تاریخ فلسفه غرب(برتراند راسل)(8)

روشنگری و رمانتیسم

یکی از برجسته‌ترین ویژگی‌های جنبش تجربه‌گرایی انگلیسی، نگرش عموماً مدارای آن نسبت به کسانی بود که گرایش‌های فکری متفاوتی داشتند. بنابراین، لاک ادعا می‌کرد که مدارا باید بدون تبعیض، حتی شامل کاتولیک‌ها نیز بشود.(اصطلاحی که اینجا استفاده شده «پاپیست‌ها» است، اصطلاحی تحقیرآمیز برای کاتولیک‌ها (مردم پاپ). و اصطلاح دیگری که استفاده می‌شد پیروان شاهزاده رُم بود.)

اگرچه هیوم به طور کلی به دین متعهد نبود و به طور خاص از کاتولیک رومی بیزار بود، اما با تعصبی که شرط لازم برای سرکوب بود، مخالف بود. این نگرش عموماً روشنگرانه، نمایانگر فضای فکری آن دوران شد و در طول قرن هجدهم، ابتدا در فرانسه و سپس در آلمان جای پایی پیدا کرد.

در واقع، روشنگری  ( یا Aufklarung، آنطور که آلمانی‌ها بعداً آن را نامیدند) همیشه با هیچ مکتب فلسفی خاصی مرتبط نبود، بلکه نتیجه‌ی درگیری‌های مذهبی خونین و بی‌نتیجه‌ی قرن‌های شانزدهم و هفدهم بود. همانطور که دیدیم، اصل تساهل مذهبی به همان اندازه که برای اسپینوزا مطلوب بود، برای لاک نیز مطلوب بود. در عین حال، این نگرش جدید به مسائل ایمانی، پیامدهای سیاسی گسترده‌ای داشت، زیرا باید در هر عرصه‌ای در برابر اقتدار لجام‌گسیخته ایستادگی می‌کرد. حقوق الهی پادشاهان با بیان آزاد عقاید در مورد دین ناسازگار است. نزاع مذهبی قبل از پایان قرن هفدهم در انگلستان به اوج خود رسیده بود. اگرچه قانون اساسی که از دل آن بیرون آمد دموکراتیک نبود، اما عاری از برخی از زیاده‌روی‌های شیطانی بود که مشخصه حکومت اشراف ممتاز در کشورهای دیگر بود. از این رو، ناآرامی‌های خشونت‌آمیز انتظار نمی‌رفت. در فرانسه، اوضاع متفاوت بود. در آنجا، نیروهای روشنگری تلاش‌های زیادی برای آماده‌سازی زمینه برای انقلاب ۱۷۸۹ انجام دادند. در آلمان، روشنگری عمدتاً موضوع احیای فرهنگی باقی ماند. از زمان جنگ‌های سی ساله، که آلمان مدت‌ها به تدریج در حال التیام آن بود، آلمان تحت سلطه فرهنگی فرانسه قرار داشت. تنها با ظهور پروس تحت حکومت فردریک کبیر و احیای ادبی در نیمه دوم قرن هجدهم بود که آلمانی‌ها شروع به رهایی خود از انقیاد فرهنگ فرانسوی کردند.

عصر روشنگری همچنین با گسترش دانش علمی مرتبط بود. در حالی که در گذشته، مردم بر اساس مرجعیت ارسطو و کلیسا بسیاری از چیزها را بدیهی می‌دانستند، روند جدید پیروی از نظرات دانشمندان بود. همانطور که پروتستانتیسم در حوزه مذهبی این ایده را مطرح کرده بود که هر فرد باید طبق قضاوت خود عمل کند، در حوزه علمی نیز مردم اکنون باید به جای ایمان کورکورانه به ادعاهای کسانی که از نظریه‌های منسوخ دفاع می‌کردند، به طبیعت خود رجوع می‌کردند. بنابراین، اکتشافات علمی شروع به تغییر چهره زندگی در اروپای غربی کردند.

در حالی که انقلاب فرانسه در نهایت رژیم کهن فرانسه را در هم کوبید، آلمان در بیشتر قرن هجدهم تحت سلطه مستبدان «عادل» بود. آزادی عقیده تا حدودی تضمین شده بود، هرچند به شدت با مانع مواجه می‌شد. پروس، علیرغم ماهیت نظامی‌اش، شاید بهترین نمونه از کشوری بود که در آن نوعی لیبرالیسم، حداقل در حوزه فرهنگی، در حال ظهور بود. فردریک کبیر خود را به عنوان اولین خدمتگزار دولت توصیف می‌کرد و به هر فرد آزادی می‌داد تا به روش خود، در چارچوب مرزهای دولت، به دنبال رستگاری باشد.

عصر روشنگری اساساً بازگشتی به قدردانی از فعالیت فکری مستقل بود که هدف آن - به معنای واقعی کلمه - گسترش نور در جایی بود که پیش از این تاریکی حکمفرما بود. مردم ممکن است با روحیه فداکاری و اشتیاق به دنبال گسترش این نور بوده باشند، اما تلاش آنها نمایانگر سبک زندگی مبتنی بر احساسات شدید نبود. با این وجود، نیروی متقابلی شروع به اعمال نفوذ خود کرد: نیروی قدرتمند رمانتیسم.

رابطه بین رمانتیسم و ​​روشنگری از برخی جهات یادآور دیدگاه دیونیزوسی در مقابل آپولونی است. ریشه‌های آن در مفهوم ایده‌آل رنسانس از یونان باستان نهفته است. در فرانسه در طول قرن هجدهم، این جنبش به یک فرقه احساسات تبدیل شد، واکنشی به بی‌طرفی سرد و خودپسندانه خردگرایان. در حالی که اندیشه سیاسی خردگرایان، از زمان هابز، به دنبال ایجاد و حفظ ثبات اجتماعی و سیاسی بود، رمانتیک‌ها ترجیح می‌دادند در خطر زندگی کنند و بنابراین، به جای امنیت، به دنبال ماجراجویی بودند. آنها آسایش و امنیت را تحقیر می‌کردند و حداقل در تئوری معتقد بودند که زندگی در معرض خطر بالاترین است. بدین ترتیب، ایده ایده‌آل دهقان فقیر پدیدار شد که زندگی سختی را از قطعه زمین کوچک خود می‌گذراند، اما این را با زندگی آزادانه و مصون ماندن از فساد تمدن شهری جبران می‌کرد. آنها برای حفظ ارتباط نزدیک با طبیعت ارزش ویژه‌ای قائل بودند و نوع فقری که به آن علاقه داشتند، اساساً روستایی بود. صنعتی شدن برای رمانتیک‌های اولیه منفور بود و حق هم داشتند که چنین باشند، زیرا انقلاب صنعتی زشتی‌های زیادی را چه از نظر اجتماعی و چه از نظر مادی به همراه داشت. با این حال، در دهه‌های بعد، تحت تأثیر مارکسیسم، دیدگاهی رمانتیک از طبقه کارگر صنعتی پدیدار شد و از آن زمان، به بسیاری از شکایات کارگران صنعتی رسیدگی شده است. با این وجود، دیدگاه رمانتیک از «کارگر» هنوز در سیاست غالب است.

جنبش رمانتیک با احیای روح ملی همراه بود. در این زمینه به یاد داشته باشیم که تلاش‌های فکری بزرگ در علم و فلسفه در هسته خود بسیار دور از احساسات ناسیونالیستی بودند و روشنگری نیرویی بدون مرزهای سیاسی بود، اگرچه نمی‌توانست در کشورهایی مانند ایتالیا و اسپانیا، در کنار کاتولیک، شکوفا شود. با این حال، رمانتیسم به تقویت تفاوت‌های ملی و تسهیل ظهور مفاهیم عرفانی میهن‌پرستی کمک کرد. این یکی از پیامدهای غیرمنتظره اژدهای هابز بود: ملت به عنوان یک شخص در مقیاس بزرگتر در نظر گرفته شد که نوعی اراده از خود داشت. این احساسات ملی جدید بر نیروهایی که جرقه انقلاب ۱۷۸۹ را زدند، کنترل پیدا کرد. انگلستان، خوشبختانه با مرزهای طبیعی، در شرایط بسیار آرام‌تری حس ناسیونالیسم را به دست آورده بود و جایگاه آن در شرایط عمومی جهان، تسخیرناپذیر و دست‌نیافتنی به نظر می‌رسید. در مقابل، جمهوری جوان فرانسه، که از هر طرف توسط حاکمان متخاصم احاطه شده بود، قادر به ایجاد چنین اعتقاد خودکاری به هویت خود نبود. برای آلمانی‌ها، چنین اعتقادی حتی دشوارتر بود، به خصوص پس از آنکه ارتش‌های امپراتوری ناپلئون سرزمین‌هایشان را اشغال کردند. هنگامی که جنگ‌های آزادی‌بخش در سال ۱۸۱۳ آغاز شد، آنها از موجی از احساسات میهن‌پرستانه الهام گرفتند و پروس به نقطه کانونی آرمان‌های ملی آلمان تبدیل شد. جالب است بدانید که برخی از شاعران بزرگ آلمانی پیش‌بینی کرده بودند که این امر ممکن است در آینده مشکلاتی را به همراه داشته باشد.(طنز ماجرا در پیش‌بینی‌های این شاعران از جنگ‌ها و فجایعی است که نظامی‌گری آلمان، به‌ویژه در جنگ‌های جهانی اول و دوم، به بار خواهد آورد.)

رمانتیک‌ها هر چیزی را که به سودمندی مربوط می‌شد، تحقیر می‌کردند و همه چیز را بر اساس معیارهای زیبایی‌شناسی بنا می‌گذاشتند. این امر در مورد دیدگاه‌های آنها در مورد رفتار و اخلاق و همچنین در مورد مسائل اقتصادی، اگر چنین مسائلی حتی به ذهنشان خطور می‌کرد، صدق می‌کرد. در مورد زیبایی‌های طبیعت، تمایل آنها به سمت زیبایی خشن و والا بود. زندگی طبقه متوسط برای آنها کسل‌کننده و محدود به قراردادهای خفه‌کننده به نظر می‌رسید. در واقع، آنها حق داشتند. اگر امروزه نسبت به این محدودیت‌ها مدارا بیشتری داریم، یکی از مهمترین دلایل این امر، سرکشی رمانتیک‌ها است که از قراردادهای زمان خود سرپیچی می‌کردند.

از دیدگاه فلسفی، می‌توان گفت که رمانتیسم نفوذ خود را در دو جهت متضاد اعمال کرده است. اول، تأکید بیش از حد بر عقل، همراه با امید واهی به این که اگر عقل خود را با جدیت بیشتری در مورد مسائلی که با آنها روبرو هستیم به کار گیریم، همه مشکلات ما برای همیشه حل خواهد شد. این نوع عقل‌گرایی رمانتیک، که برای متفکران قرن هفدهم ناشناخته بود، در آثار ایده‌آلیست‌های آلمانی و بعداً در فلسفه مارکس ظاهر می‌شود. تأثیر آن همچنین در میان فایده‌گرایان، در فرض آنها مبنی بر اینکه انسان، به معنای انتزاعی، از طریق آموزش بی‌نهایت انعطاف‌پذیر است، مشهود است، که به وضوح نادرست است. در واقع، ایده‌های آرمان‌شهری به طور کلی، چه صرفاً فرهنگی و چه اجتماعی، محصولاتی هستند که به بهترین وجه نمایانگر عقل‌گرایی رمانتیک هستند. با این حال، خود جنبش رمانتیک منجر به کاهش عقل شد. می‌توان گفت که این نگرش غیرعقلانی، که شاید اگزیستانسیالیسم مشهورترین مظهر آن باشد، از برخی جهات شورشی علیه تجاوز فزاینده‌ای است که جامعه صنعتی علیه فرد اعمال می‌کرد.

سرسخت‌ترین حامیان رمانتیسیسم شاعران بودند. شاید مشهورترین چهره رمانتیک، بایرون باشد که تمام عناصری را که برای خلق یک رمانتیک کامل با هم ترکیب می‌شوند، در خود جای داده است. در او، شورش، سرکشی، تحقیر عرف، بی‌پروایی و رفتار نجیبانه را می‌یابیم. مسلماً، مرگ در باتلاق‌های میسولونگی  ، که از آرمان آزادی یونان دفاع می‌کند، بزرگترین بیان رمانتیک تمام دوران است. بایرون بر شعر رمانتیک بعدی در آلمان و فرانسه تأثیر گذاشت. لرمونتوف، شاعر روسی،  آشکارا خود را شاگرد او توصیف می‌کرد. ایتالیا نیز شاعر بزرگ رمانتیک خود، لئوپاردی، را داشت  که آثارش منعکس کننده وضعیت ناامیدکننده ظلم و ستمی است که ایتالیا در آغاز قرن نوزدهم از آن رنج می‌برد.

مهم‌ترین میراث عصر روشنگری در قرن هجدهم، «دایره‌المعارف» بزرگی بود که توسط گروهی از نویسندگان و دانشمندان در فرانسه گردآوری شد. این مردان آگاهانه به آموزه‌های روحانیون و فیلسوفان متافیزیکی پشت کردند و علم را نیروی محرکه جدید در عرصه فکری دانستند. بنابراین، آنها در یک اثر عظیم، تمام دانش علمی موجود در زمان خود را، نه تنها به عنوان یک رکورد الفبایی، بلکه به عنوان توصیفی از روش علمی برخورد با جهان، گردآوری کردند. آنها امیدوار بودند که با این اثر، ابزاری مؤثر در مبارزه با جهل مرجعیت تثبیت‌شده ارائه دهند. اکثر چهره‌های ادبی و علمی قرن هجدهم در این کار مشارکت داشتند. دو نفر از این افراد شایسته ذکر ویژه هستند. اولین نفر  دالامبر (۱۷۱۷-۱۷۸۳) است که شاید بیشتر به عنوان یک ریاضیدان مشهور باشد و یک اصل اساسی مکانیک نظری نام او را بر خود دارد. اما او در واقع علایق فلسفی و ادبی گسترده‌ای داشت. از جمله مشارکت‌های او، نوشتن مقدمه‌ای بر «دایره‌المعارف» بود. مردی که بیشترین بار مسئولیت ویراستاری را بر دوش داشت، دیدرو  ( ۱۷۱۳-۱۷۸۴) بود که در مورد موضوعات بسیار متنوعی می‌نوشت و تمام اشکال سنتی عقاید جزمی را رد می‌کرد.

با این حال، دایره‌المعارف به معنای وسیع کلمه اثری ضدمذهبی نبود. دیدگاه دیدرو شبیه به  پانتئیسم اسپینوزا بود . ولتر (۱۶۹۴-۱۷۷۸)، که سهم قابل توجهی در این اثر عظیم داشت، استدلال می‌کرد که اگر خدا وجود نداشته باشد، باید یکی اختراع کنیم. البته او به شدت با مسیحیت دین رسمی مخالف بود، اما به وجود یک قدرت ماوراءالطبیعه اعتقاد داشت که مردم در صورت خوب زندگی کردن می‌توانند به اهداف آن دست یابند. در واقع، این نوعی پلاگیانیسم بود.(آموزه‌ای که علیه مسیحیت قیام کرد و اولین بار توسط راهب انگلیسی پلاگیوس(حدود ۳۶۰-۴۲۰ میلادی) مطرح شد. او ایده گناه نخستین را رد کرد و معتقد بود که رستگاری هر کس تنها در دستان خودش است.)

آزاد از تمام دلبستگی‌های سنتی. در عین حال، او دیدگاه لایب‌نیتس مبنی بر اینکه جهان ما بهترین جهان ممکن است را به سخره می‌گرفت، چرا که او شر را چیزی مثبت می‌دانست که باید با آن مبارزه کرد. از این رو، مبارزه تلخ و شدید او علیه اشکال سنتی باورها از همین جا ناشی می‌شد.

با این حال، ماتریالیست‌های فرانسوی در رد دکترین خود بسیار افراطی‌تر بودند. دکترین آنها توسعه‌ای از نظریه جوهر دکارت بود. دیده‌ایم که چگونه «  اکتساب‌گرایی » به طور مؤثر مطالعه ذهن در کنار ماده را کنار می‌گذارد. از آنجایی که جهان‌های ذهنی و مادی کاملاً موازی عمل می‌کنند، می‌توانیم بدون هیچ‌کدام از آنها کار کنیم. بهترین شرح نظریه ماتریالیستی را می‌توان در کتاب  ماشین انسان  لامتری یافت که در آن دوگانه‌گرایی دکارت را رد کرد و تنها یک جوهر، یعنی ماده، را حفظ کرد. با این حال، این ماده به معنایی که در نظریه‌های مکانیکی قدیمی‌تر وجود داشت، بی‌جان نیست؛ بلکه، این یک ویژگی خود ماده است که باید در حرکت باشد. نیازی به محرک اولیه نیست و فرض هرگونه خدایی، به گفته لاپلاس، بعداً، غیرضروری است. طبق این دیدگاه، ظرفیت ذهنی تابعی از جهان مادی است. این نظریه تا حدودی با مفهوم لایب‌نیتس از مونادها ارتباط دارد، اگرچه فقط از یک جوهر واحد در مقابل بی‌نهایت مونادها حمایت می‌کرد. با این حال، گفتن اینکه مونادها «روح» هستند تا حدودی شبیه این ایده است که ماده گاهی اوقات عملکردی شبه‌ذهنی دارد. در این زمینه باید توجه داشت که این منبعی است که مارکس از آن این نظریه را استخراج کرد که ذهن محصول سازماندهی بدنی و ارگانیک است.

بر اساس این نظریه، این ماتریالیست‌ها مواضع کاملاً مستقلی در مورد دین اتخاذ کردند، که آن را روشی برای انتشار آن می‌دانستند که خطراتی را به همراه داشت که توسط حاکمان و کشیشان برای منافع خودشان تشویق می‌شد، تا زمانی که کنترل نادانان برای آنها آسان‌تر بود. در این مورد نیز، مارکس وقتی از دین به عنوان افیون مردم صحبت می‌کرد، مدیون ماتریالیست‌ها بود. هدف از مبارزه ماتریالیست‌ها علیه تفکر دینی و متافیزیکی، دعوت مردم به مسیر علم و عقل بود که می‌توانست به ایجاد نوعی بهشت روی زمین منجر شود. در این مورد، آنها با "دایره‌المعارف‌نویسان" مشترک بودند. سوسیالیسم آرمان‌شهری مارکس نیز از این ایده‌ها الهام می‌گیرد، اما می‌توان گفت که از این نظر، همه قربانی یک توهم رمانتیک بودند. در حالی که اعتبار این دیدگاه را تصدیق می‌کنیم که یک نگرش روشنگرانه نسبت به زندگی و مشکلات آن کمک بزرگی در جستجوی ما برای راه‌حل‌های مناسب برای غلبه بر مشکلاتمان است، واضح است که راه‌حل‌های نهایی و دائمی برای همه مشکلات نمی‌تواند متعلق به این دنیا باشد.

آنچه همه این متفکران مشتاق تأکید بر آن بودند، اولویت عقل بود. با این حال، پس از انقلاب فرانسه، که پایه‌های دکترین غالب را لرزاند، مردم یک "موجود برتر" را اختراع کردند که جشن آن در یک روز خاص برگزار می‌شد. این اساساً نوعی خداسازی عقل بود. در عین حال، انقلاب در برخی موارد دیگر احترام کمی برای عقل قائل بود. لاووازیه، بنیانگذار شیمی مدرن، در دوران حکومت وحشت در دادگاه انقلابی محاکمه شد. او قبلاً به عنوان سرپرست کشاورزی، اصلاحات مالیاتی سودمندی را پیشنهاد کرده بود، اما صرفاً موقعیت او در رژیم کهن منجر به متهم شدن او به جنایات علیه مردم شد. وقتی به دادگاه گفته شد که او یکی از بزرگترین دانشمندان است، پاسخ داد که جمهوری نیازی به دانشمندان ندارد و بنابراین او با گیوتین گردن زده شد.

این دایره‌المعارف، از برخی جهات، نمادی از عصر روشنگری قرن هجدهم است که در آن تأکید بر بحث آرام و منطقی، با هدف دستیابی به آینده‌ای جدید و شادتر برای بشریت بود. با این حال، همزمان با ظهور دایره‌المعارف، یک جنبش رمانتیک ضدعقلانی در حال رشد بود که یکی از برجسته‌ترین نمایندگان آن ژان ژاک روسو (۱۷۱۲-۱۷۷۸) بود. روسو به معنای دقیق کلمه فیلسوف نبود، اگر آثار او را در زمینه‌های نظریه سیاسی و آموزش و پرورش مستثنی کنیم، که در کنار سایر جنبه‌های فعالیت ادبی گسترده او، تأثیر قابل توجهی بر جنبش رمانتیک بعدی داشت.

روسو در کتاب اعترافات، شرحی از زندگی خصوصی خود را به ما ارائه می‌دهد، اگرچه داستانی که روایت می‌کند تا حدودی با اغراق‌های شاعرانه تحریف شده است. او که در ژنو و در خانواده‌ای کالوینیست متولد شده بود، والدینش را در جوانی از دست داد و توسط عمه‌اش بزرگ شد. پس از ترک مدرسه در دوازده سالگی، چندین حرفه مختلف را امتحان کرد، اما هیچ‌کدام برایش جذاب نبودند. در شانزده سالگی، از خانه فرار کرد و به دلایل شخصی، در تورین به کاتولیک گروید. مدتی در آنجا ماند و سپس به خدمت یک خانم برجسته درآمد. با این حال، سه ماه بعد، وقتی آن خانم درگذشت، دوباره خود را در کنار جاده یافت. در این مورد، حادثه مشهوری رخ داد که جایگاه اخلاقی فردی را که صرفاً به احساسات خود متکی است، آشکار می‌کند. معلوم شد که روسو روسری‌ای داشته که از خانمی که برایش کار می‌کرده دزدیده است. روسو ادعا کرد که یک خدمتکار آن را به او داده است و او به دلیل دزدیدن آن مجازات شده است. با این حال، روسو در اعترافات می‌گوید که آنچه او را به این کار واداشت، دلبستگی‌اش به آن دختر بود، و همین باعث شد وقتی از او خواسته شد توضیحی ارائه دهد، اولین چیزی که به ذهنش خطور کرد، آن دختر باشد. در اعترافات هیچ نشانه‌ای از اینکه وجدانش او را آزار داده باشد، وجود ندارد. البته او انکار نمی‌کند که شهادت دروغ داده است، اما بهانه‌اش احتمالاً این است که این کار را با سوء نیت انجام نداده است.

روسو سپس با زنی به نام مادام دو وارن رابطه برقرار کرد  که او نیز به کاتولیک گرویده بود و سال‌ها از او بزرگتر بود، اما هم مادر و هم معشوقه او شد. او بخش زیادی از ده سال بعدی را در خانه او گذراند. در سال ۱۷۴۳، منشی سفیر فرانسه در ونیز شد، اما وقتی حقوقش دیر شد، استعفا داد. حدود سال ۱۷۴۵ در پاریس، با  ترز لو واسور ، خدمتکاری که به عنوان همسرش با او زندگی می‌کرد، آشنا شد و همزمان ماجراهای دیگری نیز داشت. او پنج فرزند برای روسو به دنیا آورد که همگی به یک پرورشگاه برده شدند. دلیل ارتباط او با این دختر مشخص نیست؛ او فقیر، زشت، نادان و نه چندان وفادار بود، اما به نظر می‌رسد کاستی‌های او حس برتری روسو را افزایش داده است.

روسو تا سال ۱۷۵۰ به عنوان نویسنده شناخته نشد. در آن سال، دانشگاه دیژون مسابقه‌ای ساده با این سوال که آیا ادبیات و هنر به بشریت سود رسانده است یا خیر، ترتیب داد. روسو با پژوهشی که در آن به این سوال پاسخ منفی، اما با استدلال‌های هوشمندانه، داد، جایزه را از آن خود کرد. او گفت که فرهنگ، مردم را به نیازهای غیرطبیعی عادت داده است که آنها را برده خود کرده است.

او از موضع اسپارت در برابر آتن حمایت کرد و علم را محکوم کرد زیرا انگیزه‌هایی که منجر به ظهور آن شد، پست بودند. او اظهار داشت که انسان متمدن فاسد است، در حالی که انسان واقعاً با فضیلت، وحشی نجیب است. روسو بعداً این دیدگاه‌ها را در کتاب خود گفتار در باب نابرابری (۱۷۵۴) گسترش داد. با این حال، وقتی ولتر سال بعد نسخه‌ای از کتاب را دریافت کرد، نویسنده را مورد تمسخر و تحقیر قرار داد، توهینی که منجر به نزاع بعدی آنها شد.

در سال ۱۷۵۴، روسو دعوتی را برای بازگشت به زادگاهش ژنو پذیرفت و برای اخذ شهروندی به کالوینیسم بازگشت. در سال ۱۷۶۲، او کتاب امیل، رساله‌ای در باب آموزش، و کتاب قرارداد اجتماعی را منتشر کرد که در آن نظریه اجتماعی خود را ارائه داد. هر دو کتاب محکوم شدند: کتاب اول به دلیل شرح دین طبیعی که همه مقامات مذهبی را به طور یکسان خشمگین کرد، و کتاب دوم به دلیل گرایش‌های دموکراتیکش. روسو ابتدا به نوشاتل، سپس به پروس و سپس به بریتانیا گریخت، جایی که با هیوم ملاقات کرد و حتی از شاه جورج سوم مستمری دریافت کرد. با این حال، در نهایت، او با همه درگیر شد و دچار عقده آزار و اذیت شدیدی شد. او به پاریس بازگشت، جایی که سال‌های پایانی عمر خود را در فقر و بدبختی گذراند.

دفاع روسو از برتری احساسات بر عقل، یکی از تأثیرات قدرتمندی بود که جنبش رمانتیک را شکل داد. این امر همچنین مسیر جدیدی را برای الهیات پروتستان ترسیم کرد و آن را به وضوح از تومیسم، که میراث فلسفی گذشتگان را ادامه می‌داد، متمایز ساخت. مسیر جدید پروتستان، اثبات وجود خدا را کنار گذاشت و حس این وجود را بدون کمک عقل از قلب انسان نشأت داد. به طور مشابه، در زمینه اخلاق، روسو معتقد بود که احساسات طبیعی ما ما را به راه درست هدایت می‌کنند، در حالی که عقل ما را به بیراهه می‌کشاند. این موضع رمانتیک کاملاً در تضاد با افلاطون، ارسطو و جنبش مدرسی بود. این یک نظریه بسیار خطرناک بود، زیرا کاملاً خودسرانه بود و هر نوع عملی را تا زمانی که بر پایه‌های عاطفی کنشگر باشد، تأیید می‌کرد. شرح روسو از دین طبیعی در سراسر امیل یافت می‌شود و در اعترافات یک کشیش ساووی به تفصیل شرح داده شده است. در واقع، به یک معنا، نمی‌توان به الهیات عاطفی جدیدی که روسو مطرح کرد حمله کرد، زیرا از همان ابتدا، به شیوه‌ی اوکام، ارتباط خود را با عقل قطع می‌کند.

با این حال، قرارداد اجتماعی با روحیه‌ای متفاوت نوشته شده است. در اینجا، روسو را در بهترین حالت نظری خود می‌یابیم. در آن، او استدلال می‌کند که وقتی افراد حقوق خود را به کل جامعه واگذار می‌کنند، تمام آزادی‌های خود را از دست می‌دهند. درست است که روسو وقتی می‌گوید انسان حقوق طبیعی خاصی را حفظ می‌کند، جایی برای نوعی حصار باقی می‌گذارد، اما این مبتنی بر این فرض مشکوک است که حاکم همیشه به این حقوق احترام خواهد گذاشت. خود حاکم تابع هیچ مرجع بالاتری نیست و اراده او "اراده عمومی" است، نوعی قانون مرکب که با زور بر کسانی که اراده‌های فردی‌شان ممکن است با آن موافق نباشد، اعمال می‌شود.

اگرچه بسیاری از موارد به معنای اراده عمومی بستگی دارد، اما متأسفانه روسو در مورد آن توضیح بیشتری نمی‌دهد. به نظر می‌رسد این نظریه حاکی از آن است که با کنار گذاشتن منافع متضاد افراد، نوعی منفعت شخصی باقی می‌ماند که بین همه مشترک است. اما روسو هرگز این ایده را تا پیامدهای نهایی آن دنبال نمی‌کند. او معتقد است که دولتی که با این اصول اداره می‌شود باید هر نوع سازمان خصوصی، به ویژه آن‌هایی که با اهداف سیاسی و اقتصادی هدف‌گذاری شده‌اند را ممنوع کند. بنابراین، ما تمام عناصر یک رژیم توتالیتر را داریم. اگرچه به نظر می‌رسد روسو از این امر آگاه است، اما توضیح نمی‌دهد که چگونه می‌توان از این پیامدها اجتناب کرد. در مورد اشارات او به دموکراسی، باید درک کنیم که او از دولت-شهر باستانی صحبت می‌کرد، نه از حکومت نمایندگی. طبیعتاً، این کتاب ابتدا توسط کسانی که با نظریه‌های او مخالف بودند و بعداً توسط رهبران انقلاب که از او حمایت می‌کردند، بد فهمیده شد.

همانطور که دیدیم، توسعه فلسفه اروپایی پس از دکارت، دو جهت متفاوت را در پیش گرفت. از یک سو، مکاتب عقل‌گرای مختلفی در قاره اروپا ظهور کردند و از سوی دیگر، خط کلی تجربه‌گرایی انگلیسی وجود داشت. هر دو جریان با ذهنیت‌گرایی مشخص می‌شدند، به این معنی که به تجربه خصوصی می‌پرداختند. لاک وظیفه انجام تحقیقات مقدماتی در مورد دامنه ذهن انسان را بر عهده گرفت. مشکل اصلی، که هیوم به وضوح بر آن تأکید کرد، چگونگی توضیح ارتباط بین پدیده‌ها بود. پاسخ هیوم این بود که ما عادات خاصی را شکل می‌دهیم که باعث می‌شود چیزها را به صورت مرتبط ببینیم. همانطور که قبلاً توضیح دادیم، حتی با گفتن این جمله، هیوم فراتر از آنچه مقدماتش اجازه می‌داد، اگر کاملاً دقیق بود، رفت. با این وجود، این گفته به یک راه ممکن برای حل این مشکل اشاره دارد. در واقع، این قرائت کانت از هیوم بود که او را از خواب جزمی‌اش (یقین خشک) بیدار کرد. کانت عادتی را که هیوم از آن صحبت می‌کرد، به سطح یک اصل عقلانی ارتقا داد و بدین ترتیب به سادگی از شر مشکل هیوم خلاص شد، هرچند البته خود را با مشکلات جدید دیگری که خودش با آنها دست و پنجه نرم می‌کرد، درگیر کرد.

ایمانوئل کانت (۱۷۲۴–۱۸۰۴) در کونیگزبرگ، پروس شرقی، متولد شد و هرگز زادگاه خود را ترک نکرد. از همان کودکی، تقوایی را حفظ کرد  که بر سبک زندگی عمومی و نوشته‌های اخلاقی او تأثیر گذاشت. کانت در دانشگاه کونیگزبرگ تحصیل کرد، از الهیات شروع کرد و به فلسفه، جایی که احساس می‌کرد علایق واقعی او در آن نهفته است، پایان داد. او چندین سال به عنوان معلم خصوصی پسران زمین‌داران اشرافی امرار معاش می‌کرد تا اینکه در سال ۱۷۷۵، به عنوان مدرس فلسفه در کونیگزبرگ مشغول به کار شد. در سال ۱۷۷۰، به کرسی منطق و متافیزیک ارتقا یافت، پستی که تا زمان مرگش در اختیار داشت. اگرچه کانت بیش از حد زاهد نبود، اما زندگی بسیار منظم، سخت‌کوش و با پشتکار داشت. عادات او چنان منظم بود که مردم شهرش ساعت‌های خود را با لحظه‌ای که او از کنارش می‌گذشت تنظیم می‌کردند. کانت مرد تنومندی نبود، اما به لطف سبک زندگی کم‌تحرک خود، از بیماری در امان ماند. در عین حال، او یک سخنور ماهر بود و همیشه در رویدادهای اجتماعی مورد استقبال قرار می‌گرفت. در مسائل سیاسی، او به اندازه هر متفکر عصر روشنگری لیبرال بود و در زمینه دین، موضع او نمایانگر نوعی پروتستانتیسم غیرمتعارف بود. او از انقلاب فرانسه استقبال کرد و از اصول جمهوری‌خواهی حمایت کرد. آثار بزرگ فلسفی او شهرت گسترده‌ای را برای او به ارمغان آورد اما ثروتی به همراه نداشت. در سال‌های پایانی عمر، قوای ذهنی او رو به زوال رفت، اما مردم کونیگسبرگ به او افتخار می‌کردند. هنگامی که درگذشت، مراسم تشییع جنازه او با شکوه برگزار شد، افتخاری که کمتر فیلسوفی تاکنون از آن برخوردار بوده است.

آثار کانت طیف گسترده‌ای از موضوعات را پوشش می‌داد که همه آنها را در برهه‌ای از زمان سخنرانی می‌کرد. تعداد کمی از این آثار تا به امروز اهمیت خود را حفظ کرده‌اند، به استثنای نظریه‌ای در مورد منشأ جهان که کاملاً بر اساس فیزیک نیوتنی بنا شده بود و در آن دیدگاه‌هایی را بیان کرد که بعداً توسط لاپلاس به طور مستقل پذیرفته شد. با این حال، آنچه در اینجا مورد توجه ویژه است، فلسفه انتقادی کانت است. لاک اولین کسی بود که مسئله انتقادی را مطرح کرد و به دنبال تطهیر زمین بود، اما مسیر اندیشه پس از لاک ناگزیر به شکاکیت هیوم منجر شد. با این حال، کانت چیزی را که آن را "انقلاب کوپرنیکی" در این زمینه می‌نامید، آغاز کرد. او به جای تلاش برای توضیح مفاهیم عقلانی بر اساس تجربه، همانطور که هیوم انجام داده بود، بر آن شد تا تجربه را بر اساس مفاهیم عقلانی توضیح دهد. به یک معنا، می‌توان گفت که فلسفه او تعادلی بین موضع افراطی تجربه‌گرایی انگلیسی از یک سو و اصول ذاتی عقل‌گرایی دکارتی از سوی دیگر برقرار کرد. اگرچه نظریه او دشوار، پیچیده و از بسیاری جهات در معرض انتقاد بود، اما اگر می‌خواهیم تأثیر شگرف آن بر توسعه فلسفی بعدی را درک کنیم، باید تلاش کنیم تا خطوط کلی آن را درک کنیم.

کانت با هیوم و تجربه‌گرایان موافق بود که همه دانش‌ها با تجربه آغاز می‌شوند. با این حال، برخلاف آنها، او نکته مهمی را به این دیدگاه اضافه کرد: لازم است بین آنچه که در واقع دانش را تولید می‌کند و شکلی که دانش به خود می‌گیرد، تمایز قائل شویم. بنابراین، اگرچه دانش از طریق تجربه حاصل می‌شود، اما تنها از آن مشتق نمی‌شود. می‌توانیم این ایده را به طور متفاوتی با این جمله بیان کنیم که تجربه حسی شرط لازم برای دانش است، اما شرط کافی نیست. شکلی که دانش به خود می‌گیرد و اصول سازمان‌دهنده‌ای که ماده خام تجربه را به دانش تبدیل می‌کنند، از نظر کانت، خود از دانش مشتق نمی‌شوند. واضح است که این اصول به معنایی که دکارت معتقد بود، ذاتی هستند، حتی اگر کانت چنین چیزی نگفته باشد.

کانت اصول کلی عقل را «مقولات» - اصطلاحی ارسطویی - نامید، که ذهن برای شکل دادن به تجربه و تبدیل آن به دانش، آنها را ارائه می‌دهد. از آنجایی که دانش به شکل گزاره‌ها در می‌آید، این مقوله‌ها باید با شکل گزاره‌ها مرتبط باشند. با این حال، قبل از توضیح اینکه کانت چگونه مقوله‌های خود را استخراج کرد، باید مکثی کنیم و یک مسئله مهم مربوط به طبقه‌بندی گزاره‌ها را بررسی کنیم. کانت در پذیرش منطق سنتی ارسطویی، منطق موضوع و محمول، از لایب‌نیتس پیروی کرد. او حتی معتقد بود که این منطق کامل و غیرقابل بهبود است. بر این اساس، می‌توان بین گزاره‌هایی که در آنها موضوع شامل محمول است و گزاره‌هایی که در آنها موضوع شامل نمی‌شود، تمایز قائل شد. گزاره «همه اجسام امتداد دارند» از نوع اول است زیرا نحوه تعریف مفهوم «جسم» را بیان می‌کند. چنین گزاره‌هایی تحلیلی نامیده می‌شوند و تنها کاری که انجام می‌دهند توضیح یا روشن کردن کلمات است. گزاره «همه اجسام وزن دارند» از نوع دوم است، زیرا ایده جسم به خودی خود شامل ویژگی وزن نیست. بنابراین، این یک گزاره ترکیبی است و می‌توان آن را بدون افتادن در دام تناقض رد کرد.

کانت در کنار این روش تمایز بین گزاره‌ها، مبنای دیگری را برای طبقه‌بندی معرفی کرد. او دانشی را که در اصل مستقل از تجربه است،  پیشینی نامید ، در حالی که دانشی را که از تجربه مشتق می‌شود  ، پسینی نامید. اما نکته مهم این است که این دو طبقه‌بندی با هم تلاقی دارند. به همین ترتیب، کانت از مشکلاتی که تجربه‌گرایانی مانند هیوم با آن مواجه بودند، اجتناب می‌کند، که احتمالاً این دو طبقه‌بندی را به معنای یکسان می‌دانستند، به طوری که تحلیلی برابر با هر چیز پیشینی و ترکیبی برابر با هر چیز پسینی است. اگرچه کانت با بخش اول موافق بود، اما معتقد بود که می‌توان هم گزاره‌های پیشینی و هم گزاره‌های ترکیبی داشت. هدف کلی نقد عقل محض، نشان دادن چگونگی امکان احکام پیشینی ترکیبی است. هدف خاص‌تر، امکان ریاضیات محض است؛ زیرا از نظر او، گزاره‌های ریاضی، پیشینی-ترکیبی هستند. مثالی که او ارائه می‌دهد از حساب گرفته شده است، یعنی مجموع پنج و هفت، مثالی که بدون شک از گفتگوی «تتاتوس» افلاطون گرفته شده است، که در آن از همین دو عدد استفاده می‌شود. گزاره ۵ + ۷ = ۱۲ پیشینی است زیرا از تجربه حاصل نشده است، در عین حال ترکیبی است زیرا مفهوم ۱۲ در مفاهیم ۵ و ۷ و نماد جمع گنجانده نشده است. بر این اساس، کانت معتقد است که ریاضیات پیشینی-ترکیبی است.

مثال مهم دیگر، اصل علیت است. توضیح هیوم در مانع ارتباط ضروری، که در چارچوب نظریه انطباعات و ایده‌ها غیرممکن به نظر می‌رسد، دچار تزلزل شد. از نظر کانت، علیت یک اصل ترکیبی پیشینی است و توصیف علیت به عنوان یک اصل پیشینی صرفاً دیدگاه هیوم را مبنی بر اینکه نمی‌توان آن را از تجربه استخراج کرد، تأیید می‌کند. با این حال، کانت آن را به عنوان عادتی که توسط شرایط خارجی اداره می‌شود توصیف نکرد؛ بلکه آن را به عنوان یک اصل شناختی در نظر گرفت. این اصل ترکیبی است زیرا می‌توانیم آن را بدون افتادن در تناقض کلامی انکار کنیم. با این وجود، همانطور که به زودی خواهیم دید، این یک اصل ترکیبی پیشینی است که بدون آن شناخت غیرممکن است.

حال به نظریه مقولات کانت برگردیم. این مقولات، مفاهیم پیشینی فهم هستند که با مفاهیم ریاضیات متفاوتند. همانطور که قبلاً اشاره کردیم، باید آنها را در قالب گزاره‌ها جستجو کرد. بنابراین، در چارچوب دیدگاه کانت در مورد منطق، استخراج فهرست مقولات به روشی طبیعی امکان‌پذیر می‌شود. در واقع، کانت معتقد بود که راهی برای استخراج فهرست کامل مقولات پیدا کرده است. او با تمایز قائل شدن بین برخی از ویژگی‌های رسمی سنتی گزاره‌ها شروع کرد: کمیت  ، کیفیت  ، رابطه  و وجهیت  . در مورد کمیت، منطق‌دانان از زمان ارسطو بین گزاره‌های کلی، جزئی و شخصی تمایز قائل شده‌اند. این انواع به ترتیب با مقولات وحدت، کثرت و کلیت مطابقت دارند. کیفیت یک گزاره ممکن است مثبت، منفی یا متناهی باشد و اینها با مقولات واقعیت، سلب و تعین مطابقت دارند. همچنین می‌توانیم گزاره‌ها را از نظر جمع به مقولات مقولاتی، متصل و منفصل تقسیم کنیم. از اینها، مقولات جوهر و عرض، علت و معلول و تأثیر متقابل را استخراج می‌کنیم. در نهایت، یک گزاره ممکن است از نظر وجه، احتمالی، اخباری یا ضروری باشد. مقولات متناظر عبارتند از امکان و امتناع، وجود و عدم، و در نهایت ضرورت و تصادف.

نیازی نیست که به جزئیات استنتاج کانت از مقولات بپردازیم، و همچنین درک این نکته دشوار نیست که فهرست مقولات کانت آنطور که تصور می‌کرد کامل نبود، زیرا بر دیدگاه نسبتاً محدودی از منطق متکی بود. اما ایده مفاهیم کلی، که از تجربه مشتق نشده‌اند اما با این وجود تأثیر خود را در حوزه تجربه دارند، همچنان ایده‌ای با اهمیت فلسفی است. این ایده، حتی اگر نتوانیم نحوه ارائه کانت از آن را بپذیریم، پاسخی به مسئله هیوم ارائه می‌دهد.

کانت پس از استنتاج فهرست مقولات خود بر اساس مبانی صوری، به اثبات این نکته پرداخت که بدون مقولات، انتقال هیچ تجربه‌ای به دیگران غیرممکن است. بنابراین، پیش از آنکه برداشت‌هایی که به حواس ما می‌رسند بتوانند خصلت دانش را به دست آورند، سازماندهی یا وحدت آنها به نحوی از طریق فعالیت ذهنی بنا می‌شود. این یک مسئله معرفت‌شناختی است که موضع کانت در مورد آن روشن نمی‌شود، مگر اینکه کاربرد اصطلاحات او را به طور دقیق تعریف کنیم. او استدلال می‌کند که فرآیند دانش از یک سو شامل حواس است که محدود به دریافت تأثیر تجربه از بیرون هستند و از سوی دیگر، فهم است که این عناصر حس را به هم پیوند می‌دهد. لازم است بین ذهن یا فهم و عقل تمایز قائل شویم. هگل بعداً این ایده را با این جمله بیان کرد که عقل چیزی است که مردم را متحد می‌کند، در حالی که فهم چیزی است که آنها را از هم جدا می‌کند. می‌توانیم بگوییم که مردم تا حدی که منطقی هستند یا از موهبت عقل برخوردارند، برابرند، اما از نظر فهم متفاوتند، زیرا فهم یک عقل مثبت است که در آن افراد تفاوت زیادی دارند.

برای اینکه کسی تجربه‌ای داشته باشد که بتواند به صورت احکام درآید، آنچه کانت «وحدت  ادراک » می‌نامد، باید حاصل شود. برداشت‌های منفرد هیوم، صرف نظر از سرعت توالی آنها، آشکارا ناکافی هستند. کانت به جای ناپیوستگی که مشخصه تجربه حسی برای تجربه‌گرایان است، از نوعی پیوستگی دفاع می‌کند. به گفته کانت، تجربه هر چیز خارجی غیرممکن است مگر اینکه در چارچوب مقولات باشد، که عملکرد آنها شرط لازم برای چنین تجربه‌ای است. البته، این شرط کافی نیست، زیرا حواس باید نقش خود را ایفا کنند. اما مقولات نیز به نوبه خود مداخله می‌کنند. بنابراین، آنچه به نظر می‌رسد کانت انکار می‌کند، امکان تجربه‌ای ناب است که صرفاً از دریافت منفعلانه برداشت‌ها تشکیل شده باشد، مگر اینکه در ذهن خود جریان‌هایی از آگاهی داشته باشیم که بیان آنها غیرممکن باشد.

در مورد فضا و زمان، او آنها را مفاهیم خاص و پیشینی می‌دانست که به ترتیب متعلق به شهود محض جهان‌های بیرونی و درونی هستند. بحث کانت در مورد این موضوع با پیچیدگی خاصی مشخص می‌شد و استدلال‌های او عموماً کاملاً قانع‌کننده نیستند. خلاصه کل نظریه این است که بدون مفاهیم پیشینی فضا و زمان، تجربه غیرممکن است. از این نظر، فضا و زمان مشابه مقولات هستند. بنابراین، تجربه توسط مفاهیم پیشینی شکل می‌گیرد. با این حال، آنچه تجربه را هدایت می‌کند نیز توسط اشیاء خارج از ذهن کنترل می‌شود. کانت این منابع را که تجربه از آنها مشتق می‌شود، "نومن  " نامید ، برخلاف ظواهر یا پدیده‌ها  . طبق نظریه کانت، تجربه شیء فی نفسه غیرممکن است، زیرا تمام تجربه از طریق ترکیب فضا، زمان و مقولات (همراه با هر عنصر خارجی) رخ می‌دهد. حداکثر چیزی که می‌توانیم به آن دست یابیم این است که وجود این چیزها را فی نفسه از منبع خارجی فرضی برداشت‌ها استنباط کنیم. اما، به طور دقیق، خود این غیرممکن است، زیرا ما هیچ روش مستقلی برای کشف وجود چنین منابعی نداریم. حتی اگر این کار را می‌کردیم، هنوز نمی‌توانستیم بگوییم که آنها باعث برداشت‌های حسی ما می‌شوند. زیرا اگر از علیت صحبت می‌کردیم، به این معنی بود که دوباره وارد شبکه مفاهیم پیشینی می‌شویم که در چارچوب فهم عمل می‌کنند. در اینجا دوباره مشکلی که لاک با آن مواجه بود، ظاهر می‌شود. همانطور که نظریه لاک به او اجازه نمی‌دهد از یک جهان خارجی که باعث ایجاد ایده‌های حسی می‌شود صحبت کند، کانت نیز حق ندارد از اشیاء فی نفسه بر این اساس که باعث پدیده‌ها می‌شوند، صحبت کند.

شیء فی نفسه، که خارج از مکان و زمان است، یک موجودیت متافیزیکی است که هدف آن این است که ما را قادر سازد از شک‌گرایی اجتناب کنیم و حوزه‌ای از تجربه را بشناسیم که حداقل بتوان آن را  بین الاذهانی توصیف کرد ، اگرچه نظریه شناخت کانت با درجه‌ای از ذهن‌گرایی مشخص می‌شود. کانت مجبور شد این موضع را اتخاذ کند زیرا وجود مستقل مکان و زمان را نمی‌پذیرد. اگر قرار بود این دو را از فهرست مفاهیم پیشینی حذف کنیم، دیگر نیازی به شیء فی نفسه نبود. این بدون شک کاری است که می‌توان بدون به خطر انداختن نظریه مقولات کانت انجام داد. با این حال، دلیل کاملاً متفاوتی وجود دارد که اشیاء فی نفسه را برای کانت ضروری می‌دانست. منظورم نظریه اخلاقی اوست که به زودی به آن خواهیم پرداخت. اما فعلاً توجه داشته باشید که شیء فی نفسه کاملاً خارج از قلمرو مفاهیم و اصول پیشینی قرار دارد... در واقع، یکی از خطرات استفاده از این مفاهیم به شیوه‌ای نظری این است که ما به ندرت از محدودیت‌هایی که این مفاهیم پیشینی به طور مشروع در آن اعمال می‌شوند، فراتر می‌رویم. منظور من از این محدودیت‌ها، قلمرو تجربه است. اگر قرار باشد از این قلمرو فراتر رویم، وارد قلمرو سترون متافیزیک و دیالکتیک خواهیم شد که از نظر کانت، بار معنایی مذمومی دارند.

با این حال، نقد عقل محض تنها به یکی از سه پرسش اصلی که خود را بر ما تحمیل می‌کنند، می‌پردازد. این کتاب مرزهای دانش را مشخص می‌کند، اما به مباحث اراده و آنچه کانت «حکم» می‌نامد، نمی‌پردازد. اولین مورد از این دو موضوع در حوزه اخلاق قرار می‌گیرد و در نقد عقل عملی به آن پرداخته شده است. از سوی دیگر، حکم توسط کانت به معنای ارزیابی اهداف یا غایات، موضوع نقد حکم، به کار می‌رود که در اینجا به آن نمی‌پردازیم. با این حال، بیایید به طور خلاصه نظریه اخلاقی کانت را آنطور که در نقد عقل عملی و در متافیزیک اخلاق مورد بحث قرار گرفته است، بررسی کنیم.

اراده به عنوان امری با ویژگی عملی توصیف می‌شود، به این معنا که عمل یا رفتار با فرآیند دانش نظری مطابقت دارد. کلمات "نظری" و "عملی" باید  در این  زمینه به معنای اصلی یونانی خود درک شوند، به این معنا که به ترتیب به "بینش" و "عمل" مربوط می‌شوند. بنابراین، سوال اساسی عقل عملی این است: چگونه باید عمل کنیم؟ در اینجا نیز کانت نوعی انقلاب ایجاد می‌کند. زیرا در حالی که اخلاق قبلاً همیشه فرض می‌کرد که اراده تحت کنترل تأثیرات بیرونی است، کانت فرض می‌کند که اراده قانون خودش را دارد. به این معنا، اراده را می‌توان خودمختار توصیف کرد. اگر بخواهیم به اصول کلی رفتار برسیم، آنها را در اهداف یا علل بیرونی نمی‌یابیم، بلکه باید آنها را در درون خود جستجو کنیم تا به آنچه کانت قانون اخلاقی می‌نامد، برسیم. اما واضح است که این قانون اخلاقی نمی‌تواند شامل دستورات خاص و جزئی باشد. این قانون نمی‌تواند به ما بگوید که در هر مورد خاص چگونه باید عمل کنیم، زیرا این دقیقاً همان چیزی است که طبق اصل خودمختاری باید از آن اجتناب کنیم. آنچه باقی می‌ماند، یک اصل کاملاً صوری و عاری از هرگونه محتوای تجربی است که کانت آن را  امر مطلق می‌نامد . در اینجا بار دیگر خود را با یک مفهوم ترکیبی مواجه می‌یابیم که در کاربرد عملی عقل، با پیشینی ترکیبی در کاربرد نظری آن مطابقت دارد. در منطق سنتی، ترکیب حال و هوای مقوله‌ای  با امر  مطلق غیرممکن است . اما کانت معتقد بود که گزاره‌های خاصی در مورد آنچه باید باشد وجود دارد که می‌توانند بی‌قید و شرط باشند، که او آنها را امر مطلق می‌نامید. بنابراین، او معتقد بود که اصل برتر اخلاق، امر مطلق زیر است: «همیشه طوری عمل کن که اصول هدایت‌کننده اراده، یک قانون جهانی را تشکیل دهند.» این جمله دقیق، در واقع، بیان دیگری، به شیوه‌ای پیچیده و استدلالی، از ضرب‌المثل قدیمی است: «همسایه خود را مانند خود دوست بدارید». یعنی، این اصلی است که عدالت قائل شدن برای خود یا دفاع از هر موضعی که منحصر به خود است را انکار می‌کند.

ما اشاره کردیم که امر مطلق، که اخلاق کانت بر آن بنا شده است، یک اصل صوری است. به این ترتیب، نمی‌تواند به قلمرو عقل نظری تعلق داشته باشد، زیرا این عقل بر پدیده‌ها متمرکز است. از این رو، کانت نتیجه می‌گیرد که اراده نیک، که توسط این امر مطلق تعریف می‌شود، باید به جهان اشیاء فی‌نفسه تعلق داشته باشد. در اینجا، عملکرد شیء فی‌نفسه سرانجام روشن می‌شود. پدیده‌ها با مقولات، به ویژه مقوله علت و معلول، مطابقت دارند، در حالی که اشیاء فی‌نفسه تابع چنین محدودیت‌هایی نیستند. به این ترتیب، کانت قادر است از معضل اراده آزاد در مقابل جبر رهایی یابد. تا جایی که انسان به جهان پدیده‌ها تعلق دارد، تابع قوانین جبری آن است. با این حال، انسان، به عنوان یک عامل اخلاقی، به جهان شیء فی‌نفسه تعلق دارد و بنابراین دارای اراده آزاد است. در واقع، این یک راه حل واقعاً هوشمندانه است، حتی اگر سرنوشت آن توسط سرنوشت ایده شیء فی‌نفسه تعیین شود، به طوری که اگر این ایده فرو بریزد، فرو می‌ریزد.

اخلاق کانت شامل عنصری دقیق از درستکاری کالوینیستی است. زیرا واضح است که در این اخلاق تنها چیزی که اهمیت دارد این است که رفتار ما از اصول درست ناشی شود. طبق این دیدگاه، لذت بردن از آنچه که شما از نظر اخلاقی موظف به انجام آن هستید، مانعی مؤثر برای رفتار اخلاقی است. اگر من همسایه‌ام را دوست داشته باشم و بنابراین احساس کنم که مایلم در زمان نیاز به او کمک کنم، طبق اصل کانت، این عمل ارزش اخلاقی یکسانی با انجام یک عمل محبت‌آمیز مشابه نسبت به یک فرد کاملاً ناخوشایند و نفرت‌انگیز ندارد. بنابراین کل موضوع به مجموعه‌ای از وظایف سنگین و ناخوشایند تقلیل می‌یابد که نه از روی میل، بلکه از روی اصل انجام می‌شوند. عامل، اراده خیر است که به تنهایی بدون قید و شرط خوب است.

البته کاملاً درست است که باید از هدایت شدن توسط تمایلات لحظه‌ای خودداری کنیم. شرایط بسیاری وجود دارد که ما بر اساس اصول عمل می‌کنیم، حتی اگر آن اصول با خواسته‌های فوری ما در تضاد باشند. با این حال، به نظر می‌رسد اعمال چنین محدودیتی بر همه اعمال انسانی ضروری باشد. کانت ممکن است این دیدگاه را داشته باشد زیرا زندگی او عموماً با یک شخصیت بسیار نظری مشخص می‌شد. در غیر این صورت، ممکن است به ذهن او خطور کرده باشد که در حوزه احساسات خصوصی چیزهای زیادی وجود دارد که ما حق داریم آنها را خوب بدانیم، بدون اینکه هیچ یک از آنها را بتوان به یک قانون کلی تبدیل کرد. اما علائم بسیار مهم‌تری را می‌توان به اخلاق کانتی نسبت داد. اگر تمام اتکا بر حالت ذهنی یا نیت شما باشد، می‌توانید خود را در تنگناهایی قرار دهید که هیچ راه فراری از آنها وجود ندارد. تنها کاری که باید انجام دهید این است که احساس کنید کاری که انجام داده‌اید وظیفه شماست. پیامدهای منفی که عمل شما ممکن است به دنبال داشته باشد کاملاً بی‌ارزش است.(در اینجا، راسل به ضرورت تلاش فرد برای کسب دانش و فهم، همراه با اراده‌ی نیک، اشاره می‌کند. از آنجا که یک فرد نادان ممکن است با نیت و اراده‌ی نیک، کارهای بد زیادی انجام دهد، اگر از اصل مورد حمایت کانت پیروی کنیم، نمی‌توان او را از نظر اخلاقی مسئول دانست. بنابراین، در جمله‌ی زیر، او ضرورت در نظر گرفتن ایده‌ی دانش و علم، که سقراط آن را مترادف با فضیلت اخلاقی می‌دانست، در کنار ایده‌ی اراده و نیت، که کانت بر آن تأکید داشت، بیان می‌کند.)

اگر سقراط با یکی از طرفداران این اخلاق مناظره می‌کرد، حق داشت به او گوشزد کند که جهل بدترین گناهان است.

در مورد عملکرد اخلاقیِ شیءِ فی‌نفسه، پیامدهای دیگری نیز در پی دارد. کانت در کتاب «نقد عقل محض» نشان داد که در چارچوب عقل نظری، اثبات وجود خدا با استدلال عقلی غیرممکن است. با این حال، فعالیت نظری عقل محض جایی برای ایده وجود خدا باقی می‌گذارد. با این حال، تنها عقل عملی مبنای منطقی برای این باور در اختیار ما قرار می‌دهد. در واقع، در حوزه عملی، ما موظف به پذیرش این ایده هستیم زیرا بدون آن، فعالیت اخلاقی به معنای واقعی کلمه غیرممکن است. زیرا کانت معتقد است که امکان عمل بر اساس امر مطلق قانون اخلاقی، از دیدگاه عملی، مستلزم وجود خداست.

می‌توان گفت که نظریه کانت، به نوعی، خط جدایی را که یادآور ویلیام اوکام است، ترسیم می‌کند. دلیل این امر آن است که نقد عقل محض محدودیت‌هایی را برای دانش تعیین می‌کند تا جایی برای ایمان باز کند. وجود خدا را نمی‌توان به عنوان یک حقیقت نظری شناخت، بلکه خود را به عنوان یک باور مبتنی بر دلایل عملی، با ضرورت در نظر گرفتن معانی نظری و عملی که قبلاً توضیح دادیم، تحمیل می‌کند. با این حال، اخلاق کانت جایی برای پایبندی به هیچ جزم دینی سفت و سختی برای او باقی نمی‌گذاشت. آنچه واقعاً مهم است قانون اخلاقی است، در حالی که آموزه‌های سفت و سخت و خاص جزم‌ها به دروغ به یک منبع الهی نسبت داده می‌شوند. بنابراین، اگرچه کانت معتقد بود که مسیحیت تنها ایمانی است که با قانون اخلاقی سازگار است، دیدگاه‌های او در مورد دین باعث شد دولت پروس رسماً او را ممنوع کند.

یکی دیگر از دیدگاه‌های او، که به همان اندازه آینده‌نگر بود، دیدگاهش در مورد صلح و همکاری بین‌المللی بود، همانطور که در جزوه‌ای با عنوان «صلح پایدار» که در سال ۱۷۹۵ منتشر شد، ارائه شد. از جمله ایده‌های اصلی که او در این جزوه مطرح کرد، حکومت نماینده و فدراسیون جهانی دولت‌ها بود، دو ایده‌ای که به ویژه در زمان ما ارزش ذکر شدن دارند.

فلسفه کانت، همانطور که دیدیم، نوعی پاسخ به مسئله هیوم ارائه داد، اما به قیمت معرفی ایده اشیاء فی نفسه. جانشینان کانت در جنبش ایده‌آلیسم آلمان به سرعت نقاط ضعف این برداشت را آشکار کردند، اگرچه تحولاتی که خود آنها در معرفت‌شناسی مطرح کردند نیز قابل انتقاد است.

تفکر ماتریالیستی یکی از راه‌های اجتناب از دوگانه‌گرایی بود؛ آنها ذهن را پدیده‌ای ناشی از اشکال خاصی از سازماندهی ماده آلی می‌دانستند. راه دیگر این بود که وضعیت را معکوس کنند و جهان خارج را به نوعی محصول ذهن بدانند. اصرار کانت بر وجود اشیاء فی‌نفسه، عدم تمایل او را به برداشتن این گام آخر نشان می‌داد.  فیشته آگاهانه این کار را انجام داد.

فیشته (۱۷۶۲–۱۸۱۴) در خانواده‌ای فقیر به دنیا آمد و در تمام دوران تحصیل مدرسه و دانشگاه تحت مراقبت یک حامی سخاوتمند بود. او بعدها معلم خصوصی شد و در آستانه فقر زندگی می‌کرد. وقتی به چند نوشته برخورد، فوراً به دنبال فیلسوف بزرگ گشت که به او کمک کرد تا مطالعه‌ای انتقادی درباره وحی منتشر کند. این مطالعه بلافاصله موفقیت‌آمیز بود و فیشته در ینا استاد شد  . با این حال، دیدگاه‌های او در مورد دین توسط مقامات پذیرفته نشد، بنابراین او شهر را به مقصد برلین ترک کرد و به خدمات دولتی پیوست. در سال ۱۸۰۸، او کتاب معروف خود، «درخواست‌هایی از ملت آلمان»، را منتشر کرد که در آن از همه آلمانی‌ها خواست تا در برابر ناپلئون مقاومت کنند. ناسیونالیسم آلمانی در این درخواست‌ها شکل نسبتاً تندی به خود گرفت. از نظر فیشته، «اخلاقی بودن و آلمانی بودن یکی هستند». کاملاً مشخص نیست که آیا او معتقد بود که این یک واقعیت تجربی است یا یک تعریف کلامی صحیح. با این حال، مورد اول قابل بررسی است، اما اگر یک تعریف باشد، خواننده با من موافق خواهد بود که این تعریف حاوی درجه‌ای از ناهنجاری است!

وقتی دانشگاه برلین در سال ۱۸۱۰ تأسیس شد، فیشته استاد آنجا شد، سمتی که تا زمان مرگش آن را حفظ کرد. وقتی جنگ‌های استقلال در سال ۱۸۱۳ آغاز شد، او دانشجویان خود را برای جنگ علیه فرانسوی‌ها فرستاد. مانند بسیاری دیگر، او مشتاق انقلاب فرانسه بود، اما با تحریف آن توسط ناپلئون مخالف بود.

فیشته در تفکر سیاسی خود، برخی مفاهیم مارکسیستی مربوط به ساختن یک اقتصاد سوسیالیستی را پیش‌بینی کرد که در آن دولت تولید و توزیع را کنترل می‌کند. با این حال، آنچه از دیدگاه ما در اینجا از اهمیت فلسفی بیشتری برخوردار است، آموزه او در مورد «من» است که هدف آن پاسخ به دوگانه‌گرایی کانت بود. «من» که از برخی جهات با ایده وحدت خودآگاهی کانت مطابقت دارد، یک موجود فعال است که با استقلال به معنایی که کانت تعریف می‌کند، مشخص می‌شود. از سوی دیگر، جهان تجربه نوعی فرافکنی ناخودآگاه «من» است که او آن را «غیرمن» می‌نامد. از آنجا که این فرافکنی ناخودآگاه است، ما به اشتباه تصور می‌کنیم که یک جهان خارجی وجود دارد که بر ما تحمیل شده است. در مورد اشیاء فی‌نفسه، این مشکل اصلاً نمی‌تواند مطرح شود، زیرا آنچه ما می‌دانیم فقط ظواهر است. در واقع، صحبت کردن در مورد اشیاء فی‌نفسه متناقض است و شبیه به دانستن چیزی است که، طبق تعریف او، نمی‌توان دانست. با این حال، فرآیند فرافکنی نه تنها ناخودآگاه، بلکه نامشروط نیز هست. از آنجایی که در محدوده تجربه ما قرار نمی‌گیرد، توسط مقوله علیت تعیین نمی‌شود. به عنوان یک فرآیند آزاد، از ماهیت عملی و اخلاقی ایگو (ego) ناشی می‌شود، جایی که کلمه "فرآیند" باید به معنای ریشه‌شناختی آن درک شود. به این ترتیب، اصل فعالی که ایگو را فرا گرفته است، وظایفی برای انجام دادن در برخورد با فرافکنی خود دارد.

این نظریه تا حدودی تخیلی در واقع از مشکلات دوگانه‌گرایی اجتناب می‌کند و، همانطور که بعداً خواهیم دید، هگل‌گرایی را پیشی می‌گیرد. یکی از پیامدهای این نظریه این است که امکان بافتن جهان از اگو را فراهم می‌کند، کاری که شلینگ  در ابتدا برای آن تلاش کرده بود و هگل بعداً فلسفه طبیعی خود را از آن استخراج کرد.

شلینگ (۱۷۷۵–۱۸۵۴)، مانند هگل و شاعر رمانتیک هولدرلین،  اصالتاً  اهل سوابیا بود.(در زبان آلمانی ، شوابیچ به کسی اطلاق می‌شود که به منطقه‌ای در غرب آلمان، یعنی «باد-وورتمبرگ » تعلق دارد و یکی از مشهورترین شهرهای آن «توبینگن» است که این سه نفر دوره مهمی از زندگی خود را در آنجا گذرانده‌اند. در اصل در حوزه علمیه مسیحی توبینگن که هرسه در آنجا درس مُلایی پروتستانت می‌خواندند.)

دو نفر آخر وقتی او در سن پانزده سالگی وارد دانشگاه توبینگن شد، با هم دوست شدند. دو نفر از تأثیرگذارترین فیلسوفان بر او، کانت و فیشته بودند. به لطف هوش سرشار و ظرافت سبک ادبی‌اش، پیش از بیست و سه سالگی، کرسی فلسفه را در دانشگاه ینا به دست آورد. در آنجا با شاعران رمانتیک، تیک  و نووالیس  ، و همچنین برادران  شلگل : فریدریش  و آگوست  ، آشنا شد . برادران شلگل به همراه تیک، آثار شکسپیر را به آلمانی ترجمه کردند. وقتی او و همسرش طلاق گرفتند، شلینگ با او ازدواج کرد، اگرچه دوازده سال از او کوچکتر بود. شلینگ به جهان علاقه‌مند بود و از آخرین تحولات آن مطلع بود. پیش از بیست و پنج سالگی، کتاب فلسفه طبیعی خود را منتشر کرد که در آن قصد داشت توضیحی پیشینی از طبیعت ارائه دهد. شایان ذکر است که شلینگ در این تلاش، وضعیت واقعی علم تجربی را نادیده نگرفت، بلکه معتقد بود که بعداً می‌توان این اکتشافات علمی را از اصول بسیار کلی که ماهیت تجربی ندارند، استخراج کرد. در این تلاش می‌توان ویژگی‌های دکترین ذات‌گرایانه اسپینوزا را همراه با ایده فعالیت فیشته تشخیص داد. دلیل این امر آن است که شلینگ جهانی را که سعی در استخراج آن دارد، جهانی فعال می‌داند، در حالی که جهان علم تجربی برای او ایستا و بی‌حرکت به نظر می‌رسد. هگل بعداً از این رویکرد پیروی کرد. بدون شک، چنین تأملات اثیری در مورد مسائل علمی برای خواننده مدرن تقریباً غیرقابل درک به نظر می‌رسد. این بحث‌ها حاوی اصطلاحات کلامی پوچ و جزئیات زیادی است که واقعاً خنده‌دار به نظر می‌رسد. این یکی از دلایلی بود که فلسفه ایده‌آلیستی بعداً بی‌اعتبار شد.

با این حال، نکته قابل توجه این است که خود شلینگ، در سال‌های پایانی عمرش، این نوع فلسفه‌ورزی را رد کرد. پس از دوران اولیه، علاقه‌اش به عرفان مذهبی تغییر کرد، همسر اولش فوت کرد و بین او و هگل اختلاف افتاد. وقتی در سال ۱۸۴۱ از او دعوت شد تا مقدمه‌ای بر ترجمه آلمانی آثار ویکتور کازین، فیلسوف فرانسوی، بنویسد،  فرصت را غنیمت شمرد تا حمله‌ای بی‌رحمانه به فلسفه طبیعی هگل آغاز کند. درست است که او نامی از کسی نبرد و شخصی که به او حمله کرد در هر صورت مرده بود، اما قصد او کاملاً واضح بود: شلینگ به شدت امکان استنتاج حقایق تجربی از اصول پیشینی را رد کرد. تعیین اینکه آیا او در آن زمان آگاهانه متوجه شده بود که این حمله، فلسفه طبیعی خودش و همچنین فلسفه هگل را تضعیف می‌کند، دشوار است.

هم در فیشته و هم در شلینگ، می‌توانیم تصاویری از روش دیالکتیکی، همانطور که هگل بعداً از آن استفاده کرد، بیابیم. دیده‌ایم که چگونه فیشته با وظیفه فراتر رفتن از غیر-ایگو، با ایگو روبرو می‌شود. در فلسفه طبیعی شلینگ، یک ایده اساسی می‌یابیم: ایده اضداد گرد هم آمده در وحدت، ایده‌ای که به طور واضح‌تری دیالکتیک هگلی را پیشگویی می‌کند. با این حال، منبع دیالکتیک در فهرست مقولات کانت نهفته است، جایی که او توضیح داد که طرف سوم در هر مجموعه، ترکیبی از اول و دوم است که متضاد هستند. به عنوان مثال، وحدت، به یک معنا، متضاد یا معکوس کثرت است، در حالی که تمامیت شامل کثرت وحدت‌ها است که منجر به ترکیب دو ایده اول می‌شود.

فلسفه ایده‌آلیستی آلمان از طریق هگل، شکل نهایی و سیستماتیک خود را به دست آورد. هگل با تکیه بر اشاراتی از فیشته و شلینگ در دوران اولیه خود، ساختاری فلسفی بنا نهاد که علیرغم همه کاستی‌هایش، هنوز اهمیت و سودمندی خود را حفظ کرده است. علاوه بر این، هگل‌گرایی تأثیر گسترده‌ای بر نسل کاملی از متفکران، نه تنها در آلمان، بلکه بعدها در انگلستان نیز داشت. از سوی دیگر، فرانسه عموماً تحت تأثیر فلسفه هگل قرار نگرفت. شاید این به دلیل ابهام شدید متن اصلی باشد که مانع از بیان آن به زبان فرانسه واضح می‌شود. فلسفه هگل، به ویژه، هنوز در ماتریالیسم دیالکتیکی مارکس و انگلس زنده است، که در عین حال نمونه خوبی را در اختیار ما قرار می‌دهد که خطاهای این فلسفه را آشکار می‌کند.(البته راسل این را در اوایل قرن بیستم می‌گفت ولی در بعد از جنگ جهانی دوم بسیار در فرانسه به هگل و آموزه‌های او پرداخته شد.)

هگل (۱۷۷۰–۱۸۳۱) در اشتوتگارت متولد شد و همزمان با شلینگ در توبینگن تحصیل کرد. او مدتی به عنوان معلم کار کرد و سپس در سال ۱۸۰۱ در ینا به شلینگ پیوست. پنج سال بعد، در آنجا، در آستانه نبرد ینا، پدیدارشناسی روح را به پایان رساند. او پیش از ارتش‌های پیروز فرانسه، شهر را ترک کرد و چندین سال به عنوان ویراستار کار کرد. سپس مدیر یک دبیرستان در نورنبرگ شد و در آنجا علم منطق را نوشت. در سال ۱۸۱۶، او استاد دانشگاه هایدلبرگ شد، دایره‌المعارف علوم فلسفی را نوشت و سرانجام در سال ۱۸۱۸ به کرسی فلسفه در برلین فراخوانده شد، پستی که پس از آن نیز در اختیار داشت. هگل پروس را بسیار تحسین می‌کرد و فلسفه او به تدریس رسمی دولت تبدیل شد.

نوشته‌های هگل از جمله دشوارترین آثار در کل آثار فلسفی هستند. این نه تنها به دلیل ماهیت موضوعاتی است که او به آنها پرداخته، بلکه به دلیل سبک دست و پا گیر و ناشیانه نویسنده نیز هست. اگرچه استعاره‌های شگفت‌انگیزی در سراسر نوشته‌های او پراکنده است، اما برای خواننده آرامش‌بخش هستند، اما برای کاهش ابهامی که بر آنها حاکم است، کافی نیستند.

برای درک هدف هگل، باید تمایز کانت بین امر نظری و عملی را به یاد آوریم. بنابراین می‌توان فلسفه هگلی را به عنوان تأییدکننده تقدم امر عملی، به معنای اصلی کلمه، توصیف کرد. به همین دلیل، او توجه زیادی به تاریخ و ویژگی تاریخی همه فعالیت‌های انسانی داشت. در مورد روش دیالکتیکی، که ریشه در کانت، فیشته و شلینگ دارد، بدون شک هگل اهمیت آن را از آگاهی خود از توسعه جنبش‌های تاریخی، که شبیه الاکلنگ در ظهور و سقوط است، درک کرد. به ویژه برای او به نظر می‌رسید که توسعه فلسفه پیشاسقراطی از این الگو پیروی می‌کند، همانطور که قبلاً اشاره کردیم. هگل این روش را به رتبه یک اصل تفسیر تاریخی ارتقا می‌دهد. در واقع، مسیر دیالکتیکی از دو خواسته متضاد به نوعی مصالحه به خودی خود بسیار مفید است، اما هگل در ادامه نشان می‌دهد که تاریخ باید بر اساس این اصل از مراحل مختلف خود عبور کند. ناگفته پیداست که این امر تنها با تحریف واقعیت‌ها قابل اثبات است. تشخیص الگویی از رویدادهای تاریخی یک چیز است، اما استنتاج تاریخ از این اصل کاملاً چیز دیگری است. بنابراین، انتقاد شلینگ را می‌توان به همان اندازه که در مورد فلسفه طبیعت صدق می‌کند، در این زمینه نیز به کار برد.

از برخی جهات، روش دیالکتیکی ما را به یاد جستجوی سقراط برای آرمان خیر می‌اندازد، که هگل آن را ایده مطلق می‌نامد. همانطور که دیالکتیک سقراطی در نهایت، پس از رد فرضیه‌های خاص، به آرمان خیر منجر می‌شود، دیالکتیک هگلی نیز به ایده مطلق می‌رسد. هگل این فرآیند را در کتاب خود «درباره منطق» توضیح می‌دهد، توضیحی که ممکن است ما را متقاعد کند یا نکند. نباید فراموش کنیم که برای هگل، منطق در واقع مترادف با متافیزیک است. بنابراین، منطق شامل شرحی از مقولاتی است که در یک فرآیند دیالکتیکی که از  تز به  آنتی‌تز و سپس به  سنتز حرکت می‌کند، یکی را از دیگری در هم می‌آمیزند . این ایده بدون شک از بحث کانت در مورد مقولات الهام گرفته شده است. نقطه شروع هگل در شرح خود، مانند کانت، مقوله وحدت بود. اما هگل سپس راه خود را رفت و زنجیره‌ای طولانی و تا حدودی دلخواه از مقولات را ساخت تا اینکه به ایده مطلق رسید. در این مرحله، ما به طور کامل به وحدت رسیده‌ایم. هگل این را تضمینی برای کامل بودن و صحت استدلال می‌دانست. در واقع، ایده مطلق خود را به عنوان بالاترین نمونه وحدت آشکار می‌کند، یعنی وحدتی که در آن مجموع تفاوت‌ها جذب شده است.

فرآیند دیالکتیکی که به امر مطلق منجر می‌شود، به ما کمک می‌کند تا درک بهتری از این ایده پیچیده به دست آوریم. ارائه توضیحی از این فرآیند به زبان ساده، بدون شک فراتر از توانایی هگل یا هر کس دیگری است. اما در اینجا هگل بار دیگر به یکی از مثال‌های گویایی که در آثارش فراوان است، بازمی‌گردد. او تفاوت بین فردی که ایده‌اش از امر مطلق مبتنی بر دانش فرآیند دیالکتیکی نیست و کسی که این فرآیند را طی کرده است، توضیح می‌دهد. او آن را به معنای دعا برای یک کودک و معنای آن برای یک پیرمرد تشبیه می‌کند. هر دو کلمات یکسانی را تلاوت می‌کنند، اما برای کودک چیزی بیش از مجموعه‌ای از صداها را نشان نمی‌دهند، در حالی که برای پیرمرد، تجربیات یک عمر را تداعی می‌کنند.

بنابراین، اصل دیالکتیکی اعلام می‌کند که مطلق، که در آن مسیر به پایان خود می‌رسد، تنها واقعیت است. در این ایده، هگل تحت تأثیر اسپینوزا قرار گرفت. از این رو، هیچ جزئی از کل، به خودی خود حقیقت یا معنای مؤثری ندارد؛ بلکه معنای خود را تنها در رابطه با جهان به عنوان یک کل به دست می‌آورد. بر این اساس، به نظر می‌رسد تنها گزاره‌ای که باید جرأت بیان آن را داشته باشیم این است که ایده مطلق صادق است. فقط کل صادق است و هر چیز جزئی فقط می‌تواند حقیقت جزئی داشته باشد. اگر قرار بود در هگل به دنبال تعریفی از ایده مطلق باشیم، آن را آنقدر مبهم و بی‌معنی می‌یافتیم. با این حال، هدف آن بسیار ساده است. برای هگل، ایده مطلق، ایده‌ای است که به خود می‌اندیشد. این یک مفهوم متافیزیکی است که از برخی جهات با خدای ارسطو مطابقت دارد، که یک موجود منزوی و ناشناخته است که در اندیشه خود پیچیده شده است. از جنبه‌های دیگر، این مفهوم ما را به یاد خدای اسپینوزا می‌اندازد، که و جهان یکی بودند. در واقع، هگل، مانند اسپینوزا، هر نوع دوگانه‌گرایی را رد می‌کند. او نیز مانند فیشته، با امر عقلانی آغاز می‌کند و بنابراین بحثش حول محور ایده می‌چرخد.

هگل این نظریه کلی متافیزیکی را در مورد تاریخ به کار می‌برد. جای تعجب نیست که این نظریه با الگوهای کلی خاصی در این زمینه مطابقت دارد؛ زیرا هگل در واقع اصل دیالکتیکی را از تاریخ استخراج کرده است. با این حال، همانطور که دیده‌ایم، ارائه دقیق رویدادهای خاص نباید به این شیوه پیشینی جستجو شود. علاوه بر این، مسیر رسیدن به مطلق در تاریخ به او فرصتی می‌دهد تا تبلیغات ناسیونالیستی نسبتاً خامی را ارائه دهد؛ زیرا از نظر او، به نظر می‌رسد تاریخ در دولت پروس به مرحله نهایی خود رسیده است، همانطور که در زمان هگل وجود داشت. این نتیجه‌ای است که هگل در فلسفه تاریخ خود به آن می‌رسد. بدون شک، اگر موضوع را از دیدگاه فعلی خود در نظر بگیریم، به نظر می‌رسد که فیلسوف بزرگ دیالکتیکی در این نتیجه‌گیری تا حدودی عجول بوده است.

همین استدلال منجر به ترجیح هگل برای دولتی می‌شود که به شیوه‌ای جامع سازماندهی شده باشد. از نظر هگل، توسعه روح در تاریخ، بیش از هر چیز یک وظیفه آلمانی است، زیرا تنها آلمانی‌ها آزادی را در دامنه جامع و فراگیر آن درک کرده‌اند. با این حال، آزادی یک مفهوم منفی نیست، بلکه باید با نوعی ساختار قانونی مرتبط باشد که می‌توانیم در مورد آن با هگل موافق باشیم. با این حال، این گزاره مستلزم آن نیست که هر جا قانون وجود دارد، آزادی نیز وجود دارد، همانطور که به نظر می‌رسد هگل فکر می‌کند. اگر چنین بود، «آزادی» مترادف با اطاعت از قانون می‌شد، معنایی تا حدودی متفاوت از معنای معمول ما. در عین حال، بینش ارزشمندی در ایده هگل از آزادی وجود دارد. شخصی که عادتاً سرش را به دیوار آجری می‌کوبد زیرا نمی‌خواهد بپذیرد که آجرها از جمجمه‌ها سخت‌تر هستند، ممکن است به عنوان فردی پیگیر توصیف شود، اما نه به عنوان فردی آزاد. به این معنا، آزادی در شناخت جهان آنگونه که هست نهفته است، نه در غرق شدن در توهمات؛ یعنی، در درک جهتی که ضرورت در آن حرکت می‌کند نهفته است، ایده‌ای که همانطور که قبلاً دیدیم، هراکلیتوس به آن اشاره کرده است.(می‌توانیم اضافه کنیم که این امر در اسپینوزا بسیار واضح بود، کسی که تضاد بین آزادی و جبر را از بین برد و اظهار داشت که آزادی واقعی در درک ضرورت حاکم بر جهان نهفته است. مسلم است که هگل در این دیدگاه مستقیماً تحت تأثیر اسپینوزا بوده است.)

اما وقتی صحبت از قوانین خاص پروس می‌شود، به نظر نمی‌رسد دلیلی وجود داشته باشد که بگوییم این قوانین باید ضرورت منطقی داشته باشند؛ زیرا توصیف آنها به این صورت، همانطور که هگل تمایل دارد، شهروند بی‌دفاع و بی‌گناه را به اطاعت کورکورانه از دستورات کشورش وادار می‌کند، به طوری که آزادی او به انجام آنچه به او دستور داده می‌شود تبدیل می‌شود.(نویسنده باید به معنای «قانون» همانطور که در سطرهای قبلی از آن استفاده کرده بود، توجه می‌کرد. کلمه قانون در طبیعت به معنای چیزی کاملاً متفاوت از قانون در دولت است و ما نباید اجازه دهیم که کلمه واحدی که در هر دو مورد استفاده شده است، ما را فریب دهد و تصور کنیم که با یک ایده سروکار داریم. قانون طبیعی بیانی از روند واقعی وقایع است و از این رو درک آن با آزادی ناسازگار نیست. از سوی دیگر، قانون دولت بیانگر تلاشی برای شکل دادن به رفتار مردم به شیوه‌ای عمدی است و اگر هدف این تلاش تضمین کنترل دولت استبدادی بر افراد تحت حکومت باشد، اغلب با آزادی ناسازگار است.)

روش دیالکتیکی از ویژگی دیگری که از مشاهده تاریخ پدیدار شد، الهام گرفته شده است: این روش بر عنصر تضاد بین نیروهای متضاد تأکید دارد. هگل، مانند هراکلیتوس، برای تضاد و نزاع ارزش زیادی قائل بود. او حتی تا آنجا پیش رفت که استدلال کرد جنگ از نظر اخلاقی برتر از صلح است. اگر ملت‌ها دشمنی برای جنگیدن نداشتند، دچار ضعف و زوال اخلاقی می‌شدند. هگل به وضوح ادعای هراکلیتوس مبنی بر اینکه جنگ مادر همه چیز است را در نظر می‌گیرد. او ایده کانت در مورد اتحاد جهانی را رد کرد و با اتحاد مقدس که از کنگره وین پدید آمد، مخالفت کرد. می‌توان گفت که کل بحث او در مورد سیاست و تاریخ به دلیل علاقه یک‌جانبه‌اش به تاریخ سیاسی تحریف شده بود و در این زمینه فاقد دیدگاه وسیع ویکو بود که او را قادر می‌ساخت تا اهمیت هنرها و ادبیات را تشخیص دهد. هگل فقط می‌توانست به این نتیجه برسد که وجود دشمنان خارجی برای دستیابی یک ملت به سلامت اخلاقی و معنوی از دیدگاه سیاسی محدود ضروری است. با این حال، اگر دیدگاه وسیع‌تری داشته باشیم، مشخص می‌شود که در هر جامعه‌ای عناصر زیادی وجود دارند که زمینه‌ی وسیعی را برای ابراز روحیه‌ی مبارزه‌ی سالم شهروندان فراهم می‌کنند. در واقع، این دیدگاه که اختلافات بین ملت‌ها باید از طریق جنگ حل شود، فرض را بر عدم امکان قرارداد اجتماعی بین آنها می‌گذارد و اینکه تعاملات متقابل آنها باید در حالت طبیعی غیرمتمدن باقی بماند، جایی که تنها زور وزن دارد. از این نظر، بینش کانت بسیار عمیق‌تر از هگل بود، زیرا زمانه‌ی ما نشان داده است که جنگ در نهایت به نابودی کامل منجر می‌شود و این نابودی کامل در واقع به معنای رسیدن به اوج دیالکتیکی است که قطعاً سرسخت‌ترین هگلی‌ها را راضی خواهد کرد.(به راحتی می‌توان در پس این لحن طعنه‌آمیز، درجه‌ای از تعصب اغراق‌آمیز علیه دیدگاه‌های هگل در مورد جنگ و درگیری را تشخیص داد. اشاره صرف نویسنده به هراکلیتوس کافی بود تا او را متقاعد کند که منظور در اینجا جنگ اضداد است که هر توسعه و رشدی به آن نیاز دارد، نه جنگ مسلحانه بین دولت‌ها. این در درجه اول جنگی در سطح متافیزیکی است، نه در سطح نظامی. با این حال، راسل در این سطور تحت تأثیر تصویر کلیشه‌ای از دولت روسیه قرار گرفته است که فقط با جنگ زنده است، چیزی که هگل قبلاً بر تحسین فراوان خود از آن تأکید کرده بود. این تصویر تحت تأثیر جنگ‌های شدیدی بود که بریتانیا در قرن بیستم علیه آلمانی‌ها انجام داد.)

واقعاً عجیب است که نظریه هگل در مورد سیاست و تاریخ در واقع با منطق خودش مطابقت ندارد. دلیلش این است که کلیتی که از طریق فرآیند دیالکتیکی به دست می‌آید، به گفته پارمنیدس، که همگن و بدون تنوع یا تمایز است، مشابه «واحد» نیست. همچنین به خدای اسپینوزا که خود طبیعت بود و در او فرد به طور فزاینده‌ای با جهان یکی می‌شود تا اینکه سرانجام با آن ادغام می‌شود، شباهت ندارد. هگل، برعکس، به کل ارگانیک می‌اندیشد، ایده‌ای که بعدها بر فلسفه دیویی تأثیر گذاشت. طبق این دیدگاه، فرد حقیقت کامل خود را تنها از طریق ارتباطش با کل به دست می‌آورد، درست همانطور که اجزای یک ارگانیسم به هم متصل هستند. ممکن است کسی فکر کند که این امر هگل را به پذیرش ایده نهادهای متنوع در درون دولت سوق می‌دهد، اما او هیچ چیز از این نوع را نمی‌پذیرد. دولت تنها مرجع قدرتمند مطلق است. برای هگل، به عنوان یک پروتستان خوب، طبیعی بود که از کنترل دولت بر کلیسا حمایت کند، زیرا این امر ویژگی ملی سازمان کلیسا را ​​تضمین می‌کرد. در مورد کلیسای رم، هگل به دلیل آنچه که در واقع ویژگی اساسی آن بود، صرف نظر از همه ملاحظات دیگر، با آن مخالفت کرد: اینکه یک نهاد بین‌المللی است. هگل همچنین جایی برای پیگیری مستقل منافع سازمان‌یافته و ارگانیک در جامعه باقی نگذاشت، اگرچه طبق دیدگاه ارگانیک او، باید از چنین فعالیت‌هایی استقبال می‌کرد. در مورد تحقیقات بی‌طرفانه یا دنبال کردن سرگرمی‌ها، این موارد غیرقابل قبول بودند. اما به عنوان مثال، به چه دلایلی، به تمبرشناسان اجازه داده نمی‌شود در باشگاهی جمع شوند که تنها هدف آن پیگیری منافع مشترکشان در جمع‌آوری تمبر است؟ قابل توجه است که آموزه‌های رسمی مارکسیستی از این نظر، تا حد زیادی هگل‌گرایی را حفظ می‌کند، زیرا همه فعالیت‌ها مستقیماً در خدمت منافع دولت تلقی می‌شوند. اگر تحت رژیم، یک انجمن تمبرشناسی کار خود را کمکی به تجلیل از انقلاب سوسیالیستی نداند، اعضای آن از جمع‌آوری تمبر یا هر چیز دیگری اکیداً منع خواهند شد.

یک ناسازگاری مهم دیگر بین نظریه سیاسی هگل و دکترین سیاسی او وجود دارد. کاربرد دقیق اصل دیالکتیکی او باید به او نشان می‌داد که هیچ دلیلی وجود ندارد که یک سازمان اخلاقی در میان ملت‌ها، شاید مشابه آنچه کانت پیشنهاد کرده بود، نتواند وجود داشته باشد. اما واقعیت امر این است که به نظر می‌رسد مطلق در سیاست، پادشاهی پروس باشد. استنتاج او از این نتیجه بدون شک نادرست است. درست است، نمی‌توان انکار کرد که افرادی بودند که با حسن نیت به این گزاره اعتقاد داشتند. اما اگر اعتقاد به چنین چیزهایی برخی افراد را تسلی می‌دهد، خلاف عقل سلیم است که این گزاره‌ها را اصولی بدانیم که توسط عقل دیکته شده‌اند. با این روش، می‌توان بهانه‌های دروغینی برای همه تعصبات و جنایاتی که در جهان ما مرتکب می‌شوند، پیدا کرد و کل ماجرا بسیار بی‌اهمیت می‌شود.

حال، بیایید به دیالکتیک برگردیم، که واقعاً ایده اصلی دکترین هگل است. قبلاً اشاره کردیم که مرحله دیالکتیکی شامل سه مرحله است: ابتدا یک گزاره، سپس یک گزاره متقابل که با آن مخالف است، و در نهایت این دو در یک سازمان پیچیده ترکیب می‌شوند. اجازه دهید یک مثال ساده برای روشن شدن این موضوع ارائه دهیم. ممکن است کسی بگوید که طلا ارزشمند است، و با گزاره متقابلی روبرو شود که طلا ارزشمند نیست. سپس می‌توان با گفتن اینکه ارزش طلا به شرایط بستگی دارد، به این مجموعه رسید. اگر در خیابان آکسفورد هستید(یکی از معروف‌ترین و شلوغ‌ترین خیابان‌های خرید لندن.)،جایی که افرادی را پیدا می‌کنید که حاضرند در ازای طلای شما، به شما غذا بدهند، آن طلا ارزشمند است. اما اگر در بیابان گم شده‌اید و کیسه‌ای از طلا حمل می‌کنید و به آب نیاز دارید، آن طلا بی‌ارزش است. بنابراین، به نظر می‌رسد که در هر مورد، در نظر گرفتن شرایط ضروری است. این مثال شاید مورد تأیید هگل قرار نمی‌گرفت، اما در اینجا به اهداف ما کمک می‌کند. با این حال، نکته‌ای که هگل بر آن تأکید می‌کند این است که مجموعه به یک گزاره جدید تبدیل می‌شود، همان فرآیند دیالکتیکی دوباره آغاز می‌شود و به همین ترتیب تا زمانی که به کل جهان برسیم. ایده پشت همه اینها این است که اهمیت کامل هر چیزی تنها زمانی آشکار می‌شود که در تمام ارتباطات ممکن آن، یعنی در جایگاهش در جهان به عنوان یک کل، مشاهده شود.

در اینجا، باید مجموعه‌ای از دستورالعمل‌ها را ارائه دهیم. اولین مورد مربوط به محتوای تاریخی بحث است. کاملاً درست است که مواردی وجود دارد که در آنها مصالحه در مورد خواسته‌ها غیرممکن است و از طریق نوعی مصالحه حل و فصل می‌شوند. به عنوان مثال، ممکن است بگویم که نمی‌خواهم مالیات بر درآمد پرداخت کنم، در حالی که اداره مالیات، البته، موضع مخالف را اتخاذ می‌کند و اصرار دارد که همه چیز را بگیرد. در نهایت، به نوعی مصالحه می‌رسیم که هر دو طرف را تا حدودی راضی می‌کند. این چیزی کاملاً واضح است. باید توجه داشت که مصالحه از دو خواسته متناقض ناشی نمی‌شود، بلکه از دو خواسته متضاد ناشی می‌شود. این نکته منطقی نیاز به توضیح دارد. دو گزاره متناقض هستند اگر حقیقت یکی مستلزم نادرستی دیگری باشد و برعکس. از سوی دیگر، دو گزاره متناقض، هر دو می‌توانند نادرست باشند، حتی اگر هر دو نتوانند درست باشند. بنابراین، در مثال قبلی، متوجه می‌شویم که مصالحه، هر دو خواسته متضاد را به هم می‌ریزد. آنچه بحث را در موقعیت‌های تاریخی واقعی کارآمد می‌کند این است که اغلب می‌توان بر اساس خواسته‌های متضاد به نوعی توافق رسید. البته اگر هر دو طرف صبر کافی برای رسیدن به یک فرمول قابل قبول نداشته باشند، بازی می‌تواند خشونت‌آمیزتر شود و در نهایت طرف قوی‌تر برنده شود و بازنده میدان باقی بماند. در این صورت، خواسته‌های مخالف ممکن است بعداً متناقض تلقی شوند، اما این اتفاق فقط بعداً می‌افتد، زیرا اجتناب‌ناپذیر نیست. وقتی شهروندان و مقامات دولتی نظرات متضادی در مورد مالیات دارند، یکی مجبور به نابودی دیگری نیست.

ثانیاً، شایان ذکر است که توسعه فرهنگی از الگوی مشابهی پیروی می‌کند. از این نظر، بحث به تبادل پرسش و پاسخ در گفتگوهای افلاطون بازمی‌گردد. دقیقاً به همین شکل ذهن هنگام مواجهه با یک مشکل عمل می‌کند. یک موضع ارائه می‌شود، ممکن است چندین ایراد مطرح شود و در طول بحث، یا با اتخاذ دیدگاهی دقیق‌تر از موضوع، به توافقی دست می‌یابد، یا اگر پس از بررسی دقیق، پذیرش یکی از ایرادات ضروری به نظر برسد، موضوع اصلی کنار گذاشته می‌شود. در این صورت، می‌توان به مصالحه‌ای دست یافت، چه گزاره‌هایی که در مقابل یکدیگر قرار می‌گیرند متناقض باشند و چه متضاد. گزاره هراکلیتوس مبنی بر اینکه همه چیز حرکت می‌کند و گزاره پارمنیدس مبنی بر اینکه هیچ چیز حرکت نمی‌کند، گزاره‌های متضادی هستند. با این حال، می‌توان به سادگی با گفتن اینکه برخی چیزها حرکت نمی‌کنند، به دیدگاه هراکلیتوس اعتراض کرد، که در این صورت این دو گزاره متناقض خواهند بود. در هر دو صورت، می‌توانیم به مصالحه‌ای برسیم که می‌گوید برخی چیزها حرکت می‌کنند و برخی دیگر نه.

این موضوع تفاوت مهمی را آشکار می‌کند که هگل تمایلی به اذعان به آن نداشت. تناقض چیزی است که در یک مقاله یا گفتمان رخ نمی‌دهد  ، جایی که یک شخص می‌تواند با شخص دیگری متناقض باشد، یا به طور دقیق‌تر، جایی که یک گزاره می‌تواند با گزاره دیگر متناقض باشد. با این حال، در دنیای واقعیت‌های روزمره، هیچ تناقضی وجود ندارد. یک واقعیت نمی‌تواند با واقعیت دیگر متناقض باشد، صرف نظر از دیدگاه شما در مورد رابطه بین زبان و جهان. بنابراین، فقر و ثروت متناقض نیستند، بلکه صرفاً متفاوتند.

با این حال، از آنجایی که هگل جهان را از منظر معنوی می‌بیند، تمایل دارد این تمایز اساسی را نادیده بگیرد. علاوه بر این، طبق این دیدگاه، به راحتی می‌توان فهمید که چرا دیالکتیک نه تنها به عنوان ابزاری برای معرفت‌شناسی، بلکه به عنوان توصیفی مستقیم از جهان نیز به کار می‌رود. به عبارت تخصصی‌تر، هگل به روش خود نه تنها جایگاه معرفت‌شناختی (مرتبط با دانش) بلکه جایگاه هستی‌شناختی (مرتبط با هستی) نیز می‌دهد. این مبنایی است که هگل بر اساس آن تفسیر دیالکتیکی از طبیعت را ارائه می‌دهد. ما قبلاً از اعتراض شلینگ به این دیالکتیک صحبت کرده‌ایم. اما مارکسیست‌ها کل این مزخرفات را پذیرفته‌اند، جز اینکه اصول ماتریالیستی لامتری را جایگزین ادعای عقل‌گرایانه هگل می‌کنند.

یکی دیگر از مظاهر عجیب تعصب ناشی از روش دیالکتیکی، تمایل هگل به عدد سه است. به نظر می‌رسد همه چیز تابع این عدد است، صرفاً به این دلیل که دیالکتیک بر اساس این سه مرحله است: اثباتی، آنتی‌تز و مرکب. بنابراین، هر زمان که چیزی نیاز به تقسیم داشته باشد، هگل آن را به سه قسمت تقسیم می‌کند. به عنوان مثال، او در ارائه تاریخ، جهان شرقی، سپس جهان یونانیان و رومیان و در نهایت جهان آلمانی‌ها را از هم متمایز می‌کند. او تقریباً به بقیه توجه نمی‌کند. البته، این امر از منظر تقارن قابل قبول است  ، اما به عنوان یک روش مطالعه تاریخی، کاملاً غیرقابل قبول به نظر می‌رسد. به طور مشابه، در دائره المعارف، کتیبه‌ای سه‌گانه مربوط به سه مرحله روح را می‌یابیم. ابتدا، هستی در خود وجود دارد که منطق از آن پدیدار می‌شود. سپس، روح از مرحله‌ای از خروج از خود عبور می‌کند که در طی آن در حالت تغییر است. این مرحله‌ای است که در فلسفه طبیعت مورد بحث قرار می‌گیرد. در نهایت، روح سفر رفت و برگشت دیالکتیکی را به پایان می‌رساند و به خود بازمی‌گردد. این مرحله با فلسفه روح مطابقت دارد. هگل کل این فرآیند را به عنوان یک مثلث دیالکتیکی می‌بیند، اما این نوعی نظریه‌پردازی است که چنان با عقل سلیم در تضاد است که حتی پیروان هگل دیگر تلاشی برای دفاع از آن نمی‌کنند.

با این حال، پس از انجام این مشاهدات انتقادی، نباید از آنچه در فلسفه هگل ارزشمند است، غافل شویم. اولاً، در مورد دیالکتیک، قابل توجه است که هگل در اینجا بینش عمیقی نسبت به مسیرهایی که عقل طی می‌کند، نشان می‌دهد، زیرا عقل اغلب بر اساس این مدل دیالکتیکی پیش می‌رود. می‌توان گفت که دیالکتیک، به عنوان سهمی در روانشناسی رشد ذهنی، تا حدی ظرفیتی برای مشاهده دقیق ایجاد می‌کند. ثانیاً، هگل‌گرایی بر اهمیت تاریخ تأکید می‌کند، به گونه‌ای که ویکو یک قرن قبل به آن اشاره کرده بود. با این حال، نحوه ارائه موضع هگل به دلیل عدم دقت در استفاده از کلمات، که شاید با برداشت شاعرانه خاصی از خود زبان مرتبط باشد، خدشه‌دار شده است. به عنوان مثال، وقتی هگل می‌گوید فلسفه مطالعه تاریخ خود است، باید این گفته را در پرتو اصل دیالکتیکی ببینیم. هگل می‌گوید که فلسفه لزوماً طبق مدل دیالکتیکی توسعه می‌یابد و بنابراین مطالعه دیالکتیک، که اصل اساسی فلسفه است، با مطالعه تاریخ فلسفه یکسان به نظر می‌رسد. این بدون شک بیان بسیار پیچیده‌ای از این ایده است که درک صحیح فلسفه مستلزم دانستن چیزی در مورد تاریخ آن است. این دیدگاهی است که ممکن است کسی با آن موافق نباشد، اما مطمئناً حرف بیهوده‌ای نیست. در واقع، هگل در فرمول‌بندی‌های خود اغلب با معانی مختلف کلمات بازی می‌کرد و حتی معتقد بود که زبان دارای نوعی عقل نهفته است که برتر از ذهن کسانی است که از آن استفاده می‌کنند. واقعاً عجیب است که امروزه فیلسوفان زبان عادی در آکسفورد چنین دیدگاهی دارند.

در مورد وضعیت تاریخی، هگل معتقد بود که امر مطلق در دسترس ماست، بنابراین طبیعی بود که آموزه‌های فلسفی‌ای بسازیم که از نظر او، همیشه دیرتر، پس از وقوع خود رویدادها، پدیدار می‌شدند. او این را به درخشان‌ترین شکل در مقدمه‌ی «فلسفه‌ی حقوق» بیان کرد، زمانی که گفت: «جغد مینروا فقط با فرا رسیدن غروب پرواز خود را آغاز می‌کند.»(جغد مینروا نماد خرد و فلسفه است. بنابراین، نکته‌ی هگل این است که یک آموزه‌ی فلسفی تنها پس از وقوع موقعیت‌ها و تحولاتی که بیان می‌کند، ظاهر می‌شود.(یعنی تفکرات فلسفی تاریخ‌مند هستند و وابسته به زمینه تاریخی خاصی هستند.) این دیدگاه را می‌توان در مقابل دیدگاه دیگری قرار داد که آموزه‌های فلسفی را پیش‌بینی‌کننده‌ی موقعیت‌هایی می‌داند که بعداً رخ خواهند داد، نه صرفاً خلاصه‌ای از وقایع یا تفسیری از آنها.)

فلسفه هگلی از یک اصل کلی الهام گرفته شده است که در طول تاریخ فلسفه دوباره ظاهر می‌شود: درک هر بخشی از جهان غیرممکن است مگر اینکه در چارچوب جهان به عنوان یک کل نگریسته شود، و بنابراین کل، تنها حقیقت است.

این دیدگاه قبل از سقراط وجود داشت. وقتی پارمنیدس اظهار داشت که جهان یک کره ثابت است، سعی داشت چیزی مشابه را بیان کند. به طور مشابه، فیلسوف-ریاضیدانان مکتب فیثاغورث نیز با گفتن اینکه همه چیز عدد است، به این ایده اشاره کردند. اخیراً، اسپینوزا این دیدگاه را مطرح کرد که فقط کل به معنای مطلق واقعی است. فیزیکدانان ریاضی از سنت فیثاغورثی پیروی کردند و جستجوی آنها برای فرمول واحد و عالی که کل جهان را توضیح می‌دهد، با همین باور انگیزه گرفته شد. نمونه‌ای از این پیشرفت درخشان فیزیک نیوتنی است که در نظریه‌های کیهان‌شناسی مانند نظریه لاپلاس به اوج خود رسید. با این حال، اثبات نادرستی ایده ایده‌آل سیستمی که کل جهان را در بر می‌گیرد، دشوار نیست. در عین حال، رد کامل آن بدون تلاش برای روشن کردن هدف آن، حتی اگر به روشی مبهم و نامشخص باشد، اشتباه است.

نکته مهم این است که دکترین ایده‌آلیستی، از یک جنبه خاص، به درستی آنچه را که نظریه علمی به دنبال آن است، بیان می‌کند. دلیل این امر آن است که پروژه علم در واقع قصد دارد درک سیستماتیک ما از طبیعت را به شکلی گسترده‌تر گسترش دهد. بنابراین، بر ارتباطات متقابل قبلاً نادیده گرفته شده نور می‌افکند و تعداد فزاینده‌ای از رویدادهای طبیعی را در چارچوب نظریه‌ای که یک سیستم یکپارچه را تشکیل می‌دهد، در بر می‌گیرد، که توسعه آن، در اصل، پایانی ندارد. علاوه بر این، نظریه علمی هیچ استثنایی را نمی‌پذیرد و باید به طور جهانی اعمال شود؛ این همه یا هیچ است. بنابراین، می‌توان گفت که دکترین یا سیستم ایده‌آلیستی نوعی ایده‌آل افلاطونی از علم به عنوان یک کل است، یک علم الهی همانطور که توسط لایب نیتس تصور می‌شد. در واقع، از برخی جهات، این یک حقیقت شناخته شده است که همه چیز به نوعی به همه چیز مرتبط است، اما درست نیست که چیزها در ارتباط با چیزهای دیگر تغییر می‌کنند. بنابراین، این شیوه‌ی نگاه به علم در این نکته‌ی دوم مرتکب خطای بزرگی می‌شود، و همچنین وقتی تلاش می‌کند کل موضوع را به عنوان یک محصول تمام‌شده و نهایی ارائه دهد، اشتباه است، اگرچه یکی از ویژگی‌های متمایز پژوهش علمی این است که هرگز نمی‌تواند پایانی داشته باشد. به نظر می‌رسد موضع هگلی ارتباط نزدیکی با خوش‌بینی علمی دارد که در اواخر قرن نوزدهم رواج داشت، زمانی که همه معتقد بودند پاسخ به همه سوالات در دسترس است. این بعداً ثابت شد که یک توهم است، همانطور که از ابتدا انتظار می‌رفت.

با این حال، تلاش برای توسل به ایده دانش الهی برای توجیه موضع خود در این زمینه بی‌فایده است. این جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم، صرف نظر از نظر ما در مورد آن، جهانی نیست که چنین دانشی به آن تعلق داشته باشد و جهان‌های خارج از جهان ما نمی‌توانند هیچ ارتباطی با ما داشته باشند. بنابراین، نظم ایده‌آل یک مفهوم کاذب است. اما می‌توانیم همین نتیجه را با ارائه یک مثال به طور مستقیم‌تر اثبات کنیم. من مجموعه‌ای از باورهای درست را دارم، مانند این جمله که ستون نلسون از کاخ باکینگهام بلندتر است. هگلی هیچ یک از این‌ها را نمی‌پذیرد و با گفتن این جمله اعتراض می‌کند: «شما نمی‌دانید در مورد چه چیزی صحبت می‌کنید. برای درک حقیقتی که از آن صحبت می‌کنید، باید بدانید که در دو ساختمان از چه نوع مصالحی استفاده شده است، چه کسی آنها را ساخته است و چرا، و غیره و غیره. در نهایت، قبل از اینکه بتوانید بگویید می‌دانید منظورتان از اینکه می‌گویید ستون نلسون از کاخ بلندتر است چیست، باید کل جهان را در نظر بگیرید.» البته مشکل این دیدگاه این است که من باید قبل از اینکه چیزی بدانم، همه چیز را بدانم، و بنابراین حتی برداشتن اولین قدم برای من غیرممکن است. اما هیچ کس آنقدر فروتن نخواهد بود که اعتراف کند کاملاً بی‌مغز است. علاوه بر این، این درست نیست. من می‌دانم که ستون نلسون از کاخ بلندتر است، اگرچه در غیر این صورت ادعای علم مطلق الهی ندارم. واقعیت امر این است که شما می‌توانید چیزی را بدون دانستن همه چیز در مورد آن بدانید، همانطور که می‌توانید بدون دانستن تمام واژگان، یک کلمه را به درستی استفاده کنید. به نظر می‌رسد هگل در اینجا ادعا می‌کند که هر قطعه از یک مجموعه اسباب‌بازی کودکان که یک شکل واحد را تشکیل می‌دهد، نمی‌تواند معنایی داشته باشد، مگر اینکه شکل به عنوان یک کل حل شود. با این حال، یک تجربه‌گرا اذعان می‌کند که هر قطعه معنای خاص خود را دارد. در غیر این صورت، شما نمی‌توانید شروع به کنار هم قرار دادن قطعات کنید.

این انتقاد از ایده نظم منطقی پیامدهای مهمی در حوزه اخلاق دارد. زیرا اگر نظریه منطقی درست باشد، نظریه اخلاقی مبتنی بر آن نیز درست خواهد بود. با این حال، همانطور که گفتیم، راه برای بسیاری از ایرادات باز است.

در این زمینه (یعنی اخلاق)، هگل‌گرایی و لیبرالیسم لاک در دو قطب مخالف قرار دارند. از نظر هگل، دولت به خودی خود خوب است، در حالی که افراد به خودی خود مهم نیستند، بلکه تنها تا حدی که به شکوه کلی که به آن تعلق دارند، کمک کنند، مهم هستند. از سوی دیگر، لیبرالیسم از سوی دیگر شروع می‌کند و دولت را در خدمت منافع شخصی افرادش می‌داند. واضح است که دیدگاه ایده‌آلیستی، تعصب، ظلم بیش از حد و استبداد را پرورش می‌دهد. از سوی دیگر، دیدگاه لیبرال از مدارا، احترام و آشتی بین گرایش‌های مختلف حمایت می‌کند.

ایده‌آلیسم هگل تلاشی برای نگریستن به جهان به عنوان یک سیستم به هم پیوسته است. اگرچه تمرکز توجه آن بر روح است، اما هگل‌گرایی به هیچ وجه جهت‌گیری ذهنی ندارد؛ بلکه می‌توان آن را ایده‌آلیسم عینی توصیف کرد. قبلاً دیده‌ایم که شلینگ چگونه بعدها دکترین دیالکتیکی را نقد کرد. از دیدگاه فلسفی، این انتقاد نقطه شروع حمله خشونت‌آمیز فیلسوف دانمارکی، سورن کی‌یرکگور، به هگل بود  که نوشته‌هایش در زمان خود تأثیر کمی داشت، اما حدود پنجاه سال بعد منشأ جنبش اگزیستانسیالیسم شد.

کی‌یرکگور (۱۸۱۳–۱۸۵۵) در کپنهاگ متولد شد، جایی که در هفده سالگی وارد دانشگاه شد. پدرش در جوانی به پایتخت دانمارک آمده بود و کشاورزی را با تجارت جایگزین کرده بود و در آن به موفقیت چشمگیری دست یافته بود. بنابراین، پسر مشکلی برای امرار معاش نداشت. کی‌یرکگور هوش و ذکاوت پدرش و همچنین خلق و خوی متفکرانه او را به ارث برد. در سال ۱۸۴۱، مدرک کارشناسی ارشد الهیات دریافت کرد. در این مدت، پس از کمی تردید، با دختری نامزد شد که ظاهراً برای آنچه او به عنوان حرفه الهیات خود می‌دید، قدردانی کمی نشان می‌داد. او سرانجام نامزدی را به هم زد و پس از اتمام تحصیلاتش به برلین سفر کرد، جایی که شلینگ در آنجا سخنرانی می‌کرد. از آن به بعد، زندگی خود را وقف تأملات الهیاتی و فلسفه کرد. با این حال، نامزد سابقش، مسیر معقولی را در پیش گرفت و با شخص دیگری ازدواج کرد.

بیایید به انتقادی که شلینگ از آموزه هگل مطرح کرد، برگردیم. او بین فلسفه منفی و مثبت تمایز قائل شد. اولی مفاهیم، کلیات یا ذات‌ها را بررسی می‌کند، به عبارت دیگر، «ذات» اشیا را بررسی می‌کند. از سوی دیگر، فلسفه مثبت به وجود واقعی می‌پردازد؛ به سطح مثبت می‌رود. این فرمول‌بندی ما را به یاد اصل قطبی شدن شلینگ و مسیری که توسعه فلسفی خود او طی کرد، می‌اندازد که از این دو مرحله متمایز عبور کرد. نوشته‌های اولیه شلینگ «منفی» هستند، در حالی که نوشته‌های بعدی او «مثبت» هستند، به این معنا از هر دو کلمه. بنابراین، انتقاد اساسی که به هگل وارد شده این است که او، با غرق شدن در حوزه منفی، به دنبال استخراج دنیای واقعیت مثبت از آن بود. این انتقاد منشأ اگزیستانسیالیسم است.

با این حال، این صرفاً یک ایراد منطقی به هگل است. ایراد دیگری نیز در کی‌یرکگور وجود دارد که اهمیت کمتری ندارد: ایراد احساسی یا عاطفی. هگل‌گرایی یک رویکرد نظری خشک است که تقریباً هیچ جایی برای احساسات روح باقی نمی‌گذارد. در واقع، این انتقاد به طور کلی در مورد فلسفه ایده‌آلیستی آلمان صدق می‌کند و حتی تأملات بعدی شلینگ نیز از آن در امان نماند. به یاد بیاوریم که عصر روشنگری، قبل از آن، تمایل داشت احساسات را با درجه‌ای از سوءظن ببیند. با این حال، کی‌یرکگور در پی بازگرداندن احترام فلسفی آنهاست. این با رمانتیسیسم شاعران مطابقت دارد و با رویکرد اخلاقی که خیر را با دانش و شر را با جهل پیوند می‌دهد، در تضاد است. در واقع، با جدا کردن اراده از ذهن، دقیقاً به شیوه اوکام، اگزیستانسیالیسم در پی جلب توجه ما به نیاز انسان به عمل و انتخاب بود، نه به عنوان نتیجه تأمل فلسفی، بلکه از طریق اعمال خودجوش اراده، که به او اجازه می‌دهد تا به روشی بسیار ساده جایی برای ایمان باز کند. در این حالت، پذیرش باورهای مذهبی به یک عمل آزادانه و انتخابی تبدیل می‌شود.

این اصل وجودی گاهی به شکل این جمله بیان می‌شود که وجود بر جوهر مقدم است، که می‌توان آن را با این جمله بیان کرد که ما ابتدا می‌دانیم چیزی هست، و سپس می‌دانیم چیست، که به معنای قرار دادن امر جزئی بر امر کلی یا ارسطو بر افلاطون است. کیرکگور اراده را بر عقل مقدم داشت و استدلال می‌کرد که نباید در هر چیزی که مربوط به انسان‌ها است، بیش از حد علمی باشیم. علم، که فقط می‌تواند آنچه را که کلی است بررسی کند، فقط می‌تواند چیزها را از بیرون لمس کند. در مقابل، کیرکگور روش‌های تفکر و اگزیستانسیالیسمی را که به درون چیزها نفوذ می‌کنند، تشخیص می‌دهد. در مورد انسان‌ها به طور خاص، او معتقد است که اگر سعی کنیم آنها را به صورت علمی درک کنیم، از آنچه که اهمیت واقعی دارد غافل می‌شویم، زیرا احساسات خاص هر فرد را فقط می‌توان به صورت وجودی درک کرد.

کی‌یرکگور معتقد است که نظریه‌های اخلاقی بیش از حد منطقی هستند که به مردم اجازه دهند زندگی خود را بر اساس آنها سازماندهی کنند. هیچ نظریه‌ای نمی‌تواند به درستی ویژگی متمایز رفتار اخلاقی یک فرد را درک کند. علاوه بر این، همیشه می‌توان مثال‌های نقض یا موارد استثنایی یافت که این قاعده را نقض می‌کنند. به همین دلایل، کی‌یرکگور خواستار آن شد که اصول مذهبی، نه اخلاقی، پایه‌های زندگی ما باشند، موضعی که با میراث آگوستینی که همچنان بر پروتستانتیسم تأثیر گذاشت، سازگار است. انسان فقط در برابر خدا و فرامین او مسئول است و هیچ انسان دیگری حق مداخله برای تغییر این رابطه را ندارد. از نظر کی‌یرکگور، دین تا زمانی که از درون روح سرچشمه می‌گیرد، موضوع تأمل وجودی است.

کی‌یرکگور مسیحی عمیقاً معتقدی بود، اما دیدگاه‌هایش طبیعتاً او را به سمت درگیری با کلیسای رسمی دانمارک به عنوان یک نهاد خشک و انعطاف‌ناپذیر سوق داد. او با الهیات عقلانی آنطور که توسط مدرسیان بزرگ تدوین شده بود، مخالفت می‌کرد، زیرا وجود خدا باید به صورت وجودی درک شود و اثبات این وجود با هیچ استدلالی متعلق به قلمرو ذات غیرممکن است. بنابراین، همانطور که قبلاً گفتیم، کی‌یرکگور ایمان را از عقل جدا می‌کند.

نقد هگل، که اندیشه کی‌یرکگور از آن آغاز شد، اساساً معتبر است. با این حال، فلسفه اگزیستانسیالیستی که بر اساس این نقد ظهور کرد، اعتبار کمتری دارد. دلیل این امر آن است که محدود کردن دامنه عقل توسط آن، آن را در معرض تناقضات بی‌شماری قرار می‌دهد. به خوبی شناخته شده است که در سطح ایمان، چنین تناقضی نه تنها مورد انتظار است، بلکه تقریباً مورد استقبال قرار می‌گیرد. شعار قدیمی مورد احترام مؤمنان به وحی این است: « من ایمان دارم زیرا آنچه را که باور دارم پوچ است». به یک معنا، آنها درست می‌گویند. اگر می‌خواهید آزادی عقیده خود را اعمال کنید، بهتر است به چیزی غیرمتعارف چنگ بزنید.

اما باید به خاطر داشته باشیم که دست کم گرفتن عقل، به همان اندازه خطرناک است که دست بالا گرفتن آن. هگل، عقل را در جایگاهی والاتر از آنچه که باید می‌دید، قرار داد و از این رو به اشتباه باور کرد که کل جهان می‌تواند توسط عقل ایجاد شود. از سوی دیگر، کیرکگور، در جهت مخالف حرکت کرد و استدلال کرد که عقل قادر به کمک به ما در درک جزئیات و امور جزئی نیست، که تنها چیزی است که شایسته شناخت است. چنین دیدگاهی هرگونه ارزشی را برای علم انکار می‌کند و با جوهره اصول رمانتیک سازگار است. بنابراین، کیرکگور، علیرغم انتقاد شدید خود از شیوه زندگی رمانتیک، به این دلیل که کاملاً تابع نوسانات تأثیرات بیرونی است، خود به معنای واقعی کلمه یک رمانتیک بود. در واقع، همان اصلی که روش‌های تفکر اگزیستانسیالیستی بر آن بنا شده‌اند، یک مفهوم رمانتیک گیج‌کننده است.

بنابراین، رد هگل توسط اگزیستانسیالیسم، در اصل، انکار این ایده بود که جهان خود یک سیستم را تشکیل می‌دهد. در واقع، اگزیستانسیالیسم یک نظریه واقع‌گرایانه از دانش را پیش‌فرض می‌گیرد، به معنایی که در مقابل دیدگاه ایده‌آلیستی قرار دارد، اگرچه خود کی‌یرکگور به صراحت به این موضوع نپرداخته است. اگر به نوعی دوگانه‌گرایی کانتی اصلاح‌شده برگردیم، که در فلسفه شوپنهاور می‌یابیم، می‌توان ایراد دیگری، کاملاً متفاوت، به فلسفه هگل گرفت.

آرتور شوپنهاور (۱۷۸۹–۱۸۶۰)  پسر یک تاجر اهل دانزیگ بود  که ولتر را تحسین می‌کرد و احترام ولتر را برای انگلستان به اشتراک می‌گذاشت. هنگامی که پروس در سال ۱۷۹۳ شهر آزاد دانزیگ را ضمیمه خود کرد، خانواده به هامبورگ نقل مکان کردند. در سال ۱۷۹۷، شوپنهاور به پاریس نقل مکان کرد و دو سال در آنجا ماند و تقریباً زبان مادری خود را فراموش کرد. در سال ۱۸۰۳، او به انگلستان رفت و حدود شش ماه در مدرسه شبانه‌روزی تحصیل کرد. این کافی بود تا او از مدارس انگلیسی متنفر شود، اما زبان را یاد گرفت. در سال‌های آخر عمر، او روزنامه تایمز لندن را می‌خواند. وقتی به هامبورگ بازگشت، تلاشی بی‌حوصله برای کسب و کار انجام داد، اما پس از مرگ پدرش آن را رها کرد. مادرش سپس به وایمار نقل مکان کرد، جایی که خیلی زود صاحب یک سالن ادبی شد که بسیاری از شاعران و نویسندگان بزرگ در آنجا زندگی می‌کردند. او بعداً رمان‌نویس شد، اما پسرش، که او با خلق و خوی او موافق نبود، شروع به شورش علیه سبک زندگی نسبتاً مستقل او کرد. وقتی به بیست و یک سالگی رسید، ارث کمی به او رسید که منجر به جدایی تدریجی بین پسر و مادرش شد.

این ارث به او اجازه داد تا در دانشگاه تحصیل کند. او ابتدا در سال ۱۸۰۹ در گوتینگن تحصیل کرد، جایی که برای اولین بار با فلسفه کانت آشنا شد. سپس در سال ۱۸۱۱ به برلین نقل مکان کرد، جایی که مطالعات او عمدتاً بر علم متمرکز بود. او در برخی از درس‌های فیشته شرکت کرد، اما از فلسفه او بیزار بود. او تحصیلات خود را در سال ۱۸۱۳، زمانی که جنگ استقلال آغاز شد، به پایان رساند.(منظور از این عبارت، آزادسازی ایالت‌های آلمان از اشغال فرانسه در زمان ناپلئون بناپارت است.)

اما این وقایع هیچ شور و شوق پایداری در او ایجاد نکرد و طی سال های بعد در وایمار با گوته آشنا شد و در آنجا مطالعات خود را در عرفان هندی آغاز کرد و در سال ۱۸۱۹ در دانشگاه برلین به تدریس پرداخت.

او کاملاً به نبوغ خود اطمینان داشت و احساس می‌کرد که پنهان کردن این حقیقت از بقیه بشریت، که ممکن است هنوز از آن بی‌خبر باشند، بی‌صداقتی است. به همین دلیل، سخنرانی‌های خود را همزمان با سخنرانی‌های هگل برنامه‌ریزی می‌کرد. وقتی هیچ پاسخی از هگلی‌ها نیافت، تصمیم گرفت سخنرانی را متوقف کند و در فرانکفورت اقامت کند، جایی که تا پایان عمرش در آنجا ماند.

شوپنهاور، به عنوان یک انسان، متکبر، تلخ و ناامید بود و آرزوی شهرت داشت، اما این شهرت تا پایان عمر به سراغش نیامد.

شوپنهاور در سنین پایین به دیدگاه‌های فلسفی خود رسیده بود. کتاب اصلی او، «جهان به مثابه اراده و بازنمایی»، در سال ۱۸۱۸، زمانی که دقیقاً سی ساله بود، منتشر شد. در ابتدا کاملاً نادیده گرفته شد. در این کتاب، او شکلی اصلاح‌شده از نظریه کانت را ارائه داد و عمداً شیء فی‌نفسه را حفظ کرد. با این حال، برخلاف کانت، شوپنهاور معتقد بود که شیء فی‌نفسه همان اراده است. بنابراین، او مانند کانت، جهان تجربه را متشکل از پدیده‌ها به معنای کانتی می‌دانست. با این حال، آنچه باعث این پدیده‌ها می‌شود مجموعه‌ای از اشیاء فی‌نفسه غیرقابل شناخت نیست، بلکه اراده است که یک شیء فی‌نفسه است. این موضع شباهت زیادی به دیدگاه سنتی کانت دارد: دیده‌ایم که کانت اراده را در کنار اشیاء فی‌نفسه می‌دانست. اگر من اراده‌ام را اعمال کنم، معادل آن در جهان تجربه، حرکت بدن من است. در این راستا، باید توجه داشته باشیم که کانت در واقع موفق به فراتر رفتن از دکترین  اوکازیونالیسم نشد . زیرا، همانطور که قبلاً دیده‌ایم، هیچ رابطه‌ی علّی بین اشیاء فی‌نفسه و پدیده‌ها نمی‌تواند وجود داشته باشد.

در هر صورت، شوبور بدن را به عنوان تجلی‌ای می‌بیند که حقیقت آن در اراده نهفته است. همانند کانت، جهان اشیا فی‌نفسه فراتر از مکان، زمان و مقولات است. اراده، به عنوان یک چیز فی‌نفسه، تابع این چیزها نیست و بنابراین غیرزمانی و مکانی است، که به معنای وحدت آن است. تا جایی که من واقعی هستم - یعنی تا جایی که به اراده من مربوط می‌شود - من نه متمایز هستم و نه جدا. بلکه تمایز و جدایی فریب‌هایی متعلق به جهان پدیده‌ها هستند. برعکس، اراده من، اراده واحد و جامع است.

شوپنهاور این اراده را اساساً شیطانی و مسئول رنجی می‌دانست که ناگزیر با زندگی همراه است. علاوه بر این، دانش، همانطور که هگل معتقد بود، منبع آزادی نیست، بلکه منبع رنج است. بنابراین، شوپنهاور به جای خوش‌بینیِ مختصِ آموزه‌های عقل‌گرایانه، دیدگاهی بدبینانه اتخاذ کرد که در آن جایی برای شادی وجود نداشت. رابطه جنسی، به نوبه خود، یک فرآیند شیطانی بود، زیرا تنها کاری که تولید مثل انجام می‌داد، ارائه قربانیان جدید درد و رنج بود. این دیدگاه با زن‌ستیزی شوپنهاور مرتبط بود، زیرا او معتقد بود که زنان در این زمینه نقش آگاهانه‌تری نسبت به مردان دارند.

در واقع، هیچ دلیل منطقی وجود ندارد که چرا نظریه شناخت کانت باید به این شکل به دیدگاهی بدبینانه از جهان مرتبط باشد. صرفاً این است که خود شوپنهاور از نظر خلق و خو قادر به شاد بودن نبود و بنابراین شادی را دست نیافتنی اعلام کرد. در اواخر زندگی تاریکش، جهان شروع به شناخت آثار او کرد و شرایط مالی او تا حدودی بهتر شد، که باعث شد او، علیرغم نظریه‌اش، ناگهان شادتر شود. با این حال، توصیف موضع عقل‌گرایانه، که بیش از حد به خوبی این جهان اطمینان دارد، به عنوان موضع صحیح نیز به همان اندازه نادرست است. در عین حال، متفکری مانند اسپینوزا، حداقل از نظر تئوری، آماده دیدن شر نبود.شوپنهاور کاملاً برعکس عمل کرد و در هیچ چیز خوبی ندید.

(شایان ذکر است که راسل در اینجا اسپینوزا را به دلیل عدم پذیرش واقعیت شر، در زمره خوش‌بینان قرار می‌دهد. با این حال، واقعیت این است که هر موضعی که اسپینوزا در مورد شر اتخاذ کرد، در مورد خیر نیز اتخاذ شد و انکار یکی از آنها در سطح واقعیت واقعی توسط او، به طور خودکار به دیگری نیز سرایت کرد. بنابراین، اسپینوزا طرف مقابل بدبینی شوپنهاور نبود، بلکه موضع او به بی‌طرفی اخلاقی و دیدگاهی که فراتر از آن بود که جهان را با خیر یا شر منقوش کند، نزدیک‌تر بود. چیزی شبیه دیدگاه نیچه در کتاب تبارشناسی اخلاق یا فراسوی خیر و شر.)

شوپنهاور معتقد بود که راه حل این وضعیت دردناک را باید در اساطیر بودایی جستجو کرد. آنچه باعث درد ما می‌شود، اعمال اراده ماست. بنابراین، با بی‌حس کردن اراده، در نهایت می‌توانیم به نیروانا یا نیستی برسیم. خلسه عرفانی به ما اجازه می‌دهد تا به حجاب مایا، که نماد توهم و باطل است، نفوذ کنیم. بنابراین، می‌توانیم جهان را به عنوان یکی ببینیم و پس از کسب این دانش، می‌توانیم بر اراده غلبه کنیم. با این حال، در این مورد، دانش وحدت به ارتباط با خدا منجر نمی‌شود، همانطور که در مورد عرفای غربی مانند  اکهارت صادق است . همچنین به اتحاد با جهان اسپینوزا، که با خدا یکی بود، منجر نمی‌شود. بلکه، بینش نسبت به کل و دلسوزی برای خدا و رنج او - برعکس - به ما گریزی به نیستی می‌دهد.

فلسفه شوپنهاور، برخلاف آموزه‌های عقل‌گرایانه مکتب هگل، بر اهمیت اراده تأکید دارد. این دیدگاه توسط بسیاری از فیلسوفانی که اشتراکات کمی با یکدیگر داشتند، پذیرفته شده است؛ این دیدگاه در نیچه و پراگماتیست‌ها یافت می‌شود. به همین ترتیب، اگزیستانسیالیسم تأکید زیادی بر اراده در مقابل عقل دارد. گرایش عرفانی رایج در آموزه شوپنهاور خارج از جریان اصلی فلسفه است.

در واقع، اگر فلسفه شوپنهاور در نهایت به دنبال راهی برای خروج از جهان و درگیری‌های آن بود، نیچه  ( 1844-1900) مسیر مخالف را در پیش گرفت. خلاصه کردن محتوای تفکر نیچه آسان نیست، زیرا او به معنای معمول فیلسوف نیست و شرح منظمی از دیدگاه‌های خود به جا نگذاشته است. شاید بتوانیم او را به عنوان یک انسان‌گرای اشرافی به معنای واقعی کلمه توصیف کنیم، زیرا اولین چیزی که او مشتاق تأکید بر آن بود، برتری انسان بهتر - یعنی سالم‌ترین و قوی‌ترین انسان - بود. این امر باعث شد که او علاقه خود را به تاب‌آوری در مواجهه با بدبختی ابراز کند، چیزی که تا حدودی با معیارهای اخلاقی رایج در تضاد است، اگرچه لزوماً با عمل واقعی مغایرت ندارد. بسیاری بدون قرار دادن این ویژگی‌ها در متن طبیعی خود، بر آنها تمرکز کرده‌اند و نیچه را به عنوان منادی استبداد سیاسی زمان ما می‌دانند. در واقع ممکن است که برخی از مستبدان از نیچه الهام گرفته باشند، اما ناعادلانه است که او را مسئول شرارت‌های افرادی بدانیم که در بهترین حالت، او را فقط به طور سطحی درک می‌کردند. نیچه، اگر به اندازه کافی زنده می‌ماند تا شاهد تحولات سیاسی در کشور خودش باشد، به شدت با آنها مخالف می‌بود.

نیچه پسر یک کشیش پروتستان بود، که به معنای تربیت خانوادگی توأم با تقوا و پارسایی بود. تأثیر این عنصر در لحن اخلاقی والای آثار او، حتی در آثاری که به اوج طغیان می‌رسند، همچنان باقی است. از سنین پایین، او خود را به عنوان یک محقق عالی ثابت کرد و در سن بیست و چهار سالگی، استاد زبان‌شناسی باستانی در دانشگاه بازل شد. یک سال بعد، جنگ بین فرانسه و پروس آغاز شد. نیچه که شهروند سوئیس شده بود، مجبور شد به خدمت به عنوان پرستار در ارتش بسنده کند. پس از آنکه سلامتی‌اش در نتیجه اسهال خونی رو به وخامت گذاشت، از خدمت مرخص و به بازل بازگردانده شد. در واقع، سلامتی او هرگز در وضعیت خوبی نبود و هرگز از بیماری‌هایی که هنگام خدمت سربازی به آنها مبتلا شده بود، به طور کامل بهبود نیافت. بنابراین، او در سال ۱۸۷۹ مجبور به استعفا از سمت خود شد، اگرچه مستمری سخاوتمندانه‌ای دریافت می‌کرد که به او اجازه می‌داد زندگی نسبتاً راحتی داشته باشد. او ده سال بعدی را در سوئیس و ایتالیا گذراند و به کار نویسندگی خود ادامه داد، که بیشتر اوقات در یک زندگی انفرادی بود که هیچ کس او را نمی‌شناخت. در سال ۱۸۸۹، او دچار جنون شد، که پیامد دیررس یک بیماری مقاربتی بود که در دوران دانشجویی به آن مبتلا شده بود، و تا زمان مرگش در حالت جنون باقی ماند.

آثار نیچه در درجه اول از آرمان‌های یونانی پیشاسقراطی، به ویژه آرمان‌های اسپارت، الهام گرفته شده‌اند. او در اولین کتاب مهم خود، «زایش تراژدی» (۱۹۷۲)، تمایز مشهور بین حالات آپولونی و دیونیسی روح یونانی را معرفی کرد. حال و هوای تاریک و به شدت احساسی دیونیسی با شناخت حقیقت تراژدی در زندگی انسان مرتبط است، در حالی که پانتئون المپی نوعی بینش روشن است که تأثیر جنبه دردناک زندگی انسان را جبران می‌کند. این بینش از عنصر آپولونی در روح سرچشمه می‌گیرد. بنابراین، می‌توانیم تراژدی یونانی را به عنوان یک تعالی آپولونی از امیال غالب دیونیسی توصیف کنیم. قبلاً دیده‌ایم که ارسطو دیدگاه‌های مشابهی در مورد این موضوعات داشته است.

نیچه بعدها از این ارائه ریشه‌های تراژدی، ایده قهرمان تراژیک را استخراج کرد. برخلاف ارسطو، او تراژدی را به عنوان وسیله‌ای جایگزین برای پالایش احساسات نمی‌دید، بلکه آن را پذیرش مثبت زندگی به همان شکلی که هست می‌دانست. در حالی که شوپنهاور به نتیجه‌ای بدبینانه رسید، نیچه موضعی خوش‌بینانه اتخاذ می‌کند که به باور او در صورت تفسیر صحیح تراژدی یونانی می‌توان به آن دست یافت. با این حال، باید توجه داشت که این خوش‌بینی به معنای رایج آن نیست، بلکه نوعی پذیرش تهاجمی واقعیت‌های سخت و دشوار زندگی است. نیچه نیز مانند شوپنهاور، اولویت اراده را به رسمیت می‌شناسد، اما فراتر می‌رود و اراده قوی را برجسته‌ترین ویژگی یک فرد آزاد می‌داند، در حالی که شوپنهاور اراده را منبع همه شرارت‌ها می‌دانست.

نیچه بین دو نوع انسان تمایز قائل می‌شود که هر کدام اخلاق خاص خود را دارند: اربابان و بردگان. او نظریه اخلاقی مبتنی بر این تمایز را در کتاب خود «فراسوی خیر و شر» (۱۸۸۶) ارائه می‌دهد. از یک سو، اخلاق اربابان را داریم که در آن خیر با استقلال، سخاوت، اتکا به نفس و مانند آن مرتبط است - تمام فضایلی که از نظر ارسطو، انسان بزرگ را توصیف می‌کنند. رذایل متناظر، تسلیم، پستی، هیبت و مانند آن هستند و اینها نمایانگر شر هستند. در اینجا، تضاد بین خیر و شر را تقریباً معادل تضاد بین شریف و فرومایه می‌یابیم. از سوی دیگر، اخلاق بردگان بر اصل کاملاً متفاوتی استوار است. برای او، خیر در نوعی تسلیم کامل و در هر چیزی است که رنج را کاهش می‌دهد و جاه‌طلبی را خفه می‌کند. او آن دسته از ویژگی‌هایی را که در اخلاق اربابان خوب تلقی می‌شوند، محکوم می‌کند و آنها را شر می‌داند، نه صرفاً غیراخلاقی. دلیلش این است که در اخلاق اربابان، یک فرد آزاد برای بردگان ترسناک به نظر می‌رسد و هر رفتاری که ترس را برانگیزد، شر تلقی می‌شود. اخلاق قهرمان یا انسان برتر  (سوپرمن) فراتر از خیر و شر است.

نیچه این ایده‌ها را در کتاب «چنین گفت زرتشت» به شکل یک ندای اخلاقی ارائه داد که به سبک خود، سخنان کتاب مقدس را بازگو می‌کرد. در واقع، نیچه هنرمند بزرگی در ادبیات بود، تا جایی که آثار او به شعر منثور نزدیک‌تر به فلسفه به نظر می‌رسند.

نفرت‌انگیزترین دیدگاه نیچه، ظهور نوع جدیدی از بشریت جمعی بود که با توسعه فناوری جدید رشد می‌کرد. از نظر او، عملکرد صحیح جامعه، خدمت به عنوان آزمایشگاهی برای تولید معدود مردان بزرگی بود که آرمان اشرافی را محقق می‌کردند. رنجی که این امر ممکن است برای مردم عادی ایجاد کند، برای او ناچیز به نظر می‌رسید و نوع دولتی که او تصور می‌کرد، بسیار شبیه به دولت ایده‌آل در جمهوری افلاطون بود. او اصول سنتی را صرفاً ابزاری برای اخلاق برده‌داری می‌دانست. از نظر او، یک انسان آزاد باید اذعان کند که "خدا مرده است".

(اصطلاح «خدا» بیشتر در نوشته‌های مسیحی استفاده می‌شود. این عبارت در چارچوب مناقشه شدید بین نیچه و مسیحیت به طور خاص بیان شده است، در حالی که برخی از مفسران معتقدند که او بدین وسیله مرگ تمدن غرب را به طور کلی، تا آنجا که مبتنی بر مسیحیت است، اعلام می‌کند. و البته در این زمینه او تفکر متافیزیکی سقراطی را هم جز آن می‌دانست که به همراه مسیحیت میراث تفکر فلسفی غرب را شامل می‌شد و نیچه علیه این دو شورش کرد تا ابرانسان مبتنی بر اراده قدرت از آن خارج شود.)

از این رو، جستجوی او نه به سوی خودش، بلکه به سوی نوع والاتری از انسان است. نیچه مسیحیت را روشن‌ترین الگوی اخلاق بردگی می‌داند، زیرا مسیحیت وقتی ارواح را با امید به زندگی پس از مرگ بهتر تسلی می‌دهد و برای فضایل پست، مانند فروتنی و شفقت، ارزش والایی قائل است، به بدبینی گرایش پیدا می‌کند. نوبت واگنر، در سال‌های پایانی عمرش، به سوی مسیحیت بود که نیچه را به حمله به این موسیقیدان، که قبلاً او را به عنوان دوستی ستودنی می‌دید، سوق داد. قهرمان‌پرستی نیچه با گرایشی تند و زن‌ستیزانه همراه بود که طرفدار رفتار شرقی با زنان - مانند گله - بود، گرایشی که از نظر ما، نشان‌دهنده ناتوانی نیچه در برخورد با جنس لطیف‌تر است.

با این حال، این نظریه اخلاقی شامل مشاهدات مفید قابل توجهی در مورد انواع مختلف مردم و روش‌های برخورد آنها با امور زندگی است. جنبه‌های مثبت زیادی در ایده‌ی لزوم نوعی سخت‌گیری و انضباط وجود دارد، مشروط بر اینکه فرد آن را در مورد خود اعمال کند. با این حال، ما نمی‌توانیم به راحتی با ایده‌ی بی‌تفاوتی کامل نسبت به رنجی که بسیاری به نفع عده‌ی کمی متحمل می‌شوند، متقاعد شویم.