در بخش نخست به این نتیجه دست یافتیم که روش‌شناسی بر شناخت مقدم است.
فلسفه‌ی مدرن بر این حکم استوار گشت که بدون روش صحیح برای شناخت، پیشرفتی در شناخت صورت نخواهد گرفت. همچنین علم در صورتی گامی به پیش خواهد گذارد که در خدمت هدفی به جز یافتن حقیقت (یعنی یافتن روابط ضروری میان چیزها) یا سعادت نباشد.
اما در قرن هفدهم، زمانی که عصر خرد آغاز شد، فلسفه چیزی جز خادم الهیات نبود. اگر هدف شناخت نه حقیقت بلکه توجیه باورهای مذهبی باشد، دیگر نمی‌توان از روشنگری سخن گفت. همچنین علم اخلاق نمی‌بایست در خدمت توجیه اهداف قوانین شریعت باشد و یا هنر برای نمایش عظمت و شکوه خدا و کلیسا یا نمایش رنج مسیح و دیگر موضوعات مذهبی به کار رود.
همانطور که پیش‌تر گفتیم، اومانیسم در قرن شانزدهم بدون نقد ایجابی و طرح یک آلترناتیو برای آغاز دوباره‌ی فلسفه، منطق ارسطو را کنار گذارد. به همین ترتیب، نهضت اصلاحات نیز در این قرن برای نفی اقتدار کلیسا، اراده‌ی آزاد را (البته باز هم بدون اتکا به خرد ) نفی کرد. مارتین لوتر در نفی اراده‌ی آزاد می‌نویسد: «خدا همه چیز را پیش بینی کرده و آنرا مطابق اراده‌ی تغییر ناپذیر، ابدی و لغزش ناپذیرش انجام می‌دهد. این آذرخش اراده‌ی الهی، اراده‌ی آزاد انسان را نیست و نابود می‌کند.»
بدین ترتیب اگر انسان اراده‌ی آزادی در این جهان ندارد، پس مسئولیتی هم ندارد و بنابراین ما برای انجام عبادت مذهبی (مانند اجرای مراسم مذهبی کلیسای کاتولیک) به این جهان نیامده‌ایم؛ بلکه باید با ایمان به خدا منتظر رستگاری باشیم. انسان ذاتا به سبب هبوط آدم موجودی گناهکار است و تنها ایمان به مسیح در روز رستاخیر او را نجات خواهد داد. مطمئنا این عقیده تدبیری بود برای خلاصی از شریعت کلیسا.
اگر مسیحیت توسط پروتستانیسم از دست کلیسا خلاص شده بود و حتی در مناطق کاتولیک‌نشین از اقتدار پاپ کاسته شده بود، اکنون نوبت آن بود که در دوره‌ی روشنگری، فلسفه از چنگ الهیات مسیحی آزاد شود.برای رسیدن به این هدف تئیسم (theism) یا خداباوری مسیحی به دئیسم (deism) و پانتئیسم (pantheism) تغییر یافت. این دو پلی بودند به‌سوی آتئیسم (atheism) یا بی‌خدایی. البته تنها بعد از ارائه‌ی نظریه‌ی تکامل داروین بود که بی‌خدایی توانست شکل آشکاری به خود بگیرد.
پیش‌تر در فلسفه‌ی قرون وسطا سه برهان نظم، علیت و هستی‌شناختی برای اثبات وجود خدا مطرح شده بود. برخی از فیلسوفان در عصر خرد، با تغییر برهان نظم، تئیسم را به دئیسم تغییر دادند و با تغییر و دگردیسی برهان علیت، از تئیسم پان تئیسم سربرآورد.
۱. دئیسم
دئیسم مانند برهان نظم، می‌پذیرد که ساز و کار جهان آفریننده‌ای دارد اما این آفریننده در اداره‌ی جهان دخل و تصرفی نمی‌کند بلکه جهان مطابق قوانین فیزیکی خود نظم و ترتیب یافته است. ولتر جهان را به ساعتی تشبیه می‌کند که ساعت ساز بزرگ یعنی خدا آنرا یکبار ساخته و همانطور که ساعت بعد از ساخت به خودی خود کار می‌کند، جهان نیز بعد از آفرینش مطابق قوانین طبیعی حرکت می‌کند. بنابراین اگر کسی دئیسم را بپذیرد دیگر جایگاهی برای معجزات (دخالت خدا در قوانین طبیعی) و مذهب و تعالیم دینی باقی نمی‌ماند. برای مثال دعا هیچ‌گاه نمی‌تواند تغییری در قوانین حرکت اشیا بدهد. به این ترتیب دئیسم تلاشی است برای حفظ خدا و آشتی‌جویی آن با قوانین مکانیکی که نیوتون آن را تشریح کرده است. ولتر می‌نویسد: «تعالیم مذهبی خدا را به کودکان معرفی می‌کنند درحالیکه نیوتون آنرا برای انسان‌های خردمند اثبات می‌کند.»
۲. پانتئیسم
پانتئیسم نیز راه‌کار دیگری بود برای کنار گذاردن خدای مذهبی که با ویژگی‌های انسانی به تصویر کشیده می‌شود و در عوض معرفی او به عنوان یک ذات وحدت بخش در پشت طبیعت. پانتئیسم با اتکا به برهان علیت، وجود علت‌العلل یا واجب‌الوجود را می‌پذیرد و حتی مانند تئیسم برای آن الوهیت (dignity) نیز قائل می‌شود. اما پانتئیسم خدا یا علت‌العلل را چیزی ورای طبیعت و جدا از آن نمی‌داند. خدا همه چیز است و همه چیز خداست. تمامی اجسام در این جهان جزئی از وجود خدا هستند. به این ترتیب خدا دیگر موجودی جدا و ماورای جهان نیست که آنرا مطابق یک اراده‌ی انسانی آفریده باشد یعنی موجودی استعلایی (transcendent) نیست بلکه در همه جا حاضر است (immanent) است. به بیان دیگر در پانتئیسم به کلیت وحدت‌بخش کثرت‌ها خدا گفته می‌شود.
بنابراین پانتئیسم شخصیت شبه‌انسانی خدا در مذاهب را از بین می‌برد و آنرا به علت اصلی و یگانه ذات ِ کثرت جهان تبدیل می‌کند. پس طبیعت مطابق قوانین ضروری اداره می‌شود و نه اراده و مشیت الهی. خدا تنها ذات و علت وجودی طبیعت را فراهم می‌آورد.
اصطلاح پانتئیسم را اولین بار جان تولاند در ۱۷۲۰ به کار برد و مطابق تعریف فوق از آن، فیلسوفان طبیعی پیش از سقراط را نیز می‌توان پان‌تئیست دانست. اما اگر سخن از پان‌تئیسمی است که راه برای جدا کردن فلسفه از الهیات گشود، می‌بایست به فلسفه‌ی اسپینوزا اشاره کنیم. اگرچه فیلسوفان بعد از اسپینوزا به مانند او آشکارا پان‌تئیست نبودند اما متاثر از وی، از این پس خدا را بیشتر به عنوان یک ذات متجسم معرفی می‌کردند تا خدای متشخص مذهبی.[[i]] هگل نیز روح را نیازمند تجسم در طبیعت می‌داند، خدا بدون تجسم تنها یک ایده‌ی توخالی باقی می‌ماند. فویرباخ در کتاب "اصول فلسفه‌ی آینده" در توضیح جایگاه پانتئیسم در تکامل فکری انسانی به سوی آتئیسم می‌نویسد: :«آنچه تئیسم را از پان تئیسم متمایز می‌سازد صرفا عرضه و بازنمایی خیالی خدا به عنوان موجودی دارای شخصیت است...تمامی مفاهیم خداشناسی اگر جدی گرفته شده و فهم شوند ضرروتا بایستی به پان تئیسم منجر شوند.»
بنابراین دو گام بزرگ برای جدا کردن فلسفه از الهیات برداشته شد : نخست دئیسم دخالت خدا در طبیعت را انکار می‌کند و دوم پانتئیسم شخصیت انسانی خدا را رد می‌کند. خدایی که دخالتی در جهان نمی‌کند و یا شخصیت انسانی ماورای طبیعت ندارد، دیگر به هیچ عنوان نمی‌تواند خداوند ِ مذاهب یهودیت، مسیحیت یا اسلام باشد. بنابراین پانتئیسم و دئیسم پلی بودند برای گذر از الهیات یا فلسفه‌ی بی‌خدایی.
موانع فلسفی دیگر برای الهیات
تضاد علم غیب خدا و اراده‌ی آزاد انسان
یکی از بزرگ‌ترین مباحث الهیات از قرون وسطا، تضادی است که میان علم مطلق خدا (omniscience) و اراده‌ی آزاد انسان وجود دارد. اگر خدا دانای مطلق است پس از آینده خبر دارد و اعمال و رفتار انسان‌ها را از پیش می‌داند و اگر اعمال انسان مطابق خواست الهی از پیش مقدر شده است، پس او در واقع اراده‌ی آزادی ندارد و مسئولیتی در قبال اعمالش نمی‌تواند داشته باشد. به این ترتیب خدا نمی‌تواند او را برای اعمالی که از پیش مقدر شده است بازخواست کند.
این بحث اسکولاستیکی لاینحل باقی ماند و هیچ پاسخی حتی از سوی آکوئیناس، اسکوتوس و اوکام نیز قانع کننده به نظر نمی‌رسید. می‌توان گفت که لوتر نیز با اتکا به همین چالش توانست اراده‌ی آزاد انسان را نفی کنند.
مسئله شر
مسئله شر را نخستین بار اپیکور، فیلسوف یونانی (۳۴۱ – ۲۷۱ پ.م.) مطرح کرد. مسلما در جهان شرارت‌هایی وجود دارد که نمی‌توان آنرا به اعمال انسان نسبت داد مانند بیماری و بلایای طبیعی. مسئله اینجاست که چرا خداوندی که نیک و عادل قلمداد می‌شود، شرارت در جهان بوجود آورده است. اپیکور مسئله را به این صورت بیان می‌کند که برای رفع شرارت بیش از چهار حالت برای خدا قابل تصور نیست :
۱. خدا می‌خواهد اما نمی‌تواند : در این صورت این با تعریف خدا به عنوان قادر مطلق در تضاد است.
۲. خدا می‌تواند اما نمی‌خواهد: پس خدا موجودی شرور است و باز هم با تعریف خدا در تضاد است.
۳. خدا می‌تواند و می‌خواهد : اگر این طور است پس چرا شر در جهان وجود دارد؟ پس این حکم صحیح نیست
۴. خدا نمی‌خواهد و نمی‌تواند: این چه خدایی می‌تواند باشد که نه قادر است و نه نیک.
انواع و اقسام پاسخ به این مسئله داده شده است اما هیچ‌کدام آنها قانع کننده نبوده است. برخی ادعا می‌کنند که شر برای تنبیه گناهان انسان است اما به وضوح ما شاهد مجازات انسان‌های بی‌گناه بوده‌ایم. آیا کودکانی که از بیماری‌های مادرزاد در رنج هستند نیز گناهکار بودند؟
برخی دیگر شرارت را به شیطان نسبت می‌دهند اما نکته اینجاست که شیطان را نیز خدا آفریده است و مسئولیت شرارت از خدا سلب نمی‌شود. برخی شرارت را آزمون الهی قلمداد می‌کنند که باز هم در مورد رنج کودکانی که هنوز توانایی احراز مسئولیت ندارند، چنین توجیهی نمی‌تواند صحیح باشد.
×امین قضایی×
