی‌ترین ارتباط ممکن را با جهان حفظ کند.

اینها، به طور خلاصه، رئوس کلی دکترین اسپینوزا هستند. اهمیت آن برای جنبش علمی قرن هفدهم در این واقعیت نهفته است که به توضیحی قطعی و تک‌سطحی از هر آنچه در جهان اتفاق می‌افتد، اشاره دارد. در واقع، این دکترین اولین پروژه‌ای است که در آینده برای یک سیستم واحد علمی گسترش می‌یابد، اگرچه چنین تلاشی امروز تنها پس از اعمال برخی ملاحظات مهم قابل قبول است. به طور مشابه، از دیدگاه اخلاقی، شر را نمی‌توان صرفاً به عنوان چیزی منفی شناخت. به عنوان مثال، هر عمل ظلم عمدی، لکه‌ای مثبت و دائمی بر جهان به عنوان یک کل است. ممکن است این همان چیزی باشد که مسیحیت به طور ضمنی در نظریه گناه اولیه خود به آن اشاره می‌کند. اگر چنین ایرادی به اسپینوزا گرفته می‌شد، پاسخ او این بود که هیچ ظلمی نمی‌تواند عمدی باشد اگر "از منظر ابدیت" دیده شود. با این حال، اثبات این امر آسان نیست. با این وجود، دکترین اسپینوزا همچنان یکی از دستاوردهای بزرگ فلسفه غرب است، و اگرچه لحن قاطع آن تا حدودی مهر عهد عتیق را بر خود دارد، اما نمایانگر یکی از تلاش‌های بزرگ، به شیوه یونانیان بزرگ، برای ارائه جهان به عنوان یک کل جامع و قابل فهم است.

همانطور که دیده‌ایم، مسئله جوهر به راه‌حل‌های بسیار متفاوتی منجر شده است. در حالی که اسپینوزا به یک مونیسم افراطی پایبند بود، پاسخ لایب‌نیتس به افراط مخالف می‌رود و تعداد نامحدودی از جوهرها را فرض می‌کند. با این وجود، این دو نظریه از برخی جهات پیوندهایی مشابه با پیوندهای بین پارمنیدس و اتمیسم دارند، اگرچه نباید در تشبیه اولی به دومی زیاده‌روی کنیم. نظریه لایب‌نیتس در نهایت بر این ایده استوار است که اگر جوهر یکی باشد، نمی‌تواند امتداد داشته باشد، زیرا امتداد به معنای کثرت است و فقط می‌توان آن را با کثرت جوهرها توصیف کرد. از این، او نتیجه گرفت که بی‌نهایت جوهر وجود دارد که هر یک از آنها امتداد ندارند و بنابراین غیرمادی هستند. او این جوهرها را اتم‌های معنوی می‌نامد که ویژگی اساسی آنها این واقعیت است که آنها روح به معنای کلی کلمه هستند.

لایب‌نیتس (۱۶۴۶–۱۷۱۶) در لایپزیگ، جایی که پدرش استاد دانشگاه بود، متولد شد. او از سنین پایین، ذهنی نقاد و تیزبین از خود نشان داد. در پانزده سالگی وارد دانشگاه شد و در آنجا فلسفه خواند و دو سال بعد فارغ‌التحصیل شد. سپس  برای تحصیل در رشته حقوق به ینا نقل مکان کرد. در بیست سالگی، برای دکترای حقوق در دانشگاه لایپزیگ درخواست داد، اما درخواست او به دلیل سن کمش رد شد. دانشگاه آلتدورف  مدارا بیشتری نشان داد و نه تنها مدرک را به او اعطا کرد، بلکه به او یک کرسی دانشگاه نیز پیشنهاد داد. لایب‌نیتس که افکار بسیار متفاوتی در سر داشت، به این پیشنهاد پاسخی نداد. در سال ۱۶۶۷، او به خدمت دیپلماتیک اسقف اعظم  ماینتس ، شاهزاده‌ای عالی‌رتبه و سیاستمداری فعال، درآمد که وظیفه نجات بقایای متلاشی‌شده امپراتوری را از جهنم جنگ‌های سی ساله بر عهده گرفت. یکی از اهداف او جلوگیری از حمله پادشاه فرانسه، لویی چهاردهم، به کشورش بود.

بنابراین، لایب نیتس در سال ۱۶۷۲ میلادی برای این منظور به پاریس رفت و نزدیک به چهار سال در آنجا ماند. نقشه او این بود که پادشاه خورشید را متقاعد کند که۱۱با هدایت انرژی نظامی خود علیه غیرمسیحیان و با حمله به مصر. اما ماموریت او شکست خورد،۱۲در حالی که لایب‌نیتس با بسیاری از فیلسوفان و دانشمندان برجسته زمان خود ملاقات کرد، مالبرانش موج جدیدی در پاریس بود، همانطور که آرنولد، بزرگترین نماینده یانسنیسم از زمان پاسکال، نیز چنین بود  . لایب‌نیتس  همچنین با فیزیکدان هلندی، هویگنس، آشنا شد  . در سال ۱۶۷۳، او به لندن سفر کرد و در آنجا با شیمیدان آر. بولیل و  اولدنبورگ ، دبیر انجمن سلطنتی تازه تأسیس که لایب‌نیتس عضو آن بود، ملاقات کرد. پس از مرگ اسقف اعظمی که لایب‌نیتس در همان سال برای او کار می‌کرد، دوک برانزویک به او سمت کتابدار در هانوفر را پیشنهاد داد  ، اما لایب‌نیتس بلافاصله این پیشنهاد را نپذیرفت و در خارج از کشور ماند. در سال ۱۶۷۵، در حالی که در پاریس بود، کار بر روی حساب دیفرانسیل و انتگرال را آغاز کرد. او این شاخه را مستقل از نیوتن، که کمی قبل آن را کشف کرده بود، کشف کرد. مدتی بعد، لایب‌نیتس فرمول خود را برای حساب دیفرانسیل و انتگرال در Acta Eroditorum در سال ۱۶۸۴ منتشر کرد. این فرمول به شکل مدرن این علم نزدیک‌تر است تا نظریه دیفرانسیل نیوتن. سه سال بعد، کتاب نیوتن، اصول طبیعی، منتشر شد. این امر منجر به یک اختلاف طولانی و بی‌نتیجه شد. شرکت‌کنندگان در این اختلاف به جای پرداختن به مسائل علمی، از هموطنان خود جانبداری کردند. در نتیجه، ریاضیات انگلیسی به مدت یک قرن عقب ماند، زیرا روش نمادگذاری توسعه‌یافته توسط لایب‌نیتس، که فرانسوی‌ها آن را اتخاذ کردند، ابزاری انعطاف‌پذیرتر برای تجزیه و تحلیل بود. در سال ۱۶۷۶، لایب‌نیتس در لاهه از اسپینوزا دیدار کرد و سپس سمت کتابدار را در هانوفر به عهده گرفت، سمتی که تا زمان مرگش در اختیار داشت. او بیشتر وقت خود را صرف گردآوری مطالب برای کتابی در مورد تاریخ برانسویک کرد و به مطالعات علمی و فلسفی خود ادامه داد. علاوه بر این، او به کار بر روی برنامه‌هایی برای احیای سیاست اروپا ادامه داد و تلاش کرد تا درمانی برای تفرقه بزرگ مذهبی ارائه دهد، اما پروژه‌های او مورد توجه قرار نگرفت. هنگامی که شاهزاده جورج هانوفر در سال ۱۷۱۴ پادشاه بریتانیا شد، لایب‌نیتس برای پیوستن به همراهانش در لندن دعوت نشد، عمدتاً به دلیل پیامدهای اختلاف ناگوار بر سر حساب دیفرانسیل و انتگرال. بنابراین، او در حاشیه ماند، تلخ و نادیده گرفته شد، و دو سال بعد درگذشت.

بحث در مورد فلسفه لایب‌نیتس آسان نیست، تا حدودی به این دلیل که آثار او ناقص هستند و اغلب فاقد آن ظرافتی هستند که اگر او قبل از اینکه خیلی دیر شود، آنها را با دقت بررسی و تناقضاتشان را کشف می‌کرد، می‌توانست به دست آورد. با این حال، دلیل اصلی این امر، شرایط بیرونی زندگی لایب‌نیتس است: او فلسفه را در لحظات نادر فراغت می‌نوشت و نوشته‌هایش با تأخیر و وقفه مواجه می‌شدند. با این حال، دلیل مهم‌تر دیگری نیز وجود دارد که خواندن آثار لایب‌نیتس را گاهی دشوار می‌کند. این دلیل از ماهیت دوگانه فلسفه او ناشی می‌شود: از یک سو، ما با متافیزیک جوهر مواجه می‌شویم که منجر به نظریه اتم‌های معنوی شد، و از سوی دیگر، با یک نظریه منطقی که از بسیاری جهات، موازی با گمانه‌زنی‌های متافیزیکی او پیش می‌رود. منطق شاید برای ما مهم‌ترین جنبه باشد، اما خود لایب‌نیتس به وضوح علاقه یکسانی به هر دو جنبه فلسفه خود نشان می‌داد. در واقع، برای او مسلم به نظر می‌رسید که می‌توان بدون مشکل از یک حوزه به حوزه دیگر حرکت کرد. با این حال، این دیدگاه امروزه دیگر پذیرفته نیست، حداقل در میان فیلسوفان انگلیسی، اگرچه این ایده که زبان و منطق خودکفا هستند، خود یک دیدگاه متافیزیکی با نقص‌های خاص خود است. در مورد متافیزیک لایب‌نیتس، توجه به این نکته مهم است که برخی از ویژگی‌های مهم آن مدیون پیشرفت‌های علمی آن دوران است. نوشته‌های متافیزیکی او در طول زندگی‌اش منتشر شد و شامل نظریه اتم‌های معنوی است که شهرت لایب‌نیتس به عنوان یک فیلسوف تقریباً دو قرن بر آن استوار بود. با این حال، آثار منطقی او منتشر نشده باقی ماندند و تنها در اوایل این قرن به رسمیت شناخته شدند.

همانطور که قبلاً ذکر شد، نظریه‌های منطقی لایب‌نیتس از طریق ایده اتم‌های معنوی، پاسخی به مسئله جوهر ارائه دادند. او با اسپینوزا هم‌نظر بود که جوهرها با یکدیگر تعامل ندارند. این بلافاصله به این نتیجه منجر می‌شود که هیچ ارتباط علّی بین هیچ دو اتم معنوی نمی‌تواند وجود داشته باشد، که او با بیان اینکه مونادها (اتم‌های معنوی) بدون پنجره هستند، بیان می‌کند. اما چگونه می‌توانیم این را با این واقعیت که به نظر می‌رسد بخش‌های مختلف جهان به صورت علّی به هم مرتبط هستند، که توسط همه طرفین پذیرفته شده است، تطبیق دهیم؟ در اینجا پاسخ به سرعت در قالب نظریه دو ساعت گولینکس ظاهر می‌شود. تنها کاری که باید انجام دهیم این است که تعداد این ساعت‌ها را بی‌نهایت کنیم و به نظریه  هماهنگی از پیش تعیین‌شده می‌رسیم ، که می‌گوید هر موناد منعکس‌کننده کل جهان است، به این معنی که خداوند آن را طوری تنظیم کرده است که همه مونادها به طور مستقل در مسیرهای خود، در یک سیستم عظیم از مسیرهای موازی که به طرز هوشمندانه‌ای طراحی شده‌اند، حرکت کنند.

از آنجا که هر موناد یک جوهر است، همه آنها از نظر کیفی با یکدیگر متفاوت هستند و دیدگاه‌های متفاوتی را اشغال می‌کنند. به طور دقیق، گفتن اینکه آنها محدودیت‌های متفاوتی دارند بی‌فایده است، زیرا آنها موجوداتی نیستند که فضا را اشغال کنند و در زمان قرار دارند. فضا و زمان پدیده‌های حسی هستند؛ آنها واقعی نیستند. واقعیت اساسی، سازماندهی مونادها است که هر کدام دیدگاه متفاوت خود را دارند. هر موناد جهان را کمی متفاوت منعکس می‌کند، به طوری که هیچ دو تا از این بازتاب‌ها از همه جهات شبیه به هم نیستند. اگر دو موناد از هر نظر یکسان باشند، در واقع یکی و یکسان خواهند بود. این معنای اصل هویت  غیرقابل تشخیص‌ها است.۱۳در لایب نیتس.

بنابراین، بدون بررسی دقیق، گفتن اینکه دو موناد می‌توانند صرفاً از نظر موقعیت متفاوت باشند، بی‌معنی است.

از آنجایی که همه مونادها متفاوت هستند، می‌توانیم آنها را بر اساس میزان شفافیتی که جهان را منعکس می‌کنند، مرتب کنیم. همه چیز از تعداد زیادی موناد تشکیل شده است و بدن انسان‌ها نیز به این شکل سازماندهی شده است. با این حال، در اینجا یک موناد غالب پیدا می‌کنیم که به دلیل وضوح دیدش از بقیه متمایز است. این موناد متمایز همان چیزی است که ما به طور خاص آن را روح انسان می‌نامیم، اگرچه همه مونادها به یک معنا روح هستند و همه غیرمادی، فناناپذیر و بنابراین جاودانه هستند. موناد یا روح غالب نه تنها با وضوح بیشتر ادراکش، بلکه با این واقعیت که در درون خود اهدافی را که مونادهای فرعی آن به شیوه‌ای از پیش تعیین شده و هماهنگ خود دنبال می‌کنند، در بر می‌گیرد، متمایز می‌شود. هر چیزی در جهان به دلیل کافی اتفاق می‌افتد. با این حال، اراده آزاد دامنه خود را دارد، به این صورت که دلایلی که انسان برای آنها عمل می‌کند با الزام اکید ضرورت منطقی مشخص نمی‌شوند. خداوند نیز از این نوع آزادی برخوردار است، اگرچه این آزادی قوانین منطق را نقض نمی‌کند. در واقع، این نظریه اراده آزاد که لایب نیتس را برای محافلی که از اسپینوزا راضی نبودند، قابل قبول می کرد، تا حدودی خارج از تفسیر عقیدتی بود که لایب نیتس از طریق ایده موناد ارائه می داد و در واقع، همانطور که بعداً خواهیم دید، با آن در تضاد بود.

در مورد مسئله وجود خدا که دائماً در فلسفه مطرح می‌شود، لایب‌نیتس شرح کاملی از مهم‌ترین براهین متافیزیکی که قبلاً دیده‌ایم، ارائه می‌دهد. اولین از چهار براهین او، براهین هستی‌شناختی سنت آنسلم است و دومی شکلی از براهین علت اول است، آنطور که در ارسطو می‌یابیم. سپس براهینی مبتنی بر ایده حقیقت ضروری مطرح می‌شود که لایب‌نیتس می‌گوید برای وجود داشتن به ذهن الهی نیاز دارد. در نهایت، براهینی مبتنی بر ایده هماهنگی از پیش مقدر شده می‌یابیم که در واقع شکلی از براهین نظم و غایت‌شناسی جهان است. ما قبلاً در جای دیگری به همه این براهین پرداخته‌ایم و ایراداتی را که می‌توان علیه آنها مطرح کرد، توضیح داده‌ایم. کانت به سرعت امکان ارائه براهین متافیزیکی از این نوع را به طور کلی رد کرد. در مورد الهیات، باید به یاد داشته باشیم که مفهوم متافیزیکی خدا تنها آخرین نکته در نظریه‌ای در مورد ماهیت اشیا است. در این مفهوم، الوهیت هیچ ارتباطی با احساسات و عواطف ما ندارد و بنابراین با الوهیت آنطور که در کتاب‌های مقدس می‌یابیم، متفاوت است. بنابراین، متکلمان، به طور کلی، به استثنای نوتوماسی‌ها، دیگر به آن الوهیت نظری که فلسفه سنتی به ما ارائه داده است، تکیه نمی‌کنند.

از جمله عناصری که الهام‌بخش متافیزیک لایب‌نیتس بودند، کشفیات جدیدی بودند که با کمک میکروسکوپ جمع‌آوری می‌شدند. لیوونهوک  ( ۱۶۳۲-۱۷۲۳) موجودات میکروسکوپی را کشف کرد و نشان داده شد که یک قطره آب پر از موجودات آلی ریز است. این مانند یک جهان کامل در مقیاسی کوچکتر از جهان روزمره ما بود. عواملی از این دست منجر به ایده اتم معنوی (موناد) به عنوان آخرین نکته روانشناختی متافیزیکی غیر امتداد یافته ما شد. به نظر می‌رسید که حساب جدید بی‌نهایت‌ها نیز به همین جهت کلی اشاره دارد. در واقع، آنچه در اینجا برای لایب‌نیتس مهم است، ماهیت آلی این اجزای نهایی است. در این مورد، او با دیدگاه مکانیکی مورد تأکید گالیله و دکارتی‌ها متفاوت است. اگرچه این امر مشکلاتی را برای لایب‌نیتس ایجاد کرد، اما او را به کشف اصل پایستگی انرژی در یکی از اولین اشکال آن و همچنین کشف اصل کمترین کنش سوق داد  . با این حال، توسعه فیزیک به طور کلی طبق اصولی که گالیله و دکارت وضع کرده بودند، پیش رفت.

در هر صورت، این حقیقت همچنان پابرجاست که لایب‌نیتس تعداد زیادی از اشارات را در آموزه منطقی خود آورده است که حداقل درک متافیزیک او را آسان‌تر می‌کند، حتی اگر قابل قبول نباشند. بیایید با این جمله شروع کنیم که لایب‌نیتس منطق موضوع-محمول ارسطو را پذیرفت و دو اصل اساسی را از دو اصل کلی منطقی برای خود برگزید: اول اصل تناقض است که بیان می‌کند اگر دو گزاره با یکدیگر متناقض باشند، یکی از آنها باید درست و دیگری نادرست باشد؛ و دوم اصل دلیل کافی است که قبلاً در مورد آن صحبت کردیم و بیان می‌کند که هر واقعیت فعلی از علل کافی پیشین ناشی می‌شود. بیایید این دو اصل را در مورد گزاره‌های تحلیلی به معنایی که لایب‌نیتس آنها را تعریف کرد، یعنی گزاره‌هایی که در آنها موضوع شامل محمول است، مانند گزاره «همه سکه‌ها از فلز ساخته شده‌اند»، به کار ببریم. سپس از اصل تناقض روشن می‌شود که همه این گزاره‌ها درست هستند، در حالی که اصل دلیل کافی به این گزاره منجر می‌شود که همه گزاره‌هایی که درست هستند، با توجه به اینکه به اندازه کافی پایه و اساس دارند، از نوع تحلیلی هستند، حتی اگر فقط خدا آنها را اینگونه ببیند. با این حال، برای ذهن انسان، این حقایق ممکن به نظر می‌رسند. در اینجا، مانند اسپینوزا، تلاشی برای پرداختن به برنامه ایده‌آل علم می‌یابیم. زیرا کاری که دانشمند هنگام نظریه‌پردازی انجام می‌دهد، تلاش برای رسیدن به یک اثبات و سپس ارائه آن به گونه‌ای است که به نظر می‌رسد نتیجه چیز دیگری است و بنابراین از این نظر ضروری به نظر می‌رسد. از آنجایی که تنها خدا دارای دانش کامل است، او همه چیز را در پرتو ضرورت می‌بیند.

عدم تعامل جوهرها از این واقعیت ناشی می‌شود که تاریخچه زندگی هر موضوع منطقی از قبل در مفهوم آن نهفته است. این امر از این واقعیت ناشی می‌شود که تاریخچه آن همان چیزی است که در مورد آن صادق است، که ویژگی تحلیلی همه گزاره‌های صادق است. بنابراین، مجبور به پذیرش هماهنگی از پیش تعیین‌شده است. با این حال، اگر بخواهیم دقیق باشیم، این تفسیر به خودی خود کمتر از تفسیر اسپینوزا قطعی نیست و جایی برای آزادی اراده به معنایی که در بالا توضیح دادیم، وجود ندارد. در مورد خدا و خلقت جهان توسط او، خوبی او او را به خلق بهترین جهان ممکن سوق می‌دهد. با این حال، لایب‌نیتس نظریه دیگری در این مورد دارد که در آن خدا و خلقت به هیچ وجه ظاهر نمی‌شوند. به نظر می‌رسد این نظریه از نظریه کمال مطلق ارسطو یا تلاش برای حرکت از امکان به واقعیت الهام گرفته شده است  . در نهایت، جهانی که وجود دارد ، جهانی خواهد بود که در آن، در هر زمان معین، بیشترین درجه تحقق آشکار است، اگرچه تحقق همزمان همه امکانات غیرممکن است.

اگر پایبندی شدید لایب‌نیتس به منطق موضوع-محمولی نبود، او برخی از تلاش‌های خود را در زمینه منطق ریاضی منتشر می‌کرد. اگر این اتفاق می‌افتاد، تحقیقات در این زمینه یک قرن زودتر آغاز می‌شد. لایب‌نیتس معتقد بود که می‌توان یک زبان نمادین جامع و کامل اختراع کرد که تفکر را به یک محاسبه صرف تقلیل دهد. این ممکن است با وجود مغزهای الکترونیکی، تا حدودی عجولانه به نظر برسد، اما بسیاری از آنچه بعداً در زمینه منطق شناخته شد را پیش‌بینی کرد. در مورد زبان کامل، این بیان دیگری از امید است که بشریت بتواند به کمال دانش الهی نزدیک شود. جستجوی ایده‌های واضح و متمایز و در نتیجه جستجوی یک زبان کامل و جهانی، دو هدف اصلی عقلانی فلسفه در سنت دکارتی بودند و ما قبلاً اشاره کرده‌ایم که این تا حدودی با اهداف علم مطابقت دارد. در عین حال، آنچه در اینجا با آن روبرو هستیم بیشتر مسیری است که باید پیمود تا یک هدف نهایی که باید به آن رسید. لایب‌نیتس این موضوع را، حداقل به طور ضمنی، زمانی که استدلال کرد که فقط خدا دارای دانش کامل است، درک کرده بود. با این حال، ما در آثار فیلسوف بزرگ ایتالیایی، جامباتیستا ویکو  ( ۱۶۶۸-۱۷۴۴)، نقد بسیار تندتری از اندیشه عقل‌گرایانه می‌یابیم. گفته لایب‌نیتس، که هر مسیحی خداترسی، از جمله ویکو، می‌توانست آن را بپذیرد، فیلسوف ایتالیایی را به تدوین اصل جدیدی از شناخت سوق داد. از آنجایی که انسان موجودی است، جهان را به شیوه‌ای ناقص می‌شناسد. از نظر ویکو، شرط شناخت چیزی این است که فرد آن را خلق کرده باشد. بنابراین، صورت‌بندی اساسی این اصل این است که ما فقط می‌توانیم بدانیم چه چیزی را می‌سازیم یا انجام می‌دهیم. می‌توانیم این را با این جمله بیان کنیم که حقیقت با واقعیت یکسان است، مشروط بر اینکه واقعیت به معنای اصلی آن درک شود.

ویکو در زمان خود و پنجاه سال پس از مرگش ناشناخته ماند. او در ناپل، فرزند یک کتابفروش کوچک، متولد شد و در سن سی و یک سالگی استاد بلاغت در دانشگاه ناپل شد. او این سمت نسبتاً ساده را تا زمان بازنشستگی‌اش در سال ۱۷۴۱ بر عهده داشت. در بیشتر عمرش، فقیر بود و مجبور بود حقوق ناچیز خود را با تدریس خصوصی و انجام سفارش‌های ادبی غیرمعمول برای اشراف برای تأمین معاش خود و خانواده‌اش تکمیل کند. معاصرانش نمی‌توانستند او را درک کنند، به ویژه به دلیل ابهام در نامه‌هایش، و او هرگز به اندازه کافی خوش شانس نبود که با متفکری در سطح خود ملاقات یا مکاتبه کند.

این نظریه که حقیقت، عمل یا ساختن است، به چندین نتیجه بسیار مهم منجر می‌شود. اول، توضیح می‌دهد که چرا حقایق ریاضی با قطعیت شناخته می‌شوند. این به این دلیل است که خود انسان با وضع قوانین به شیوه‌ای انتزاعی که توسط خودش انتخاب شده بود، علم ریاضی را خلق کرد. دلیل اینکه ما می‌توانیم ریاضیات را درک کنیم این است که آن را به معنای درست آن ساخته‌ایم. در عین حال، ویکو معتقد است که ریاضیات به ما اجازه نمی‌دهد تا آن حد که عقل‌گرایان معتقد بودند، از طبیعت دانش کسب کنیم. دلیلش این است که او معتقد است ریاضیات انتزاعی است، نه به این معنا که به طور انتزاعی از تجربه استخراج شده باشد، بلکه به این معنا که از طبیعت جداست و ساختاری دلخواه است که توسط ذهن انسان ساخته شده است. با این حال، خود طبیعت توسط خدا ساخته شده است و بنابراین فقط خدا می‌تواند آن را بفهمد. اگر کسی بخواهد چیزی در مورد طبیعت بداند، باید با استفاده از تجربه و مشاهده، نگرشی تجربی اتخاذ کند، نه اینکه صرفاً از روش‌های ریاضی پیروی کند. بنابراین، ویکو بسیار بیشتر از دکارت به بیکن نزدیک بود تا به دکارت. با این حال، باید اعتراف کنیم که ویکو در هشدار دادن به ما در مورد استفاده از ریاضیات، نقشی را که در تحقیقات علمی ایفا می‌کند، درک نکرده است. با این حال، در عین حال، باید اذعان کنیم که در اینجا هشداری علیه گمانه‌زنی‌های ریاضی لجام‌گسیخته، که گاهی ادعای جایگاه تحقیقات تجربی را دارند، می‌یابیم. پیش از این اشاره کردیم که نگرش صحیح جایی بین این دو افراط قرار دارد.

این نظریه که ریاضیات قطعیت خود را از ساخته شدن توسط انسان می‌گیرد، بسیاری از نویسندگان بعدی را تحت تأثیر قرار داده است، حتی اگر آنها با این تصور ویکو که ریاضیات به معنایی که او تعریف کرده، اختیاری است، مخالف باشند. در این زمینه، می‌توانیم به دیدگاه‌های نویسنده مارکسیست، سورل  ، و همچنین تفاسیر ارائه شده توسط گابلوت  و میرسون  اشاره کنیم . این امر در مورد تفاسیر فایده‌گرایانه و عمل‌گرایانه از ماهیت ریاضیات نیز صادق است  . از سوی دیگر، مفهوم اختیاری بودن برای فرمالیست‌ها که ریاضیات را یک بازی بسیار گسترده می‌دانند، جذاب بوده است. البته، گفتن اینکه در همه موارد چقدر تأثیر مستقیم بر ویکو داشته، دشوار است. با این حال، می‌دانیم که مارکس و سورل آثار ویکو را مطالعه کرده‌اند. با این وجود، ایده‌ها اغلب روشی ظریف برای احساس خود دارند، با آتشی که تأثیر آن آگاهانه احساس می‌شود. بنابراین، اگرچه آثار ویکو به طور گسترده شناخته نشده بودند، اما بذر بسیاری از تحولات در فلسفه در قرن نوزدهم را در خود جای دادند.

دومین پیامد مهم اصل ویکو، نظریه تاریخ است. او معتقد بود که ریاضیات را می‌توان به طور کامل شناخت، زیرا توسط انسان‌ها خلق شده و به واقعیت واقعی اشاره ندارد. با این حال، طبیعت را نمی‌توان به طور کامل شناخت، زیرا توسط خدا خلق شده است، حتی اگر به واقعیت اشاره داشته باشد. این پارادوکس امروزه در میان کسانی که ریاضیات را صرفاً یک ساختار ذهنی می‌دانند، زنده است. با این حال، ویکو به دنبال یافتن علمی جدید بود که از یک سو قادر به دانش کامل باشد و از سوی دیگر بر دنیای واقعی متمرکز باشد. این همان چیزی است که او در تاریخ یافت، جایی که انسان و خدا در هم تنیده‌اند. این دیدگاه، دیدگاه سنتی را واژگون کرد، زیرا پیروان مکتب دکارتی تاریخ را به این دلیل که غیرعلمی است، رد می‌کردند. این دیدگاه که جامعه ذاتاً بهتر از ماده بی‌جان قادر به شناخت است، در قرن گذشته توسط فیلسوف آلمانی دیلتای  و جامعه‌شناسان  ماکس وبر و  سومبارت احیا شد .

ویکو فرضیه جدید خود را به طور کامل در کتابی به نام «علم جدید» ارائه می‌دهد، کتابی که برای آن چندین فرمول‌بندی ارائه داده است. با این حال، این کتاب برای خواننده مدرن مشکلی ایجاد می‌کند، زیرا ترکیبی از عناصر متعدد است که همیشه نمی‌توان آنها را به درستی از هم تشخیص داد. نویسنده علاوه بر سوالات فلسفی، به بررسی مسائل تجربی و مسائل تاریخی نیز می‌پردازد و تفکیک این خطوط مختلف تحقیق دشوار است. در واقع، گاهی اوقات به نظر می‌رسد که خود ویکو از اینکه از یک نوع سوال به نوع دیگری می‌لغزد، آگاه نبوده است. با این حال، با وجود همه این نقص‌ها و ابهامات، این کتاب نظریه‌ای با اهمیت بسیار ارائه می‌دهد.

پس منظور از اینکه حقیقت همان کاری است که انجام می‌شود، یا همان واقعیت چیست؟ اگر این اصل غیرمتعارف را دقیق‌تر بررسی کنیم، از آن نتایج کاملاً معتبری در سطح معرفت‌شناختی (شناختی) خواهیم گرفت. زیرا درست است که عمل می‌تواند به ما در بهبود دانش خود کمک کند، و شکی نیست که انجام هوشمندانه یک عمل، درک فرد از آن را افزایش می‌دهد. واضح است که این امر به وضوح در حوزه عمل یا تلاش انسان رخ می‌دهد. مثال خوبی که این موضوع را نشان می‌دهد، درک ما از موسیقی است. برای درک خوب یک قطعه موسیقی، کافی نیست که صرفاً به آن گوش دهیم. باید آن را بازسازی کرد، به اصطلاح، با خواندن نت یا نواختن آن، حتی اگر این کار به روشی انجام شود که نسبتاً عاری از مهارت و تجربه باشد. دلیل این امر این است که دقیقاً روشی است که مهارت و تجربه به تدریج به دست می‌آید. با این حال، دیدگاه مشابهی در مورد تحقیقات علمی نیز صادق است. دانش مؤثر از آنچه می‌توان با موضوع انجام داد، کنترل بیشتری بر واقعیت نسبت به دانش خارجی صرف به فرد می‌دهد. این ایده‌ای است که زیربنای  پراگماتیسم پیرس را تشکیل می‌دهد ، همانطور که بعداً خواهیم دید. با این حال، این شامل یک کشف علمی قابل توجه نیست، زیرا وقتی پیرس می‌گوید عمل، کمال را به ارمغان می‌آورد، این را با درک معمولی درک می‌کنیم. بنابراین، در ریاضیات، یادگیری نظریه‌ها کافی نیست؛ باید بتوان دانش نظری خود را در انواع مسائل خاص به کار برد. این بدان معنا نیست که تحقیق بی‌طرفانه باید به نفع سودمندی کنار گذاشته شود؛ برعکس، دیدن مفاهیم به کار رفته در عمل است که درک درستی از آنها به ما می‌دهد. در ظاهر، این دیدگاه ممکن است بسیار شبیه به نظریه عمل‌گرایانه پروتاگوراس به نظر برسد. با این حال، ویکو انسان را معیار همه چیز به معنای سفسطه‌آمیز آن قرار نمی‌دهد. بلکه آنچه او تأکید می‌کند عنصر فعالی است که حقایق را در فرآیند دانش بازسازی می‌کند، که چیزی کاملاً متفاوت از در نظر گرفتن آنچه برای هر فرد به عنوان استاندارد نهایی به نظر می‌رسد، است.

از سوی دیگر، تأکید بر عاملیت به شدت با ایده‌های واضح و متمایز خردگرایان در تضاد است. در حالی که خردگرایی از تخیل فاصله می‌گیرد، به این دلیل که تخیل منبع سردرگمی و آشفتگی است، ویکو برعکس، بر نقش آن در فرآیند کشف تأکید می‌کند. او معتقد است که قبل از رسیدن به مفاهیم یا ایده‌ها، ما در چارچوب موقعیت‌هایی نزدیک‌تر به ابهام و فقدان نوآوری فکر می‌کنیم. با این حال، این دیدگاه کاملاً درست نیست، زیرا هر چقدر هم که یک فرآیند فکری خاص مبهم باشد، تصور اینکه کاملاً عاری از محتوای مفهومی باشد، دشوار است. شاید بهتر باشد بگوییم که تفکر ابتدایی از تصاویر و استعاره‌ها استفاده می‌کند، در حالی که تفکر مفهومی  مرحله نهایی توسعه و پیچیدگی است . از همه اینها، می‌توانیم یک واقعیت مهم را استنباط کنیم: ارائه ارائه شده توسط خردگرایی به علم پس از تولید آن می‌پردازد و آن را به ترتیبی مناسب برای ارائه ارائه می‌دهد. شرح موجود در نوشته‌های ویکو، علم را در حین توسعه و پیشرفت آن، به ترتیب اختراع، آشکار می‌کند. با این حال، آثار ویکو بسیاری از این ایده‌ها را به وضوح بیان نمی‌کنند.

ویکو در مورد تاریخ ساخته دست بشر معتقد بود که می‌توانیم به بالاترین درجه قطعیت در آن دست یابیم. او معتقد بود که مورخ می‌تواند قوانین عملی جریان تاریخ را کشف کند و از طریق آنها توضیح دهد که چرا وقایع به این شکل رخ داده‌اند و چرا در آینده به شکلی قابل پیش‌بینی ادامه خواهند یافت. با این حال، ویکو نگفت که می‌توان هر جزئیاتی را به صورت مکانیکی پیش‌بینی کرد، بلکه گفت که می‌توان خطوط کلی را به طور کلی شناخت. از نظر او، جزر و مدهایی در امور انسانی وجود دارد. سرنوشت مردم مانند جزر و مد دریا، به صورت چرخه‌ای حرکت می‌کند. همانطور که قبلاً دیدیم، منبع اصلی نظریه چرخه‌ها دوره پیشاسقراطی است. با این حال، ویکو وقتی به عنوان نویسنده و بازیگر نمایش، تصویر مراحل تکرارشونده تاریخ را در ذهن انسان جستجو می‌کند، بُعد جدیدی به این ایده‌های باستانی می‌افزاید.

بنابراین، نظریه ویکو به جای نگاه به گذشته، به نظریه تاریخ هگل نگاه می‌کند. در عین حال، این دیدگاه از مسئله تاریخی با مطالعه تجربی تاریخ سازگارتر از نظریه‌های نظم و ترتیب  مورد حمایت خردگرایان است. بنابراین، نظریه قرارداد اجتماعی، همانطور که توسط هابز و بعداً توسط روسو بیان شده است، نوع تحریفی را که مشخصه خردگرایان است، بیان می‌کند. این یک نظریه اجتماعی است که به صورت مکانیکی و تقریباً ریاضی دیده می‌شود. از سوی دیگر، نظریه ویکو به او اجازه می‌دهد تا سازمان اجتماعی را به عنوان یک توسعه طبیعی و تدریجی در نظر بگیرد که شامل انسان‌هایی می‌شود که به آرامی از طریق انباشت تدریجی میراث خود، اشکال زندگی جمعی را توسعه می‌دهند. از سوی دیگر، قرارداد اجتماعی فرض می‌کند که انسان‌ها ناگهان خود را موجوداتی منطقی می‌یابند که قادر به تفکر و محاسبه هستند و از طریق یک عمل اراده که شامل یک تصمیم منطقی است، به یک جامعه جدید زندگی می‌بخشند.

آنچه در مورد جامعه به طور کلی صادق است، به طور خاص در مورد زبان نیز صادق است. زبان زمانی آغاز می‌شود که مردم، در جریان فعالیت‌های مشترک خود، باید اطلاعات را به یکدیگر منتقل کنند. زبان در شکل ابتدایی خود، از حرکات و اعمال نمادین تشکیل شده است. با تبدیل شدن زبان به گفتار، نشانه‌ها از طریق ارتباط مستقیم و طبیعی با چیزهای ساده به الگوهای قراردادی، تکامل تدریجی را طی می‌کنند. در واقع، آغاز زبان باید شاعرانه باشد و تنها به تدریج علمی می‌شود. دستور زبان‌دانانی که اصول ترکیب زبانی را تدوین کردند، در اینجا نیز اشتباه کردند، زیرا دیدگاه عقل‌گرایانه را اتخاذ کردند و زبان را به عنوان یک ساختار آگاهانه و عمدی در نظر گرفتند. ما قبلاً در مطالعه فلسفه باستان دیده‌ایم که زبان علمی و فلسفی محصول متأخر تمدن است و دیده‌ایم که چگونه مردم با زبان غالب زمان خود تلاش فوق‌العاده‌ای برای گفتن چیزهای جدید انجام دادند. در واقع، این هنوز یک اصل مهم است که مردم گاهی اوقات فراموش می‌کنند. دلیل این امر این است که وظیفه علم و فلسفه، که با زبان عادی آغاز می‌شوند، دقیقاً تدوین ابزارهای زبانی دقیق‌تر برای مقابله با تحقیقات جدید است - و این پیام ارزشمندی است که در فراخوان دکارت برای ایده‌های واضح و متمایز نهفته است. با این حال، به نظر نمی‌رسد که خود ویکو به این موضوع از این منظر نگاه کرده باشد، و از این رو اهمیت فلسفه عقلانی برای علم را نادیده گرفته است.

می‌توانیم به زبان از دو منظر متضاد نگاه کنیم. یا مانند لایب‌نیتس، دیدگاه عقل‌گرایانه‌ی افراطی درباره‌ی زبان را اتخاذ کنیم و آن را به عنوان علم حساب در نظر بگیریم که در آن ایده‌های واضح و متمایز در هر مرحله غالب هستند و قوانین حساب به وضوح و صراحت ارائه می‌شوند. یا مانند ویکو، زبان‌های طبیعی را بر اساس نحوه‌ی توسعه‌ی آن‌ها، به عنوان وسیله‌ی ارتباط، در نظر بگیریم و هرگونه تلاشی برای فرموله کردن رسمی آن‌ها را به عنوان یک تحریف رد کنیم. طبق این دیدگاه، وظیفه‌ی منطق در واقع زائد است و تنها معیاری که می‌تواند معنا را به ما منتقل کند، استفاده‌ی واقعی از خود زبان است. با این حال، هر دوی این افراط‌ها اشتباه هستند. عقل‌گرا به اشتباه جهت توسعه را به عنوان یک هدف نهایی و قابل دستیابی در نظر می‌گیرد، در حالی که رد مطلق هرگونه فرمول‌بندی رسمی، هرگونه امکان فراتر رفتن از دیدگاه محدودی را که در هر زمان معین در آن قرار داریم، منتفی می‌کند. علاوه بر این، دیدگاه اخیر معمولاً با این دیدگاه همراه است که گفتار عادی تمام کیفیات لازم برای وضوح و تمایز را داراست، که دیدگاهی بسیار عجولانه و خوش‌بینانه است و خطرات و پیش‌داوری‌های فلسفه پیشین را که هنوز در گفتار عادی وجود دارد، در نظر نمی‌گیرد.

علیرغم نظریه‌پردازی‌های سرکشانه‌ی ویکو در حوزه‌ی جامعه‌شناسی، او همچنان یک کاتولیک وفادار باقی ماند، یا حداقل سعی کرد جایی برای آموزه‌های سنتی در آموزه‌های خود پیدا کند. اینکه آیا این امر بدون از دست دادن انسجام امکان‌پذیر بود، البته سوال دیگری است... با این حال، انسجام یکی از مزایای ویکو نیست. بلکه اهمیت ویکو در پیش‌بینی قابل توجه او از قرن نوزدهم و تحولات فلسفی آن نهفته است. در جامعه‌شناسی، او از مفهوم عقل‌گرایانه‌ی دولت ایده‌آل فاصله گرفت و وظیفه‌ی تجربی مطالعه‌ی چگونگی رشد و توسعه‌ی جوامع را بر عهده گرفت. در اینجا، اصالت او بسیار زیاد بود و برای اولین بار، او را با یک نظریه‌ی واقعی درباره‌ی تمدن بشری می‌یابیم. همه اینها ارتباط نزدیکی با ایده‌ی مرکزی دارد که تمام تفکر او حول آن می‌چرخید: این ایده که حقیقت، عمل است، یا به عبارت لاتین، حقیقت ، عمل است.