در سخنرانیای که امروز باید ایراد کنم، و در سخنرانیهایی که شاید سالهای آینده مجبور به ایراد آنها خواهم بود، دوست داشتم میتوانستم مخفیانه از آن عبور کنم. به جای صحبت کردن، دوست داشتم آن مرا در بر بگیرد و به جایی بسیار دورتر از هر آغاز ممکنی ببرد. دوست داشتم متوجه شوم که در لحظهی صحبت کردن، صدایی بینام مدتها پیش از من آمده است: آنگاه کافی بود که ادامه دهم، جمله را ادامه دهم، بدون اینکه کسی متوجه شود، خودم را در شکافهای آن جای دهم، گویی با لحظهای در حالت تعلیق ماندن به من علامت داده است. بنابراین هیچ آغازی وجود نخواهد داشت؛ و به جای اینکه کسی باشم که گفتار از او میآید، ترجیح میدهم به طور تصادفی در آشکار شدن آن باشم، شکافی باریک، نقطهی ناپدید شدن احتمالی آن.
دوست داشتم پشت سرم (چون مدتها پیش حرف زدهام، و هر چه را که میخواهم بگویم از قبل دو برابر کردهام) صدایی باشد که اینطور بگوید: «باید ادامه دهم، نمیتوانم ادامه دهم، باید ادامه دهم، باید کلمات را تا وقتی که هستند بگویم، باید بگویم تا وقتی که مرا پیدا کنند، تا وقتی که به من بگویند - درد عجیب، تقصیر عجیب، باید ادامه دهم، شاید قبلاً اتفاق افتاده باشد، شاید قبلاً به من گفتهاند، شاید مرا تا آستانه داستانم بردهاند، قبل از دری که به روی داستانم باز میشود، اگر باز شود تعجب میکنم.»
فکر میکنم در میان بسیاری، میل مشابهی برای شروع نکردن وجود دارد، میل مشابهی برای یافتن خود، از همان ابتدا، در سوی دیگر گفتمان، بدون اینکه مجبور باشد از بیرون به آنچه که میتواند منحصر به فرد، مهیب، شاید بدخواهانه باشد، فکر کند. به این میل بسیار رایج، نهاد به شیوهای طعنهآمیز پاسخ میدهد، زیرا آغازها را با ابهت جلوه میدهد، زیرا آنها را با حلقهای از توجه و سکوت احاطه میکند، و زیرا اشکال آیینی را بر آنها تحمیل میکند، گویی که از دور به آنها علامت میدهد.
مِیل میگوید: «من دوست ندارم خودم وارد این نظم خطرناک گفتمان شوم؛ دوست ندارم مجبور باشم با جنبههای تند و قاطع آن سروکار داشته باشم؛ دوست دارم مانند شفافیتی آرام، عمیق و بینهایت باز، اطرافم را فرا بگیرد، جایی که دیگران به انتظارات من پاسخ دهند و حقایق، یکی یکی، از آن برخیزند؛ من فقط باید بگذارم خودم را در آن و توسط آن، مانند یک کشتی شکستهی شاد، حمل کنم.» و نهاد پاسخ میدهد: «نیازی نیست از شروع کردن بترسی؛ همه ما اینجا هستیم تا به تو نشان دهیم که گفتمان در نظم قوانین است؛ که ظاهر آن مدتهاست که تحت نظر بوده است؛ که جایی برای آن ساخته شده است، که به آن احترام میگذارد اما آن را خلع سلاح میکند؛ و اگر قدرتی داشته باشد، در واقع از ما و تنها از ماست که آن را در اختیار دارد.»
اما شاید این نهاد و این میل چیزی جز دو پاسخ متضاد به یک دغدغه نباشند:
اضطراب در مورد اینکه گفتمان در واقعیت مادی خود به عنوان چیزی گفته یا نوشته شده چیست؛ اضطراب در مورد این وجود گذرا که بدون شک محکوم به محو شدن است، اما برای مدتی که متعلق به ما نیست؛ اضطراب در مورد احساس قدرتها و خطراتی که به سختی میتوانیم تصور کنیم، تحت این فعالیت، هر چقدر هم روزانه و خاکستری باشند؛ اضطراب در مورد گمان به مبارزات، پیروزیها، زخمها، سلطهها، بردگیها، از طریق کلمات بسیاری که استفاده از آنها برای مدت طولانی لبههای ناهموار را کاهش داده است.
اما چه چیزی در مورد صحبت کردن مردم و تکثیر بیپایان گفتارهایشان اینقدر خطرناک است؟ خطر کجاست؟
این فرضیهای است که میخواهم امشب مطرح کنم تا جایگاه - یا شاید همان تئاتر موقت - کاری را که انجام میدهم، مشخص کنم: من فرض میکنم که در هر جامعهای، تولید گفتمان همزمان توسط تعدادی از رویهها کنترل، انتخاب، سازماندهی و توزیع مجدد میشود که نقش آنها دفع قدرتها و خطرات آن، کنترل رویداد تصادفی آن، و اجتناب از مادیت سنگین و سهمگین آن است.
در جامعهای مانند جامعه ما، ما البته با رویههای طرد آشنا هستیم. بدیهیترین و همچنین آشناترین آنها، ممنوعیت است. ما به خوبی میدانیم که حق نداریم همه چیز را بگوییم، نمیتوانیم در هر شرایطی درباره همه چیز صحبت کنیم، و هر کسی نمیتواند درباره هر چیزی صحبت کند. تابوی ابژه، آیین شرایط، حق ممتاز یا انحصاری سوژهای که صحبت میکند: در اینجا ما با تعامل سه نوع ممنوعیت مواجه هستیم که با یکدیگر تلاقی میکنند، یکدیگر را تقویت میکنند یا جبران میکنند و شبکهای پیچیده را تشکیل میدهند که دائماً در حال تغییر است. من فقط به این نکته اشاره میکنم که امروزه مناطقی که این شبکه در آنها محدودترین است، جایی که جعبههای سیاه تکثیر میشوند، مناطق تمایلات جنسی و مناطق سیاست هستند: گویی گفتمان، به دور از این عنصر شفاف یا خنثی که در آن تمایلات جنسی خود را خلع سلاح میکند و سیاست خود را آرام میکند، یکی از مکانهایی است که آنها به شیوهای ممتاز، برخی از قدرتمندترین قدرتهای خود را اعمال میکنند. گفتمان، در ظاهر، ممکن است بسیار کوچک باشد، ممنوعیتهایی که بر آن تأثیر میگذارند، خیلی زود و خیلی سریع، پیوند آن با میل و قدرت را آشکار میکنند. و نکتهی تعجبآور در این مورد این است: از آنجایی که گفتمان - روانکاوی به ما نشان داده است - صرفاً آن چیزی نیست که میل را آشکار (یا پنهان) میکند؛ بلکه همچنین آن چیزی است که ابژهی میل است؛ و از آنجایی که - این را تاریخ هرگز از آموختن به ما باز نمیدارد - گفتمان صرفاً آن چیزی نیست که مبارزات یا نظامهای سلطه را ترجمه میکند، بلکه آن چیزی است که برای آن، آن چیزی که از طریق آن میجنگیم، قدرتی است که میخواهیم به دست آوریم.
در جامعه ما اصل طرد دیگری وجود دارد: دیگر نه ممنوعیت، بلکه تفرقه و طرد. من به تقابل بین عقل و جنون فکر میکنم. از آغاز قرون وسطی، دیوانه کسی است که گفتارش نمیتواند مانند گفتار دیگران جریان یابد: اتفاقاً کلام او پوچ و بیاعتبار تلقی میشود، نه حقیقت دارد و نه اهمیت، نه میتوان به او در عدالت اعتماد کرد، نه میتواند عملی یا قراردادی را تصدیق کند، نه حتی میتواند در قربانی کردن توده مردم، اجازه استحاله جوهری و تبدیل نان به یک بدن را بدهد. از سوی دیگر، اتفاقاً برخلاف همه قدرتهای دیگر، به او قدرتهای عجیبی نسبت داده میشود، قدرت بیان حقیقت پنهان، قدرت اعلام آینده، قدرت دیدن سادهلوحانه آنچه را که خرد دیگران نمیتواند درک کند. جالب است بدانید که قرنها در اروپا کلام دیوانه یا شنیده نمیشد، یا اگر شنیده میشد، به عنوان کلام حقیقت به آن گوش داده میشد. یا به محض بیان شدن، به نیستی میافتاد - رد میشد؛ یا کسی در آن دلیلی سادهلوحانه یا حیلهگرانه، دلیلی معقولتر از دلیل افراد معقول، را رمزگشایی میکرد. در هر صورت، اگر عقل، به معنای دقیق کلمه، آن را کنار میگذاشت یا مخفیانه به کار میبست، وجود نداشت. از طریق سخنان او بود که میشد جنون دیوانه را تشخیص داد؛ آنها در واقع جایی بودند که اشتراکگذاری انجام میشد؛ اما هرگز جمعآوری یا به آنها گوش داده نمیشد. تا پایان قرن هجدهم، هیچ پزشکی به فکر دانستن آنچه در این سخنرانی گفته شده بود (چگونه گفته شده، چرا گفته شده) نیفتاده بود، سخنرانیای که با این وجود تفاوت ایجاد میکرد. تمام این گفتمان عظیم دیوانه به هیاهو بازگشت؛ و او فقط به صورت نمادین، روی صحنهای که در آن پیش میرفت، خلع سلاح میشد و آشتی میکرد، سخنرانی میکرد، زیرا او نقش حقیقت را در نقاب بازی میکرد.
به من گفته خواهد شد که همه اینها امروز تمام شده یا در حال تکمیل شدن است؛ که گفتار دیوانه دیگر در آن سوی شکاف نیست؛ که دیگر پوچ و بیمعنی نیست؛ که برعکس، ما را در معرض توجه قرار میدهد؛ که ما در آن به دنبال معنایی، یا طرح کلی یا ویرانههای یک اثر، میگردیم؛ و اینکه ما توانستهایم آن را، این گفتار دیوانه را، در آنچه خودمان بیان میکنیم، در این مانع کوچک که از طریق آن آنچه میگوییم از ما میگریزد، غافلگیر کنیم. اما این همه توجه ثابت نمیکند که شکاف قدیمی دیگر در کار نیست؛ کافی است به کل چارچوب دانشی که از طریق آن این گفتار را رمزگشایی میکنیم فکر کنیم؛ کافی است به کل شبکه نهادهایی فکر کنیم که به کسی - پزشک، روانکاو - اجازه میدهد به این گفتار گوش دهد و در عین حال به بیمار اجازه میدهد بیاید و کلمات ضعیف خود را بیاورد یا ناامیدانه از آنها دریغ کند؛ فقط باید به همه اینها فکر کرد تا گمان کرد که این شکاف، به دور از پاک شدن، به شکلی متفاوت، در امتداد خطوط متفاوت، از طریق نهادهای جدید و با اثراتی که یکسان نیستند، عمل میکند. و حتی اگر نقش پزشک تنها گوش دادن به کلامی باشد که سرانجام آزاد میشود، همواره در حفظ این مکث است که گوش دادن به کار گرفته میشود. گوش دادن به گفتمانی که با میل و هوس همراه است و خود را - به خاطر بزرگترین تعالی یا بزرگترین رنجش - دارای قدرتهای وحشتناک میداند. اگر سکوت عقل برای درمان هیولاها ضروری است، کافی است سکوت هوشیار باشد، و تفرقه باقی میماند.
شاید در نظر گرفتن تقابل حقیقت و دروغ به عنوان یک سیستم طرد سوم، در کنار آنهایی که از آنها صحبت کردم، خطرناک باشد. چگونه میتوان به طور منطقی محدودیت حقیقت را با تقسیمبندیهایی از این دست مقایسه کرد، تقسیمبندیهایی که از ابتدا خودسرانه هستند یا حداقل حول احتمالات تاریخی سازماندهی شدهاند؛ تقسیمبندیهایی که نه تنها قابل اصلاح هستند، بلکه در حال جابجایی دائمی هستند؛ توسط یک سیستم کامل از نهادها پشتیبانی میشوند که آنها را تحمیل و تجدید میکنند؛ که در نهایت بدون محدودیت اعمال نمیشوند و حداقل بخشی از آنها خشونت است.
مطمئناً اگر خود را در سطح یک گزاره، در درون یک گفتمان، قرار دهیم، تقسیمبندی بین درست و نادرست نه دلبخواهی است، نه قابل اصلاح، نه نهادی و نه خشونتآمیز. اما اگر خود را در مقیاس دیگری قرار دهیم، اگر این پرسش را مطرح کنیم که از طریق گفتمانهایمان، این اراده به حقیقت که قرنهای زیادی از تاریخ ما را در بر گرفته است، چه بوده است، چه پیوسته هست، یا در شکل بسیار کلی خود، نوع تقسیمبندی که بر اراده به دانستن ما حاکم است، چه بوده است، چه بوده است، آنگاه شاید چیزی شبیه به یک سیستم طرد (یک سیستم تاریخی، قابل اصلاح و از نظر نهادی محدودکننده) باشد که شاهد شکلگیری آن هستیم.
مطمئناً یک تقسیمبندی تاریخی تثبیتشده. زیرا، در میان شاعران یونانی قرن ششم، گفتمان حقیقی - به معنای قوی و ارزشمند کلمه - گفتمان حقیقی که برای آن احترام و وحشت وجود داشت، گفتمانی که باید به آن تسلیم میشد، زیرا حاکم بود، گفتمانی بود که توسط مرجع ذیصلاح و طبق آیین لازم بیان میشد؛ این گفتمانی بود که عدالت را بیان میکرد و به هر کس سهم خود را نسبت میداد؛ این گفتمانی بود که با پیشبینی آینده، نه تنها آنچه را که قرار بود اتفاق بیفتد اعلام میکرد، بلکه در تحقق آن نقش داشت، پیوند انسانها را با خود حمل میکرد و بدین ترتیب خود را با سرنوشت میآراست. اما اکنون، یک قرن بعد، والاترین حقیقت دیگر در آنچه گفتمان بود یا در آنچه انجام میداد، نبود، بلکه در آنچه میگفت، بود: روزی فرا رسید که حقیقت از عمل آیینی، مؤثر و عادلانهی بیان، به خودِ گزاره منتقل شد: به معنای آن، شکل آن، هدف آن، رابطهاش با مرجع آن. بین هزیود و افلاطون، تقسیمبندی خاصی برقرار شد که گفتمان حقیقی را از گفتمان کاذب جدا میکرد؛ از این پس، تقسیمبندی جدیدی شکل میگیرد و گفتمان حقیقی دیگر گفتمان ارزشمند و مطلوبی نیست، زیرا دیگر گفتمانی مرتبط با اعمال قدرت نیست. سوفسطاییان طرد میشوند.
این تقسیمبندی تاریخی بیشک شکل کلی خود را به ارادهی دانستن ما بخشیده است. اما از تغییر باز نایستاده است: شاید گاهی اوقات بتوان جهشهای بزرگ علمی را به عنوان پیامدهای یک کشف تفسیر کرد، اما میتوان آنها را به عنوان ظهور اشکال جدید در ارادهی حقیقت نیز تفسیر کرد. بدون شک در قرن نوزدهم ارادهی حقیقتی وجود دارد که نه از نظر اشکالی که به کار میگیرد، نه از نظر حوزههای ابژههایی که به آنها میپردازد، و نه از نظر تکنیکهایی که بر آنها مبتنی است، با ارادهی دانستن که مشخصه فرهنگ کلاسیک است، منطبق نیست. بیایید کمی به عقب برگردیم: در آغاز قرنهای شانزدهم و هفدهم (و بهویژه در انگلستان) ارادهای برای دانستن پدیدار شد که با پیشبینی محتوای فعلی خود، نقشههایی از ابژههای ممکن، قابل مشاهده، اندازهگیری و طبقهبندیشده ترسیم کرد؛ ارادهای برای دانستن که بر سوژهی شناسنده (و به نوعی قبل از هر تجربهای) موقعیتی خاص، دیدگاهی خاص و عملکردی خاص (دیدن به جای خواندن، تأیید به جای اظهار نظر) تحمیل میکرد؛ ارادهای برای دانستن که سطح فنیِ مقرر (و به شیوهای کلیتر از هر ابزار مشخصی) را تعیین میکند که در آن دانش باید سرمایهگذاری شود تا قابل اثبات و مفید باشد. همه چیز طوری اتفاق میافتد که گویی، با شروع از تقسیمبندی بزرگ افلاطونی، اراده به حقیقت تاریخ خود را دارد، که تاریخ حقایق الزامآور نیست: تاریخ برنامههای اشیاء برای شناخت، تاریخ کارکردها و جایگاههای سوژهی شناسنده، تاریخ سرمایهگذاریهای مادی، فنی و ابزاری دانش.
حال، این میل به حقیقت، مانند سایر سیستمهای طرد، مبتنی بر یک پشتیبانی نهادی است: این میل توسط طیف وسیعی از رویهها مانند آموزش، تقویت و تجدید میشود، البته مانند سیستم کتابها، انتشارات، کتابخانهها، مانند جوامع علمی در گذشته، و آزمایشگاههای امروزی. اما همچنین، بدون شک عمیقتر، توسط نحوه پیادهسازی دانش در جامعه تجدید میشود، که در آن دانش ارزشگذاری، توزیع، تقسیم و به نوعی نسبت داده میشود. بیایید در اینجا، و فقط به صورت نمادین، اصل قدیمی یونانی را به یاد بیاوریم: اینکه حساب ممکن است کار شهرهای دموکراتیک باشد، زیرا روابط برابری را آموزش میدهد، اما هندسه به تنهایی باید در الیگارشیها آموزش داده شود زیرا تناسبها را در نابرابری نشان میدهد.
در نهایت، من معتقدم که این میل به حقیقت، که از این طریق توسط یک حمایت و توزیع نهادی پشتیبانی میشود، تمایل دارد بر گفتمانهای دیگر - من هنوز از جامعه خودمان صحبت میکنم - نوعی فشار و نوعی قدرت محدودیت اعمال کند. من به روشی فکر میکنم که ادبیات غرب قرنها مجبور بوده است از طریق آن به دنبال پشتیبانی از امر طبیعی، امر محتمل، صداقت، و همچنین علم - به طور خلاصه، گفتمان حقیقی - باشد. من همچنین به روشی فکر میکنم که رویههای اقتصادی، که به صورت احکام یا دستورالعملها، احتمالاً به صورت اخلاق، تدوین شدهاند، از قرن شانزدهم به این سو کوشیدهاند تا خود را بر اساس نظریهای از ثروت و تولید، منطقی جلوه دهند و خود را توجیه کنند. من همچنین به روشی فکر میکنم که یک کل به تجویزی بودن نظام کیفری، مبانی یا توجیه خود را، ابتدا البته، در یک نظریه حقوقی، و سپس از قرن نوزدهم به بعد در دانش جامعهشناختی، روانشناختی، پزشکی و روانپزشکی، جستجو کرده است: گویی خودِ کلمه قانون دیگر نمیتواند در جامعه ما، جز با گفتمان حقیقت، مجاز باشد.
از میان سه سیستم بزرگ طرد که بر گفتمان تأثیر میگذارند، یعنی گفتار ممنوع، تقسیم جنون و ارادهی حقیقت، من به تفصیل دربارهی سومی صحبت کردهام. دلیلش این است که قرنهاست اولیها پیوسته به سمت آن کشیده شدهاند؛ دلیلش این است که این سیستم به طور فزایندهای سعی میکند آنها را تصاحب کند، هم برای اصلاح و هم برای پایهگذاری آنها؛ دلیلش این است که اگر دو مورد اول همچنان شکنندهتر و نامطمئنتر شوند، تا جایی که اکنون توسط ارادهی حقیقت درنوردیده میشوند، این اراده، از سوی دیگر، همچنان تقویت میشود، عمیقتر و گریزناپذیرتر میشود.
و با این حال، بدون شک ما کمترین صحبت را در مورد او میکنیم. گویی برای ما، اراده به حقیقت و پیچ و خمهای آن توسط خود حقیقت در آشکار شدن ضروریاش پوشیده شده است. و دلیلش شاید این باشد: اگر گفتمان حقیقی، در واقع، از زمان یونانیان، دیگر آن چیزی نیست که به میل پاسخ میدهد یا آن چیزی که قدرت را اعمال میکند، در اراده به حقیقت، در اراده به بیان آن، این گفتمان حقیقی است، پس چه چیزی در معرض خطر است، اگر نه میل و قدرت؟ گفتمان حقیقی، که ضرورت شکل آن را از میل آزاد میکند و از قدرت آزاد میکند، نمیتواند اراده به حقیقتی را که در آن جریان دارد، تشخیص دهد؛ و اراده به حقیقت، آن چیزی که مدتهاست خود را بر ما تحمیل کرده است، به گونهای است که حقیقتی که میخواهد نمیتواند آن را پنهان نکند.
بنابراین، تنها حقیقتی بر ما آشکار میشود که غنا، باروری، نیرویی لطیف و به طرز موذیانه جهانی خواهد بود. و از سوی دیگر، ما اراده به حقیقت را، به عنوان ماشینی عظیم که محکوم به طرد است، نادیده میگیریم. همه کسانی که، در هر نقطه از تاریخ ما، سعی کردهاند این اراده به حقیقت را دور بزنند و آن را در برابر حقیقت به زیر سوال ببرند، دقیقاً در جایی که حقیقت متعهد به توجیه ممنوعه و تعریف جنون میشود، همه آنها، از نیچه گرفته تا آرتو و باتای، اکنون باید به عنوان نشانههایی، بدون شک متکبرانه، برای کار هر روز به ما خدمت کنند.
البته، رویههای بسیار دیگری برای کنترل و تعیین حدود گفتمان وجود دارد. آنهایی که تاکنون از آنها صحبت کردم، به اصطلاح، از بیرون اعمال میشوند؛ آنها به عنوان سیستمهای طرد عمل میکنند؛ آنها بدون شک به بخشی از گفتمان مربوط میشوند که قدرت و میل را به کار میاندازد.
من معتقدم میتوانیم گروه دیگری را نیز منزوی کنیم. رویههای درونی، زیرا خود گفتمانها هستند که کنترل خود را اعمال میکنند؛ رویههایی که بیشتر به عنوان اصول طبقهبندی، نظمدهی و توزیع عمل میکنند، گویی این بار مسئله کنترل بُعد دیگری از گفتمان است: بُعد رویداد و شانس.
اول و مهمتر از همه، تفسیر. من گمان میکنم، اما بدون اینکه خیلی مطمئن باشم، به ندرت جامعهای وجود دارد که در آن روایتهای اصلی که گفته میشوند، تکرار میشوند و متنوع هستند، وجود نداشته باشد؛ فرمولها، متون، مجموعههای آیینی از گفتمانها که طبق شرایط کاملاً مشخص بازگو میشوند؛ چیزهایی که یک بار گفته میشوند و نگه داشته میشوند، زیرا گمان میرود که چیزی شبیه به یک راز یا گنج دارند. به طور خلاصه، میتوانیم گمان کنیم که در جوامع، نوعی ناهمگونی بسیار منظم بین گفتمانها وجود دارد: گفتمانهایی که در طول روزها و تبادلات «گفته میشوند» و با همان عملی که آنها را بیان کرده است، از بین میروند؛ و گفتمانهایی که در منشأ تعدادی از کنشهای گفتاری جدید هستند که آنها را در بر میگیرند، تغییر میدهند یا از آنها صحبت میکنند، به طور خلاصه، گفتمانهایی که به طور نامحدود، فراتر از صورتبندی خود، گفته میشوند، گفته میشوند و هنوز هم گفته میشوند. ما آنها را در نظام فرهنگی خود میشناسیم: آنها متون مذهبی یا حقوقی هستند، آنها همچنین آن متون عجیب و غریب هستند، وقتی جایگاه آنها را در نظر میگیریم و آنها را «ادبی» مینامیم؛ تا حدی متون علمی.
مسلم است که این شکاف نه پایدار است، نه ثابت و نه مطلق. از یک سو، مقولهای یکبار برای همیشه از گفتمانهای بنیادی یا خلاق وجود ندارد؛ و از سوی دیگر، انبوه کسانی که تکرار میکنند، تفسیر میکنند و نظر میدهند. بسیاری از متون اصلی محو و ناپدید میشوند، و گاهی اوقات تفسیرها جای اصلی را میگیرند. اما نکات کاربردی آن ممکن است تغییر کند، اما کارکرد آن باقی میماند؛ و اصل شکاف دائماً دوباره به بازی بازگردانده میشود. حذف ریشهای این ناهمواری هرگز نمیتواند چیزی جز یک بازی، یک آرمانشهر یا یک اضطراب باشد. بازیای به سبک بورخس از تفسیری که چیزی جز ظهور مجدد کلمه به کلمه (اما این بار جدی و مورد انتظار) آنچه در مورد آن اظهار نظر میکند، نخواهد بود؛ بازی دوباره نقدی که بیپایان از اثری که وجود ندارد صحبت میکند. رویای غنایی گفتمانی که در هر یک از نکات خود کاملاً جدید و معصومانه دوباره متولد میشود و دائماً، با طراوت کامل، از چیزها، احساسات یا افکار دوباره ظاهر میشود. رنج این ژانت بیمار که کوچکترین سخن برایش همچون «کلمات انجیل» بود، گنجینههای بیپایانی از معنا و سزاوار آن که بینهایت احیا، از نو آغاز و دربارهاش اظهار نظر شود: «وقتی فکر میکنم،» به محض اینکه میخواند یا گوش میداد، میگفت، «وقتی به این جمله فکر میکنم که دوباره به ابدیت خواهد پیوست و شاید هنوز کاملاً آن را نفهمیده باشم.»
اما کیست که نبیند این هر بار مسئلهی لغو یکی از شرایط رابطه است، و نه سرکوب خود رابطه؟ رابطهای که پیوسته در طول زمان در حال تغییر است؛ رابطهای که در یک زمان معین اشکال متعدد و متفاوتی به خود میگیرد؛ تفسیر حقوقی بسیار متفاوت است (و مدتهاست که بوده است) از تفسیر مذهبی؛ یک اثر ادبی واحد میتواند همزمان انواع بسیار متمایزی از گفتمان را ایجاد کند: ادیسه به عنوان متن اصلی، همزمان در ترجمهی برارد، در توضیحات نامعین متون، در اولیس جویس تکرار میشود.
فعلاً میخواهم خودم را به این نکته محدود کنم که در آنچه عموماً تفسیر نامیده میشود، شکاف بین متن اول و متن دوم دو نقش وابسته به هم را ایفا میکند. از یک سو، این شکاف امکان ساخت (و به طور نامحدود) گفتمانهای جدید را فراهم میکند: برجستگی متن اول، ماندگاری آن، جایگاه آن به عنوان گفتمانی که همیشه میتواند بهروز شود، معنای چندگانه یا پنهانی که گفته میشود دارد، سکوت و غنای ذاتی که به آن نسبت میدهیم، همه اینها امکانی باز برای صحبت کردن ایجاد میکند. اما از سوی دیگر، تنها نقش تفسیر، صرف نظر از تکنیکهای به کار رفته، این است که سرانجام آنچه را که در آنجا به طور خاموش بیان شده بود، بگوید. طبق یک پارادوکس که همیشه جابجا میشود اما هرگز فرار نمیکند، باید برای اولین بار آنچه را که قبلاً گفته شده بود بگوید و خستگیناپذیر آنچه را که هرگز گفته نشده بود تکرار کند. هجوم نامحدود تفسیرها از درون توسط رویای یک تکرار پنهان انجام میشود: در افق آن، شاید چیزی جز آنچه در نقطه عزیمت آن بود، یعنی همان نقل ساده، وجود نداشته باشد. تفسیر با دادن جایگاهی به گفتمان، احتمال آن را دفع میکند: در واقع اجازه میدهد چیزی غیر از خود متن گفته شود، اما به شرطی که همین متن گفته شود و به نحوی به انجام برسد. کثرت آشکار و تصادفی بودن، به واسطه اصل تفسیر، از آنچه ممکن است خطر گفته شدن داشته باشد، به عدد، شکل، نقاب و شرایط تکرار منتقل میشوند. امر نو در آنچه گفته میشود نیست، بلکه در صورت بازگشت آن است.
من معتقدم که اصل دیگری برای رقیقسازی یک گفتمان وجود دارد. این اصل تا حدودی مکمل اصل اول است. این اصل، نویسنده است. نویسنده، البته نه به عنوان فرد گویندهای که متنی را بیان یا نوشته است، بلکه به عنوان اصل گروهبندی گفتمان، به عنوان وحدت و منشأ معانی آنها، به عنوان کانون انسجام آنها، درک میشود. این اصل در همه جا یا به طور مداوم عمل نمیکند: در اطراف ما، گفتمانهای زیادی وجود دارند که بدون اینکه معنای یا اثربخشی خود را از نویسندهای که به او نسبت داده میشوند، بگیرند، در گردش هستند: اظهارات روزمره، که بلافاصله پاک میشوند؛ احکام یا قراردادهایی که به امضاکنندگان نیاز دارند، اما نه به یک نویسنده، دستورالعملهای فنی که به صورت ناشناس منتقل میشوند. اما در زمینههایی که انتساب به یک نویسنده قاعده است - ادبیات، فلسفه، علم - به وضوح میبینیم که همیشه نقش یکسانی ندارد. در نظم گفتمان علمی، انتساب به یک نویسنده، در قرون وسطی، ضروری بود، زیرا شاخصی از حقیقت بود. ارزش علمی یک گزاره از نویسنده آن گرفته میشد. از قرن هفدهم، این کارکرد همچنان در گفتمان علمی رو به زوال بوده است: اکنون تنها کارکرد آن نامگذاری به یک قضیه، یک اثر، یک مثال، یک سندرم است. از سوی دیگر، در نظم گفتمان ادبی، و از همان دوره، کارکرد نویسنده همچنان تقویت شده است: از همه این داستانها، همه این اشعار، همه این درامها یا کمدیهایی که در قرون وسطی اجازه داشتند حداقل در گمنامی نسبی منتشر شوند، اکنون پرسیده میشود (و موظفند بگویند) که از کجا آمدهاند، چه کسی آنها را نوشته است؛ از نویسنده خواسته میشود که وحدت متنی را که تحت نام او قرار گرفته است، توضیح دهد؛ از او خواسته میشود معنای پنهانی را که در آنها جریان دارد، آشکار کند یا حداقل در درون خود حمل کند؛ از او خواسته میشود که آنها را بر اساس زندگی شخصی و تجربیات زیستهاش، بر اساس تاریخ واقعی که شاهد تولد آنها بوده است، بیان کند. نویسنده همان چیزی است که به زبان آشفته داستان، وحدتهای آن، گرههای انسجام آن، و جایگیری آن در واقعیت را میدهد.
خوب میدانم که مردم به من خواهند گفت: «اما تو داری درباره نویسنده صحبت میکنی، همانطور که منتقدان او را پس از مرگش از نو میسازند، وقتی مرگش فرا رسیده و تنها چیزی که باقی مانده تودهای درهمتنیده از گریمورهاست؛ پس باید کمی به همه اینها نظم بدهیم؛ یک پروژه، یک انسجام، یک مضمون را تصور کنیم که از وجدان یا زندگی یک نویسنده انتظار داریم، در واقع شاید کمی ساختگی. اما این مانع از وجود او، این نویسنده واقعی، این مردی که در میان همه کلمات فرسوده سر بر میآورد و نبوغ یا بینظمیاش را در آنها حمل میکند، نمیشود.»
البته انکار وجود فردی که مینویسد و خلق میکند، پوچ خواهد بود. اما من فکر میکنم - حداقل برای یک دوره خاص - فردی که شروع به نوشتن متنی میکند که در افق آن اثری احتمالی نهفته است، نقش نویسنده را بر عهده میگیرد: آنچه مینویسد و آنچه نمینویسد، آنچه ترسیم میکند، حتی به عنوان یک پیشنویس موقت، به عنوان طرح کلی اثر، و آنچه به عنوان صحبت روزمره از خود به جا میگذارد، همه این بازی تفاوتها توسط نقش نویسنده تجویز میشود، همانطور که آن را از زمان خود دریافت میکند، یا به نوبه خود آن را اصلاح میکند. زیرا او ممکن است تصویر سنتی ما از نویسنده را بر هم بزند. از یک موقعیت جدید نویسنده است که او، در تمام آنچه میتوانست بگوید، در تمام آنچه هر روز و در هر لحظه میگوید، نیمرخ لرزان اثر خود را حذف خواهد کرد.
این تفسیر، فرصت گفتمان را با بازی هویتی که شکل تکرار و مشابه آن را دارد، محدود میکند. اصل نویسنده، همین فرصت را با بازی هویتی که شکل فردیت و خود را دارد، محدود میکند.
ما همچنین باید در آنچه که نه علم، بلکه «رشتهها» مینامیم، اصل دیگری از محدودیت را تشخیص دهیم. اصلی که نسبی و متحرک نیز هست. اصلی که به ما امکان ساخت و ساز میدهد، اما بر اساس مجموعهای محدود از قوانین.
سازماندهی رشتهها هم با اصل تفسیر و هم با اصل نویسنده در تضاد است. با اصل نویسنده، از آنجا که یک رشته توسط دامنهای از اشیاء، مجموعهای از روشها، مجموعهای از گزارههای درست، مجموعهای از قوانین و تعاریف، تکنیکها و ابزارها تعریف میشود: همه اینها نوعی سیستم ناشناس را تشکیل میدهند که در دسترس هر کسی است که میخواهد یا میتواند از آن استفاده کند، بدون اینکه معنا یا اعتبار آن به شخصی که اتفاقاً مخترع آن بوده است، مرتبط باشد. اما اصل نظم همچنین با اصل تفسیر در تضاد است: در یک رشته، برخلاف تفسیر، آنچه در ابتدا فرض میشود معنایی نیست که باید دوباره کشف شود، و نه هویتی که باید تکرار شود؛ بلکه چیزی است که برای ساخت گزارههای جدید مورد نیاز است. بنابراین برای اینکه رشته وجود داشته باشد، باید امکان تدوین و تدوین نامحدود گزارههای جدید وجود داشته باشد.
اما چیزهای بیشتری وجود دارد؛ و بدون شک چیزهای بیشتری وجود دارد، به طوری که کمتر وجود دارد: یک رشته علمی مجموع تمام چیزهایی نیست که میتوان در مورد چیزی گفت که درست است؛ حتی تمام چیزهایی نیست که میتوان، تقریباً به همان اندازه داده شده، به موجب اصل انسجام یا سیستماتیک بودن پذیرفت. پزشکی از مجموع آنچه میتوان در مورد بیماری گفت که درست است تشکیل نشده است؛ گیاهشناسی را نمیتوان با مجموع تمام حقایقی که مربوط به گیاهان است تعریف کرد. دو دلیل برای این امر وجود دارد: اول، گیاهشناسی یا پزشکی، مانند هر رشته علمی دیگری، از خطاها و همچنین حقایق تشکیل شدهاند، خطاهایی که پسماند یا اجسام خارجی نیستند، بلکه عملکردهای مثبت، اثربخشی تاریخی، نقشی که اغلب از نقش حقایق جداییناپذیر است، دارند. اما علاوه بر این، برای اینکه گزارهای متعلق به گیاهشناسی یا آسیبشناسی باشد، باید شرایطی را برآورده کند که به یک معنا، سختگیرانهتر و پیچیدهتر از حقیقت محض و ساده هستند: در هر صورت، شرایط دیگری. باید به سطح خاصی از اشیاء بپردازد: برای مثال، از پایان قرن هفدهم، برای اینکه یک گزاره «گیاهشناسی» باشد، باید به ساختار قابل مشاهده گیاه، سیستم شباهتهای نزدیک و دور آن، یا مکانیک مایعات آن مربوط میشد (و دیگر نمیتوانست، مانند قرن شانزدهم، ارزشهای نمادین آن، یا مجموعهای از فضائل یا خواصی را که در دوران باستان شناخته شده بودند، حفظ کند). اما، بدون تعلق به یک رشته، یک گزاره باید از ابزارهای مفهومی یا فنی از یک نوع کاملاً تعریف شده استفاده کند. از قرن نوزدهم به بعد، یک گزاره دیگر پزشکی نبود، «خارج از پزشکی» قرار میگرفت و اگر مفاهیمی را که همزمان استعاری، کیفی و اساسی بودند (مانند مفاهیم احتقان، مایعات گرم یا جامدات خشک) به کار میگرفت، ارزش خیالپردازی فردی یا تصویرسازی عامیانه را به خود میگرفت. میتوانست، باید به مفاهیمی متوسل میشد که به همان اندازه استعاری بودند، اما این بار بر اساس مدل دیگری، عملکردی و فیزیولوژیکی ساخته شده بودند (این تحریک بود، این التهاب یا انحطاط بافتها بود). موارد بیشتری وجود دارد:برای اینکه یک گزاره به یک رشته تعلق داشته باشد، باید بتواند در نوع خاصی از افق نظری جای گیرد: کافی است به یاد آوریم که جستجوی زبان ابتدایی، که تا قرن هجدهم موضوعی کاملاً پذیرفته شده بود، در نیمه دوم قرن نوزدهم کافی بود تا هر گفتمانی را، نمیگویم به خطا، بلکه به خیال واهی، و به خیالپردازی، به هیولایی زبانیِ ناب و ساده، دچار کند.
هر رشتهای در محدودهی خود، گزارههای درست و نادرست را تشخیص میدهد؛ اما یک ناهنجاری کامل دانش را به آن سوی حاشیههای خود پس میراند. ظاهر یک علم، کم و بیش از آنچه تصور میشود، شلوغ است: البته، تجربهی بیواسطه وجود دارد، مضامین خیالی که باورها را بدون حافظه حمل و دائماً تجدید میکنند؛ اما شاید هیچ خطایی به معنای دقیق کلمه وجود نداشته باشد، زیرا خطا فقط میتواند در یک عمل تعریفشده پدید آید و حل شود؛ از سوی دیگر، هیولاهایی پرسه میزنند که شکل آنها با تاریخ دانش تغییر میکند. به طور خلاصه، یک گزاره باید الزامات پیچیده و سنگینی را برآورده کند تا بتواند به کل یک رشته تعلق داشته باشد؛ قبل از اینکه بتوان گفت درست یا نادرست است، باید، همانطور که آقای کانگییم میگوید، «در حقیقت» باشد.
ما اغلب از خود پرسیدهایم که چگونه گیاهشناسان و زیستشناسان قرن نوزدهم میتوانستند از درک درستی گفتههای مندل غافل باشند. اما مندل از اشیاء صحبت میکرد، روشها را به کار میگرفت و خود را در افق نظری قرار میداد که برای زیستشناسی زمان خود بیگانه بود. بدون شک نائودین، پیش از او، این تز را مطرح کرده بود که صفات ارثی گسسته هستند. با این حال، هر چقدر هم که این اصل جدید یا عجیب باشد، میتواند - حداقل به عنوان یک معما - بخشی از گفتمان زیستشناسی باشد. مندل، به سهم خود، به لطف فیلتری که تا آن زمان هرگز استفاده نشده بود، صفت ارثی را به عنوان یک شیء زیستی کاملاً جدید میسازد: او آن را از گونه جدا میکند، آن را از جنسی که آن را منتقل میکند جدا میکند؛ و حوزهای که او آن را مشاهده میکند، سلسله نامحدود نسلهایی است که در آن طبق نظمهای آماری ظاهر و ناپدید میشود. شیء جدیدی که ابزارهای مفهومی جدید و مبانی نظری جدیدی را میطلبد. مندل حقیقت را میگفت، اما او «در جایگاه درست» گفتمان زیستشناسی زمان خود نبود: اشیاء و مفاهیم زیستشناختی بر اساس چنین قوانینی شکل نمیگرفتند؛ برای اینکه مندل وارد حقیقت شود و گزارههایش (تا حد زیادی) دقیق به نظر برسند، تغییر کامل مقیاس، استقرار یک سطح کاملاً جدید از اشیاء در زیستشناسی لازم بود. مندل یک هیولای واقعی بود، به این معنی که علم نمیتوانست از او صحبت کند؛ در حالی که مثلاً شلایدن، حدود سی سال قبل، در اواسط قرن نوزدهم، جنسیت گیاهان را انکار میکرد، اما بر اساس قوانین گفتمان زیستشناختی، تنها یک خطای سیستماتیک را صورتبندی میکرد.
همیشه میتوان در فضای یک بیرونیت وحشی، حقیقت را گفت؛ اما تنها با پیروی از قواعد یک «پلیس» گفتمانی که باید در هر یک از گفتارهای خود از نو فعال کند، میتوان به حقیقت رسید.
انضباط، اصل کنترل بر تولید گفتمان است. این اصل، از طریق بازی هویتی که به شکل بهروزرسانی مداوم قوانین به خود میگیرد، محدودیتهایی برای آن تعیین میکند.
ما عادت کردهایم که در باروری یک نویسنده، در کثرت تفاسیر، در توسعه یک رشته، منابع بینهایت زیادی برای خلق گفتمانها ببینیم. شاید، اما آنها کمتر از اصول محدودیت نیستند؛ و احتمالاً اگر عملکرد محدودکننده و مقیدکننده آنها را در نظر نگیریم، نمیتوانیم نقش مثبت و فزاینده آنها را توضیح دهیم.
*
به باور من، گروه سومی از رویهها وجود دارند که امکان کنترل گفتمانها را فراهم میکنند. این بار مسئله تسلط بر قدرتهایی که گفتمانها دارند یا دفع خطرات ظهور آنها نیست؛ بلکه مسئله تعیین شرایط اجرای آنهاست، تحمیل تعداد مشخصی از قوانین بر افرادی که آنها را دارند و در نتیجه عدم اجازه دسترسی همه به آنها. این بار با کمبود سوژههای سخنگو مواجه هستیم؛ اگر کسی الزامات خاصی را برآورده نکند یا از ابتدا واجد شرایط ورود به نظم گفتمان نباشد، هیچکس وارد آن نخواهد شد. به طور دقیقتر: همه حوزههای گفتمان به یک اندازه باز و قابل نفوذ نیستند؛ برخی از آنها به شدت محافظت میشوند (تمایز یافته و تمایزگذار) در حالی که برخی دیگر تقریباً در معرض همه بادها قرار میگیرند و بدون محدودیت قبلی در اختیار هر سوژه سخنگو قرار میگیرند.
در این مورد، میخواهم حکایتی را یادآوری کنم که آنقدر زیباست که انسان از باور به حقیقت آن به خود میلرزد. این حکایت تمام محدودیتهای گفتار را در یک شکل خلاصه میکند: آنهایی که قدرت آن را محدود میکنند، آنهایی که ظاهر تصادفی آن را کنترل میکنند، آنهایی که از میان موضوعات گفتاری انتخاب میکنند. در آغاز قرن هفدهم، شوگون شنیده بود که برتری اروپاییها - در دریانوردی، تجارت، سیاست و هنر نظامی - به دلیل دانش آنها در ریاضیات است. او میخواست چنین دانش گرانبهایی را به دست آورد. از آنجایی که به او گفته شده بود که یک ملوان انگلیسی راز این سخنرانیهای شگفتانگیز را در اختیار دارد، او را به کاخ خود احضار کرد و در آنجا نگه داشت. او تنها با او درس گرفت. او ریاضیات آموخت. در واقع، او قدرت خود را حفظ کرد و تا سنین بسیار بالایی زندگی کرد. در قرن نوزدهم بود که ریاضیدانان ژاپنی وجود داشتند. اما این حکایت به همین جا ختم نمیشود: جنبه اروپایی خود را نیز دارد. تاریخ میگوید که این دریانورد انگلیسی، ویل آدامز، خودآموخته بود: نجاری که پس از کار در یک کارخانه کشتیسازی، هندسه آموخته بود. آیا باید در این داستان، تجلی یکی از اسطورههای بزرگ فرهنگ اروپایی را ببینیم؟ اروپا در برابر دانش انحصاری و پنهان استبداد شرقی، با ارتباط جهانی دانش، تبادل نامحدود و آزاد گفتمانها مخالفت میکرد.
البته این مضمون، در برابر بررسی دقیق، تاب نمیآورد. تبادل و ارتباط، نمادهای مثبتی هستند که در چارچوب سیستمهای پیچیدهی محدودیت عمل میکنند؛ و احتمالاً نمیتوانند مستقل از این سیستمها عمل کنند. سطحیترین و قابل مشاهدهترین شکل این سیستمهای محدودیت، چیزی است که میتوان آن را تحت عنوان آیین دستهبندی کرد؛ آیین، صلاحیتی را که افراد سخنگو باید داشته باشند (و کسانی که در بازی گفتگو، پرسش و پاسخ، تلاوت، باید موقعیت خاصی را اشغال کنند و نوع خاصی از جمله را بیان کنند) تعریف میکند؛ این آیین، حرکات، رفتارها، شرایط و کل مجموعهی نشانههایی را که باید همراه گفتمان باشند، تعریف میکند؛ در نهایت، اثربخشی فرضی یا تحمیلی کلمات، تأثیر آنها بر کسانی که به آنها خطاب میشود، و محدودیتهای ارزش الزامآور آنها را تعیین میکند. گفتمانهای مذهبی، قضایی، درمانی و تا حدی سیاسی نیز به سختی از این اجرای آیینی که برای سوژههای سخنگو، هم ویژگیهای منحصر به فرد و هم نقشهای مورد توافق را تعیین میکند، جدا هستند.
«جوامع گفتمانی» که تا حدودی در عمل متفاوت هستند، وظیفهشان حفظ یا تولید گفتمانها است، اما آنها را در فضایی بسته به گردش در میآورند، آنها را فقط طبق قوانین سختگیرانه توزیع میکنند و بدون اینکه صاحبان آنها به دلیل همین توزیع از میدان به در شوند. یکی از الگوهای باستانی توسط این گروههای راپسودی به ما داده شده است که دانش اشعاری را که باید خوانده شوند، یا احتمالاً تغییر یافته و دگرگون شوند، در اختیار داشتند؛ اما این دانش، اگرچه هدفش تلاوتی بود که علاوه بر این، آیینی بود، در یک گروه خاص، توسط تمرینهای حافظه، که اغلب بسیار پیچیده بودند، محافظت، دفاع و حفظ میشد؛ یادگیری، فرد را هم به یک گروه و هم به یک راز تبدیل میکرد که تلاوت آن را آشکار میکرد اما فاش نمیکرد؛ بین گفتن و گوش دادن، نقشها قابل تعویض نبودند.
البته، با این تعامل مبهم رازداری و افشا، به سختی میتوان چنین «جامعههای گفتمانی» باقی ماندهای یافت. اما اشتباه نکنیم؛ حتی در نظم گفتمان حقیقی، حتی در نظم گفتمان منتشر شده عاری از هرگونه آیین، اشکال تصاحب رازداری و عدم تعویضپذیری هنوز اعمال میشود. کاملاً ممکن است که عمل نوشتن، آنطور که امروزه در کتاب، سیستم نشر و شخصیت نویسنده نهادینه شده است، در یک «جامعه گفتمانی» رخ دهد که شاید پراکنده، اما مطمئناً محدودکننده باشد. تفاوت نویسنده، که دائماً توسط خودش در مقابل فعالیت هر سوژه گوینده یا نویسنده دیگری قرار میگیرد، شخصیت ناگذرایی که به گفتمان خود نسبت میدهد، منحصر به فرد بودن اساسی که مدتهاست به «نوشتن» اعطا کرده است، عدم تقارن تأیید شده بین «خلق» و هرگونه استفاده از سیستم زبانی، همه اینها در فرمولبندی (و علاوه بر این، تمایل دارد که دوباره به بازی رویهها بازگردد) وجود یک «جامعه گفتمان» خاص آشکار میشود. اما هنوز موارد بسیار دیگری وجود دارند که طبق رژیم دیگری از انحصارگرایی و افشا، به شیوهای کاملاً متفاوت عمل میکنند: به پنهانکاری فنی یا علمی فکر کنید، به اشکال انتشار و گردش گفتمان پزشکی فکر کنید؛ به کسانی فکر کنید که گفتمان اقتصادی یا سیاسی را تصاحب کردهاند.
در نگاه اول، این نقطه مقابل «جامعه گفتمان» است که «آموزهها» (مذهبی، سیاسی، فلسفی) را تشکیل میدهد:
در آنجا تعداد افراد گوینده، حتی اگر ثابت نبود، معمولاً محدود بود؛ و گفتمان میتوانست بین آنها گردش و منتقل شود. برعکس، دکترین تمایل به گسترش دارد؛ و با ادغام مجموعهای واحد از گفتمانها است که افراد، به تعداد دلخواه، تعلق متقابل خود را تعریف میکنند. در ظاهر، تنها شرط مورد نیاز، شناخت حقایق یکسان و پذیرش یک قاعده خاص - کم و بیش انعطافپذیر - انطباق با گفتمانهای معتبر است. اگر فقط این بود، دکترینها چندان با رشتههای علمی متفاوت نبودند و کنترل گفتمانی فقط به شکل یا محتوای گزاره مربوط میشد، نه به سوژه گوینده. اکنون، تعلق دکترین، هم گزاره و هم سوژه گوینده، و یکی از طریق دیگری را زیر سوال میبرد. این امر سوژه گوینده را از طریق و از گزاره زیر سوال میبرد، همانطور که با رویههای طرد و مکانیسمهای رد که وقتی یک سوژه گوینده یک یا چند گزاره غیرقابل جذب را تدوین کرده است، به کار میروند، ثابت میشود. بدعت و ارتدکسی از اغراق متعصبانه در سازوکارهای عقیدتی ناشی نمیشوند؛ بلکه اساساً به آنها تعلق دارند. اما برعکس، دکترین، اظهارات سوژههای گوینده را زیر سوال میبرد، تا جایی که دکترین همیشه به عنوان نشانه، مظهر و ابزار یک تعلق پیشین - تعلق به طبقه، جایگاه اجتماعی یا نژاد، ملیت یا منافع، مبارزه، شورش، مقاومت یا پذیرش - عمل میکند. دکترین افراد را به انواع خاصی از بیان مقید میکند و در نتیجه آنها را از انواع دیگر منع میکند. اما در عوض، از انواع خاصی از بیان برای پیوند دادن افراد به یکدیگر استفاده میکند و از این طریق آنها را از همه دیگران متمایز میکند. دکترین یک انقیاد دوگانه را انجام میدهد: سوژههای گوینده را به گفتمانها، و گفتمانها را به گروه، حداقل مجازی، افراد گوینده.
در نهایت، در مقیاسی بسیار گستردهتر، باید شکافهای عمدهای را در آنچه میتوانیم تصاحب اجتماعی گفتمانها بنامیم، تشخیص دهیم. اگرچه آموزش و پرورش، به حق، ابزاری است که از طریق آن هر فردی، در جامعهای مانند جامعه ما، میتواند به هر نوع گفتمانی دسترسی داشته باشد، اما به خوبی میدانیم که در توزیع آن، در آنچه اجازه میدهد و در آنچه مانع میشود، از خطوط مشخص شده توسط فاصلهها، مخالفتها و مبارزات اجتماعی پیروی میکند. هر نظام آموزشی، روشی سیاسی برای حفظ یا اصلاح تصاحب گفتمانها، با دانش و قدرتهایی است که آنها با خود حمل میکنند.
من متوجه هستم که جدا کردن آیینهای گفتاری، جوامع گفتمانی، گروههای عقیدتی و تصاحبهای اجتماعی، همانطور که من انجام دادم، بسیار انتزاعی است. اغلب اوقات، آنها به یکدیگر مرتبط هستند و نوعی بنای بزرگ را تشکیل میدهند که توزیع سوژههای گوینده را در انواع مختلف گفتمان و تخصیص گفتمانها به دستههای خاصی از سوژهها تضمین میکند. بیایید در یک کلام بگوییم که اینها رویههای اصلی انقیاد گفتمان هستند. در نهایت، یک سیستم آموزشی چیست اگر آیینی کردن گفتار نباشد؛ اگر صلاحیت و تعیین نقش برای سوژههای گوینده نباشد؛ اگر تشکیل یک گروه عقیدتی نباشد، حداقل پراکنده باشد؛ اگر توزیع و تصاحب گفتمان با قدرتها و دانش آن نباشد؟ "نوشتن" (نوشتن "نویسندگان") چیست اگر یک سیستم انقیاد مشابه نباشد، که شاید اشکال کمی متفاوت داشته باشد، اما تقطیعهای اصلی آن مشابه است؟ آیا سیستم قضایی، آیا سیستم نهادی پزشکی نیز، حداقل در برخی از جنبههای خود، سیستمهای مشابهی از انقیاد گفتمان را تشکیل میدهد؟
*
من تعجب میکنم که آیا تعداد مشخصی از مضامین در فلسفه به این بازیهای محدودیتها و طردها واکنش نشان ندادهاند، و شاید آنها را تقویت هم نکردهاند.
نخست، با پیشنهاد یک حقیقت ایدهآل به عنوان قانون گفتمان و یک عقلانیت درونماندگار به عنوان اصلِ آشکار شدنِ آنها، و همچنین با تجدیدِ اخلاقِ دانشی که حقیقت را تنها به میل به خودِ حقیقت و به تنها قدرتِ تفکر در مورد آن وعده میدهد، به آنها پاسخ دهیم.
سپس آنها را با انکاری تقویت کنید که این بار به واقعیت خاص گفتمان به طور کلی مربوط میشود.
از آنجا که بازیها و داد و ستدهای سوفسطاییان کنار گذاشته شد، از آنجا که پارادوکسهای آنها، کم و بیش با قطعیت، سرکوب شد، به نظر میرسد که اندیشه غربی تضمین کرده است که گفتمان تا حد امکان فضای کمی بین اندیشه و گفتار داشته باشد؛ به نظر میرسد تضمین کرده است که گفتمان تنها به عنوان سهمی خاص بین تفکر و گفتار ظاهر شود؛ این اندیشهای خواهد بود که در نشانههای خود پوشیده شده و توسط کلمات قابل مشاهده است، یا برعکس، خود ساختارهای زبان به کار گرفته میشوند و تأثیری از معنا را ایجاد میکنند.
این حذف بسیار کهن از واقعیت گفتمان در اندیشه فلسفی، در طول تاریخ اشکال مختلفی به خود گرفته است. اخیراً در قالب چندین مضمون آشنا دوباره کشف شده است.
ممکن است مضمون سوژهی بنیانگذار به ما اجازه دهد از واقعیت گفتمان طفره برویم. در واقع، سوژهی بنیانگذار مسئول جان بخشیدن مستقیم به اشکال تهی زبان با اهداف خود است؛ اوست که با عبور از ضخامت یا سکون چیزهای تهی، معنایی را که در آنجا نهفته است، در شهود درک میکند؛ همچنین اوست که فراتر از زمان، افقهایی از معانی را ایجاد میکند که تاریخ تنها باید آنها را توضیح دهد، و جایی که گزارهها، علوم، مجموعههای قیاسی در نهایت پایه و اساس خود را پیدا میکنند. سوژهی بنیانگذار در رابطهاش با معنا، نشانهها، علامتها، ردپاها و حروفی در اختیار دارد. اما او نیازی ندارد که از نمونهی منفرد گفتمان عبور کند تا آنها را آشکار سازد.
مضمونی که با این مضمون روبروست، یعنی مضمون تجربه اصیل، نقش مشابهی ایفا میکند. این مضمون فرض میکند که در سطح تجربه، حتی پیش از آنکه بتواند خود را در قالب یک کوگیتو (فکر میکنم) بازپس گیرد، معانی پیشین، که به نحوی از پیش گفته شدهاند، در جهان جاری شدهاند، آن را در اطراف ما سامان دادهاند و از همان ابتدا آن را به نوعی شناخت اولیه گشودهاند. بنابراین، یک همدستی اولیه با جهان، امکان صحبت کردن از آن، در آن، تعیین و نامگذاری آن، قضاوت در مورد آن و در نهایت شناخت آن به شکل حقیقت را برای ما فراهم میکند. اگر گفتمانی وجود دارد، پس در مشروعیت خود، اگر یک خوانش محتاطانه نباشد، چه میتواند باشد؟ چیزها از قبل معنایی را زمزمه میکنند که زبان ما فقط باید آن را مطرح کند؛ و این زبان، از ابتداییترین پروژه خود، از قبل با ما از موجودی صحبت کرده است که مانند عصب آن است.
به باور من، مضمون میانجیگری جهانی هنوز هم راهی برای حذف واقعیت گفتمان است. و این علیرغم ظواهر امر است. زیرا در نگاه اول به نظر میرسد که با یافتن حرکت لوگوس در همه جا که تکینگیها را به مفهوم ارتقا میدهد و به آگاهی بیواسطه اجازه میدهد تا سرانجام تمام عقلانیت جهان را به کار گیرد، در واقع خود گفتمان است که در مرکز گمانهزنی قرار میگیرد. اما حقیقت این است که این لوگوس در واقع تنها گفتمانی است که از قبل وجود داشته است، یا بهتر است بگوییم خود چیزها و رویدادها هستند که با به کارگیری راز ذات خود، به طور نامحسوس به گفتمان تبدیل میشوند. گفتمان چیزی بیش از درخشش یک حقیقت در فرآیند زاده شدن در چشمان خودش نیست؛ و هنگامی که همه چیز سرانجام میتواند شکل گفتمان را به خود بگیرد، هنگامی که همه چیز میتواند گفته شود و گفتمان میتواند در مورد همه چیز گفته شود، به این دلیل است که همه چیز پس از آشکار شدن و تبادل معنای خود میتوانند به درون خاموش خودآگاهی بازگردند.
چه در فلسفه سوژه بنیانگذار، چه در فلسفه تجربه اصیل و چه در فلسفه میانجیگری جهانی، گفتمان چیزی بیش از یک بازی نیست، بازی نوشتار در مورد اول، بازی خواندن در مورد دوم، بازی مبادله در مورد سوم، و این مبادله، این خواندن، این نوشتار تنها شامل نشانهها میشود. بنابراین گفتمان، در واقعیت خود، با قرار دادن خود در مرتبه دال، خود را لغو میکند.
کدام تمدن، در ظاهر، به گفتمان احترام بیشتری نسبت به تمدن ما گذاشته است؟ کجا بهتر و محترمتر بوده است؟ به نظر میرسد کجا به طور ریشهایتری از قید و بندهای آن رها شده و جهانی شده است؟ اکنون به نظر من در زیر این تکریم ظاهری گفتمان، در زیر این لوگوفیلیای ظاهری، نوعی ترس پنهان شده است. همه چیز طوری اتفاق میافتد که گویی ممنوعیتها، موانع، آستانهها و محدودیتها به گونهای چیده شدهاند که حداقل تا حدی تکثیر عظیم گفتمان را کنترل کنند، به طوری که غنای آن از خطرناکترین بخش آن رهایی یابد و بینظمی آن بر اساس چهرههایی سازماندهی شود که از غیرقابل کنترلترینها طفره میروند. همه چیز طوری اتفاق میافتد که گویی میخواستیم حتی نشانههای هجوم آن را به بازیهای اندیشه و زبان پاک کنیم. بدون شک در جامعه ما، و من تصور میکنم در همه جوامع دیگر، اما بر اساس یک نمایه و تقطیع متفاوت، یک لوگوفوبیای عمیق، نوعی ترس مبهم از این رویدادها، از این انبوه گفتهها، از ظهور همه این اظهارات، از هر آنچه که میتواند خشونتآمیز، ناپیوسته، ستیزهجویانه، بینظم و خطرناک باشد، از این وزوز عظیم و بیوقفه و نامنظم گفتمان، وجود دارد.
و اگر بخواهیم - نمیگویم این ترس را پاک کنیم - بلکه آن را در شرایط، بازی و تأثیراتش تحلیل کنیم، به گمان من باید به سه تصمیمی که اندیشه ما امروزه کمی در برابر آنها مقاومت میکند و با سه گروه از کارکردهایی که همین الان ذکر کردم مطابقت دارند، تن دهیم: خواست حقیقت خود را زیر سوال ببریم؛ خصلت رویدادی گفتمان را به آن بازگردانیم؛ و در نهایت حاکمیت دال را از میان برداریم.
*
اینها وظایف، یا بهتر است بگوییم برخی از مضامین، هستند که بر کاری که میخواهم در سالهای آینده انجام دهم، حاکم هستند. میتوانیم بلافاصله الزامات روششناختی خاصی را که با خود به همراه دارند، شناسایی کنیم.
اول از همه، اصل واژگونی: جایی که، طبق سنت، ما معتقدیم که منبع گفتمانها، اصل فراوانی و تداوم آنها را در این چهرههایی که به نظر میرسد نقش مثبتی مانند نقش نویسنده، نظم و انضباط، اراده به حقیقت ایفا میکنند، تشخیص میدهیم، باید بازی منفی برش و رقیقسازی گفتمان را تشخیص دهیم.
اما هنگامی که این اصولِ رقیقسازی شناسایی شدند، هنگامی که دیگر آنها را به عنوان یک نمونه اساسی و خلاقانه در نظر نگرفتیم، چه چیزی را در پس آنها کشف میکنیم؟ آیا باید به فراوانیِ مجازیِ جهانی از گفتمانِ بیوقفه اذعان کنیم؟ اینجاست که باید اصولِ دیگرِ روش به کار گرفته شوند.
اصل گسست: اینکه سیستمهای رقیقسازی وجود دارند، به این معنی نیست که در زیر آنها، یا فراتر از آنها، یک گفتمان بزرگ نامحدود، پیوسته و خاموش حاکم است که توسط آنها سرکوب یا خاموش میشود، و وظیفه ما این است که با بازیابی نهایی صدای آن، آن را بلند کنیم. ما نباید با سفر در جهان و در هم تنیدن با تمام اشکال و رویدادهای آن، یک ناگفته یا نااندیشیده را تصور کنیم که در نهایت باید بیان یا اندیشیده شود. گفتمانها را باید به عنوان رویههای ناپیوسته در نظر گرفت که با یکدیگر تلاقی میکنند، گاهی اوقات به هم متصل میشوند، اما یکدیگر را نادیده میگیرند یا حذف میکنند.
اصلِ خاص بودن: گفتمان را به بازیِ معانیِ پیشینی تبدیل نکنیم؛ تصور نکنیم که جهان چهرهای خوانا به ما میدهد که فقط باید آن را رمزگشایی کنیم؛ در دانش ما دخیل نیست؛ هیچ مشیتِ پیشاگفتمانی وجود ندارد که آن را به نفع ما رقم بزند. ما باید گفتمان را به عنوان خشونتی که به چیزها اعمال میکنیم، در هر صورت به عنوان عملی که بر آنها تحمیل میکنیم، در نظر بگیریم؛ و در این عمل است که رویدادهای گفتمان، اصلِ نظم خود را مییابند.
قاعده چهارم، قاعده بیرونیت: نباید از گفتمان به هسته درونی و پنهان آن، به قلب یک اندیشه یا معنایی که در آن تجلی مییابد، رفت؛ بلکه باید با شروع از خود گفتمان، از ظهور و نظم آن، به سوی شرایط بیرونی امکان آن رفت، به سوی آنچه که سلسله تصادفی این رویدادها را ایجاد میکند و محدودیتهای آن را تعیین میکند.
بنابراین، چهار مفهوم باید به عنوان اصل تنظیمکننده برای تحلیل عمل کنند: مفهوم رویداد، مفهوم سلسله، مفهوم نظم و مفهوم شرط امکان. همانطور که میبینیم، آنها اصطلاحاً در مقابل اصطلاحاً قرار میگیرند: رویداد در مقابل آفرینش، سلسله در مقابل وحدت، نظم در مقابل اصالت، و شرط امکان در مقابل معنا. این چهار مفهوم آخر (معنا، اصالت، وحدت، آفرینش) به شیوهای نسبتاً کلی، بر تاریخ سنتی ایدهها تسلط داشتهاند، جایی که، طبق توافق عمومی، به دنبال نقطه آفرینش، وحدت یک اثر، یک دوره یا یک موضوع، نشان اصالت فردی و گنجینه نامحدود معانی مدفون بودند.
فقط دو نکته اضافه میکنم. یکی مربوط به تاریخ است. تاریخ معاصر اغلب به خاطر لغو امتیازاتی که قبلاً به رویداد منفرد اعطا میشد و آشکار کردن ساختارهای دوره طولانی (longue durée) مورد تقدیر قرار میگیرد. مطمئناً. با این حال، مطمئن نیستم که کار مورخان دقیقاً در این جهت انجام شده باشد. یا بهتر بگویم، فکر نمیکنم دلیل معکوسی بین شناسایی رویداد و تحلیل دوره طولانی وجود داشته باشد. برعکس، به نظر میرسد که با محدود کردن جزئیات رویداد به نهایت، با سوق دادن قدرت حل و فصل تحلیل تاریخی به سوی وقایع جزئی (mercuriales)، اسناد رسمی، دفاتر ثبت کلیسا، بایگانیهای بندر که سال به سال و هفته به هفته دنبال میشوند، ما شاهد ظهور پدیدههای عظیم با دامنهای سکولار یا چندسکولار، فراتر از نبردها، احکام، سلسلهها یا مجامع، بودهایم. تاریخ، آنطور که امروزه به کار گرفته میشود، از رویدادها روی برنمیگرداند. برعکس، دائماً دامنه آنها را گسترش میدهد. دائماً لایههای جدیدی را کشف میکند، سطحیتر یا عمیقتر. این [روند/روند/...] دائماً مجموعههای جدیدی را جدا میکند که گاهی متعدد، متراکم و قابل تعویض، و گاهی نادر و تعیینکننده هستند: از تغییرات تقریباً روزانه قیمتها به تورمهای سکولار میرسیم. اما نکته مهم این است که تاریخ، رویدادی را بدون تعریف مجموعهای که بخشی از آن است، بدون مشخص کردن شیوه تحلیلی که به آن تعلق دارد، بدون تلاش برای شناخت نظم پدیدهها و حدود احتمال ظهور آنها، بدون زیر سوال بردن تغییرات، انحناها و شکل منحنی، بدون اینکه بخواهد شرایطی را که به آنها وابسته هستند تعیین کند، در نظر نمیگیرد. البته، تاریخ مدتهاست که دیگر به دنبال درک رویدادها از طریق بازی علت و معلول در وحدت بیشکل یک شدن بزرگ، مبهماً همگن یا به شدت سلسله مراتبی، نیست. اما قرار نیست ساختارهای قبلی، بیگانه و متخاصم با رویداد را پیدا کند. قرار است مجموعههای متنوع، متقاطع، اغلب واگرا اما نه مستقل را ایجاد کند که به ما امکان میدهد "مکان" رویداد، حاشیههای تصادفی بودن آن را محدود کنیم.شرایط ظهور آن.
مفاهیم بنیادی که اکنون مورد نیاز هستند، دیگر مفاهیم آگاهی و پیوستگی (با مسائل مرتبط با آزادی و علیت) و همچنین مفاهیم نشانه و ساختار نیستند. آنها مفاهیم رویداد و مجموعه هستند، با تأثیر متقابل مفاهیم مرتبط با آنها: نظم، تصادفی بودن، ناپیوستگی، وابستگی، دگرگونی؛ از طریق چنین مجموعهای است که این تحلیل گفتمانهایی که من به آنها فکر میکنم، بیان میشود، نه قطعاً بر اساس مضمون سنتی که فیلسوفان دیروز هنوز آن را تاریخ «زنده» مینامند، بلکه بر اساس کار واقعی مورخان.
اما همچنین به همین طریق است که این تحلیل، مسائل فلسفی یا نظری را مطرح میکند که احتمالاً دشوار هستند. اگر گفتمانها باید ابتدا به عنوان مجموعهای از رویدادهای گفتمانی در نظر گرفته شوند، چه جایگاهی باید به این مفهوم از رویداد، که به ندرت توسط فیلسوفان مورد توجه قرار گرفته است، داده شود؟ البته، رویداد نه جوهر است و نه عرض، نه کیفیت است و نه فرآیند؛ رویداد از مرتبه اجسام نیست. و با این حال غیرمادی نیست؛ همیشه در سطح مادیت است که تأثیر میگذارد، که معلول است؛ جایگاه خود را دارد و شامل رابطه، همزیستی، پراکندگی، همپوشانی، انباشت، انتخاب عناصر مادی است؛ عمل یا ویژگی یک جسم نیست؛ بلکه به عنوان معلول و در یک پراکندگی مادی رخ میدهد.
بگذارید بگوییم که فلسفهی رخداد باید در جهت، که در نگاه اول متناقض به نظر میرسد، به سوی ماتریالیسم امر غیرمادی پیش برود.
از سوی دیگر، اگر رویدادهای گفتمانی باید مطابق با سلسلههای همگن، اما در رابطه با یکدیگر ناپیوسته تلقی شوند، چه جایگاهی باید به این ناپیوستگی داده شود؟ البته، مسئله نه توالی لحظات زمانی است و نه تکثر سوژههای متفکر متنوع؛ بلکه مسئله وقفههایی است که لحظه را میشکند و سوژه را به تکثری از موقعیتها و کارکردهای ممکن پراکنده میکند. چنین ناپیوستگی به کوچکترین واحدهای شناختهشده سنتی یا کمچالشترین آنها: لحظه و سوژه، ضربه میزند و آنها را بیاعتبار میکند. و، در زیر آنها، مستقل از آنها، لازم است بین این روابط سلسلهای ناپیوسته که از نظم توالی (یا همزمانی) در یک (یا چند) آگاهی نیستند، تصور شود. لازم است خارج از فلسفههای سوژه و زمان - نظریهای از نظاممندیهای ناپیوسته - بسط داده شود. در نهایت، اگر درست باشد که این سلسلههای گفتمانی و ناپیوسته، هر کدام، در محدودههای مشخصی، نظم خود را دارند، بدون شک دیگر نمیتوان پیوندهای علیت مکانیکی یا ضرورت ایدهآل را بین عناصر تشکیلدهنده آنها برقرار کرد. ما باید ورود شانس را به عنوان یک مقوله در تولید رویدادها بپذیریم. در اینجا دوباره فقدان نظریهای را احساس میکنیم که به ما امکان دهد در مورد روابط بین شانس و تفکر فکر کنیم.
بنابراین، تغییر کوچکی که ما پیشنهاد میکنیم در تاریخ ایدهها اعمال کنیم و شامل نه بازنماییهایی که ممکن است در پس گفتمانها وجود داشته باشد، بلکه گفتمانها را به عنوان مجموعهای منظم و متمایز از رویدادها در نظر بگیریم، میترسم در این تغییر کوچک چیزی شبیه به یک ماشین کوچک (و شاید نفرتانگیز) تشخیص دهم که به ما اجازه میدهد در ریشه تفکر، شانس، ناپیوستگی و مادیت را معرفی کنیم. خطری سهگانه که نوعی از تاریخ سعی میکند با بازگو کردن آشکار شدن مداوم یک ضرورت ایدهآل، آن را دفع کند. سه مفهومی که باید به ما اجازه دهد تاریخ نظامهای فکری را به عمل مورخان پیوند دهیم. سه مسیری که کار تدوین نظری باید دنبال کند.
*
با پیروی از این اصول و با اشاره به این افق، تحلیلهایی که پیشنهاد میکنم انجام دهم بر اساس دو مجموعه تنظیم شدهاند. از یک سو، مجموعه «انتقادی»، که اصل واژگونی را اجرا میکند: تلاش برای شناسایی اشکال طرد، محدودیت و تصاحب که قبلاً در مورد آنها صحبت کردم؛ نشان دادن چگونگی شکلگیری آنها، پاسخ به چه نیازهایی، چگونگی اصلاح و جابجایی آنها، چه محدودیتی را در واقع اعمال میکردند، تا چه حد از آنها اجتناب میشد. از سوی دیگر، مجموعه «تبارشناسی»، که سه اصل دیگر را اجرا میکند: چگونگی شکلگیری مجموعهای از گفتمانها، از طریق، علیرغم یا با حمایت این سیستمهای محدودیت؛ هنجار خاص هر یک چه بود، و شرایط ظهور، رشد و تنوع آنها چه بود.
اول کل انتقادی. اولین گروه از تحلیلها میتواند بر آنچه من به عنوان کارکردهای طرد تعیین کردهام تمرکز کند. من یک بار اتفاقاً یکی از این موارد را برای یک دوره خاص مطالعه کردم: این جدایی بین جنون و عقل در دوره کلاسیک بود. بعداً، میتوان سعی کرد سیستمی از ممنوعیتهای زبانی را تحلیل کند: سیستمی که مربوط به تمایلات جنسی از قرن شانزدهم تا قرن نوزدهم است؛ بدون شک، مسئله این نیست که چگونه به تدریج و با خوشحالی پاک شد؛ بلکه این است که چگونه از یک عمل اعتراف که در آن رفتارهای ممنوعه نامگذاری، طبقهبندی، سلسله مراتبی و به صریحترین شکل ممکن، تا ظهور، در ابتدا بسیار خجالتی و بسیار با تأخیر، موضوع جنسی در پزشکی و روانپزشکی قرن نوزدهم، جابجا و دوباره بیان شد. اینها البته فقط تا حدودی نشانههای نمادین هستند، اما میتوانیم شرط ببندیم که تقطیعها آن چیزی نیستند که ما فکر میکنیم، و ممنوعیتها همیشه جایگاهی را که تصور میکنیم، نداشتهاند.
فعلاً، این سومین سیستم طرد است که میخواهم بر آن تمرکز کنم. و آن را از دو جهت بررسی خواهم کرد. از یک سو، میخواهم تلاش کنم تا مشخص کنم که چگونه این انتخاب حقیقت، که در آن گرفتار شدهایم اما دائماً آن را تجدید میکنیم، انجام شده، اما همچنین تکرار، تجدید و جابجا شده است؛ ابتدا خودم را در دوران سفسطه و آغاز آن با سقراط یا حداقل با فلسفه افلاطونی قرار میدهم تا ببینم چگونه گفتمان مؤثر، گفتمان آیینی، گفتمانی مملو از قدرت و خطر، به تدریج خود را در تقسیم بین گفتمان حقیقی و گفتمان کاذب قرار داد. سپس خودم را در آستانه قرن شانزدهم و هفدهم قرار میدهم، در زمانی که، به ویژه در انگلستان، علمی از نگاه کردن، مشاهده، مشاهده پدیدار شد، یک فلسفه طبیعی خاص که بدون شک از تأسیس ساختارهای سیاسی جدید، و همچنین از ایدئولوژی مذهبی جداییناپذیر است: شکلی جدید از اراده به دانستن. در نهایت، سومین نقطه مرجع، آغاز قرن نوزدهم خواهد بود، با اقدامات بزرگ بنیانگذار علم مدرن، شکلگیری جامعه صنعتی و ایدئولوژی پوزیتیویستی که آن را همراهی میکند. سه برش در ریختشناسی اراده ما برای دانستن؛ سه مرحله از بیفرهنگی ما.
همچنین مایلم به همان سؤال برگردم، اما از زاویهای کاملاً متفاوت: سنجش تأثیر گفتمانی با ادعاهای علمی - گفتمان پزشکی، روانپزشکی و جامعهشناختی نیز - بر این مجموعه از رویهها و گفتمانهای تجویزی که نظام کیفری را تشکیل میدهند. مطالعه تخصص روانپزشکی و نقش آن در مجازات است که به عنوان نقطه شروع و ماده اولیه این تحلیل عمل خواهد کرد.
هنوز هم در همین دیدگاه انتقادی، اما در سطحی دیگر، است که باید رویههای محدود کردن گفتمان را تحلیل کنیم، رویههایی که پیشتر از میان آنها به اصل مؤلف، اصل تفسیر و اصل انضباط اشاره کردم. در این دیدگاه، میتوانیم تعداد مشخصی از مطالعات را در نظر بگیریم. برای مثال، من به تحلیلی فکر میکنم که به تاریخ پزشکی از قرن شانزدهم تا نوزدهم مربوط باشد؛ مسئله چندان شناسایی اکتشافات انجام شده یا مفاهیم به کار گرفته شده نخواهد بود، بلکه درک این موضوع است که در ساختار گفتمان پزشکی، بلکه در کل نهادی که از آن پشتیبانی میکند، آن را منتقل میکند و تقویت میکند، چگونه اصل مؤلف، اصل تفسیر و اصل انضباط به کار گرفته شدهاند؛ تلاش برای دانستن اینکه چگونه اصل مؤلف بزرگ اعمال شده است: بقراط، جالینوس، البته، اما همچنین پاراسلسوس، سیدنهام یا بورهاو؛ چگونه شیوهی گزینگویی و تفسیر به کار گرفته میشد، و حتی در اواخر قرن نوزدهم، چگونه به تدریج جای خود را به شیوهی موردی، جمعآوری موارد، و یادگیری بالینی بر اساس یک مورد مشخص داد؛ و سرانجام پزشکی بر اساس چه الگویی کوشید تا خود را به عنوان یک رشته، ابتدا با تکیه بر تاریخ طبیعی، سپس بر آناتومی و زیستشناسی، تثبیت کند.
همچنین میتوانیم شیوهای را که نقد ادبی و تاریخ در قرنهای ۱۸ و ۱۹ با استفاده، اصلاح و جایگزینی فرآیندهای تفسیر مذهبی، نقد کتاب مقدس، شرح حال قدیسان، «زندگینامههای» تاریخی یا افسانهای، خودزندگینامهنویسی و خاطرات، شخصیت نویسنده و چهره اثر را شکل میدادند، در نظر بگیریم. همچنین روزی مجبور خواهیم شد نقشی را که فروید در دانش روانکاوی ایفا میکند، بررسی کنیم، نقشی که قطعاً بسیار متفاوت از نقش نیوتن در فیزیک (و از همه بنیانگذاران این رشته) است، و همچنین بسیار متفاوت از نقشی است که یک نویسنده میتواند در حوزه گفتمان فلسفی ایفا کند (حتی اگر او مانند کانت در آغاز راه دیگری از فلسفهورزی بوده باشد).
بنابراین در اینجا چند پروژه برای جنبه انتقادی این وظیفه، برای تحلیل نمونههای کنترل گفتمانی، ارائه شده است. در مورد جنبه تبارشناسی، این جنبه به شکلگیری مؤثر گفتمانها، چه در محدوده کنترل، چه در خارج از آن، یا اغلب در دو سوی مرزبندی، مربوط میشود. نقد، فرآیندهای رقیقسازی، و همچنین فرآیندهای گروهبندی مجدد و وحدت گفتمانها را تحلیل میکند؛ تبارشناسی، شکلگیری آنها را که همزمان پراکنده، ناپیوسته و منظم هستند، مطالعه میکند. در حقیقت، این دو وظیفه هرگز کاملاً از هم جدا نیستند؛ از یک سو، اشکال طرد، طرد، گروهبندی مجدد یا انتساب وجود ندارند؛ و از سوی دیگر، در سطحی عمیقتر، موج خودجوش گفتمانهایی که بلافاصله قبل یا بعد از تجلی خود، خود را در معرض انتخاب و کنترل مییابند. شکلگیری منظم گفتمان میتواند، تحت شرایط خاص و تا نقطهای خاص، رویههای کنترل را در خود ادغام کند (این همان چیزی است که اتفاق میافتد، مثلاً وقتی یک رشته شکل و جایگاه گفتمان علمی را به خود میگیرد)؛ و برعکس، چهرههای کنترل میتوانند در یک صورتبندی گفتمانی شکل بگیرند (بنابراین، نقد ادبی به عنوان گفتمان سازندهی نویسنده): به طوری که هر وظیفهی انتقادی، که نمونههای کنترل را زیر سوال میبرد، باید همزمان قواعد گفتمانیای را که از طریق آنها شکل گرفتهاند، تحلیل کند؛ و هر توصیف تبارشناختی باید محدودیتهایی را که در صورتبندیهای واقعی نقش دارند، در نظر بگیرد. تفاوت بین اقدام انتقادی و اقدام تبارشناختی چندان در موضوع یا دامنه نیست، بلکه در نقطهی حمله، دیدگاه و تعیین حدود است.
قبلاً به یک مطالعهی احتمالی اشاره کردم: مطالعهی ممنوعیتهایی که بر گفتمان جنسیت تأثیر میگذارند. در هر صورت، انجام این مطالعه بدون تحلیل همزمان مجموعه گفتمانها، ادبی، مذهبی یا اخلاقی، بیولوژیکی و پزشکی، و همچنین حقوقی، که در آنها جنسیت مورد بحث قرار میگیرد و در آنها نامگذاری، توصیف، استعارهسازی، توضیح و قضاوت میشود، دشوار و انتزاعی خواهد بود. ما از ایجاد یک گفتمان واحد و منظم در مورد جنسیت بسیار دور هستیم؛ شاید هرگز به آن نرسیم و شاید این مسیری نباشد که ما در پیش گرفتهایم. مهم نیست. ممنوعیتها در گفتمان ادبی و در گفتمان پزشکی، در روانپزشکی یا در جهت وجدان، شکل یکسانی ندارند و به یک شکل عمل نمیکنند. و برعکس، این نظمهای گفتمانی متفاوت، ممنوعیتها را به یک شکل تقویت، دور نمیزنند یا جابجا نمیکنند. بنابراین، این مطالعه فقط میتواند بر اساس کثرت مجموعههایی انجام شود که در آنها ممنوعیتهایی وارد عمل میشوند که حداقل تا حدی در هر کدام متفاوت هستند.
همچنین میتوانیم مجموعه گفتمانهایی را که در قرنهای شانزدهم و هفدهم به ثروت و فقر، پول، تولید و تجارت مربوط میشدند، در نظر بگیریم. ما در اینجا با مجموعهای از گزارههای بسیار ناهمگن سروکار داریم که توسط ثروتمندان و فقرا، دانشمندان و نادانان، پروتستانها و کاتولیکها، افسران سلطنتی، بازرگانان یا اخلاقگرایان تدوین شدهاند. هر کدام شکل نظم و همچنین سیستمهای محدودیت خاص خود را دارند. هیچ یک از آنها دقیقاً این شکل دیگر از نظم گفتمانی را که ظاهر یک رشته را به خود میگیرد و «تحلیل ثروت» و سپس «اقتصاد سیاسی» نامیده میشود، از پیش نشان نمیدهند. با این حال، از آنها بود که نظم جدیدی شکل گرفت و برخی از گزارههای آنها را گرفت یا حذف کرد، توجیه کرد یا کنار گذاشت.
همچنین میتوانیم به مطالعهای فکر کنیم که بر گفتمانهای مربوط به وراثت، آنگونه که تا آغاز قرن بیستم در رشتهها، مشاهدات، تکنیکها و دستور العملهای مختلف یافت، توزیع و پراکنده شدهاند، تمرکز کند؛ سپس این سوال مطرح میشود که نشان دهیم این مجموعهها با چه نوع بیانی در نهایت در قالب ژنتیکِ از نظر معرفتشناختی منسجم و از نظر نهادی شناخته شده، بازسازی شدهاند. این کاری است که به تازگی توسط فرانسوا ژاکوب با درخشش و علمی بینظیر انجام شده است.
بنابراین، توصیفات انتقادی و توصیفات تبارشناختی باید متناوباً، بر پایه یکدیگر بنا شوند و یکدیگر را تکمیل کنند. بخش انتقادی تحلیل بر سیستمهای پوشش گفتمان تمرکز دارد؛ این بخش سعی میکند این اصول نظمدهی، طرد و نادر بودن گفتمان را شناسایی و تعریف کند. بیایید، برای بازی با کلمات، بگوییم که این بخش یک بیتفاوتی کاربردی را اعمال میکند. از سوی دیگر، بخش تبارشناختی تحلیل بر مجموعهای از شکلگیری مؤثر گفتمان تمرکز دارد: سعی میکند آن را در قدرت تأییدش درک کند، و منظور من از این قدرت، قدرتی نیست که در مقابل قدرت انکار قرار گیرد، بلکه قدرتی است که حوزههایی از اشیاء را تشکیل میدهد، که در مورد آنها میتوان گزارههای درست یا نادرست را تأیید یا رد کرد. بیایید این حوزههای اشیاء را مثبتاندیشی بنامیم؛ و بیایید، برای بار دوم با کلمات بازی کنیم، بگوییم که اگر سبک انتقادی، بیتفاوتیِ آگاهانه باشد، حال و هوای تبارشناختی، حال و هوای یک پوزیتیویسم شاد خواهد بود.
در هر صورت، حداقل یک نکته باید مورد تأکید قرار گیرد: تحلیل گفتمان به این شکل، جهانشمولی یک معنا را آشکار نمیکند، بلکه بازیِ نادر بودنِ تحمیلی را با قدرتِ بنیادینِ تأیید آشکار میکند. نادر بودن و تأیید، و در نهایت، نادر بودنِ تأیید و نه سخاوتِ مداومِ معنا، و نه سلطنتِ دال.
و حالا بگذارید کسانی که کمبود واژگان دارند بگویند - اگر این حرف به جای اینکه برایشان خوشایند باشد، خوشایندشان باشد - که این ساختارگرایی است.
*
من به خوبی میدانم که اگر الگوها و حمایتهایی برای کمک به من وجود نداشت، نمیتوانستم این تحقیق را که طرح کلی آن را سعی کردهام به شما ارائه دهم، انجام دهم. من معتقدم که بسیار مدیون آقای دومزیل هستم، زیرا او بود که مرا در سنی که هنوز معتقد بودم نوشتن لذتبخش است، تشویق به کار کرد. اما من همچنین بسیار مدیون کار او هستم؛ باشد که اگر از معنای آنها فاصله گرفتهام یا از دقت آنها در این متون که متعلق به اوست و امروزه بر ما تسلط دارند، منحرف شدهام، مرا ببخشد. او بود که به من آموخت که اقتصاد درونی یک گفتمان را کاملاً متفاوت از روشهای تفسیر سنتی یا روشهای فرمالیسم زبانی تحلیل کنم. او بود که به من آموخت که از یک گفتمان به گفتمان دیگر، با بازی مقایسهها، سیستم همبستگیهای عملکردی را شناسایی کنم. او بود که به من آموخت چگونه دگرگونیهای یک گفتمان و روابط با نهاد را توصیف کنم. اگر میخواستم چنین روشی را در مورد گفتمانهای کاملاً متفاوتی نسبت به داستانهای افسانهای یا اسطورهای به کار ببرم، احتمالاً این ایده به ذهنم خطور کرد زیرا آثار مورخان علم، و به ویژه آقای کانگییم، را پیش روی خود داشتم؛ این درک را که تاریخ علم لزوماً در این جایگزین گرفتار نمیشود، مدیون او هستم:
وقایعنگاری اکتشافات، یا شرح ایدهها و نظراتی که علم را از نظر پیدایش نامشخص آن یا از نظر پیامدهای بیرونیاش در مرز خود قرار میدهند؛ اما میتوان، باید، تاریخ علم را به عنوان مجموعهای منسجم و قابل تغییر از مدلهای نظری و ابزارهای مفهومی ساخت.
اما فکر میکنم که تا حد زیادی مدیون ژان هیپولیت هستم. من به خوبی میدانم که آثار او، از نظر بسیاری، ذیل سلطه هگل قرار میگیرد و تمام دوران ما، چه از طریق منطق و چه از طریق معرفتشناسی، چه از طریق مارکس و چه از طریق نیچه، سعی در فرار از هگل دارد: و آنچه که من همین الان سعی کردم در مورد گفتمان بگویم، به لوگوس هگلی بسیار بیوفا است.
اما فرار حقیقی از هگل مستلزم درک دقیق هزینه جدا شدن از اوست؛ مستلزم دانستن این است که هگل تا چه حد، شاید به طور موذیانه، به ما نزدیک شده است؛ مستلزم دانستن این است که چه چیزی به ما اجازه میدهد علیه هگل فکر کنیم، چه چیزی هنوز هگلی است؛ و سنجش اینکه توسل ما به او از چه طریقی هنوز شاید حیلهای باشد که او در مقابل ما قرار میدهد و در پایان آن، بیحرکت و در جای دیگری منتظر ماست.
حال، اگر بیش از یک نفر از ما مدیون جی. هیپولیت هستیم، به این دلیل است که او خستگیناپذیر برای ما و پیش از ما این مسیر را پیمود، مسیری که در آن از هگل دور میشویم، از خود فاصله میگیریم، و در آن خود را در حالی مییابیم که به سوی او بازگردانده شدهایم، اما به شکلی متفاوت، و سپس مجبور به ترک دوباره او شدهایم.
اولاً، جی. هیپولیت دقت کرده بود که به این سایه بزرگ و تا حدودی شبحوار هگل، که از قرن نوزدهم در کمین بود و مردم به طور مبهم با آن میجنگیدند، حضوری ببخشد. او از طریق ترجمهای، یعنی «پدیدارشناسی روح»، این حضور را به هگل بخشیده بود؛ و اینکه خود هگل در واقع در این متن فرانسوی حضور دارد، گواه این امر این است که آلمانیها گاهی اوقات برای درک بهتر آنچه که، حداقل برای لحظهای، به نسخه آلمانی تبدیل شد، به آن مراجعه میکردند.
اکنون، جی. هیپولیت تمام مسائل موجود در این متن را جستجو و بررسی کرده است، گویی دغدغه او این بوده است: آیا میتوانیم در جایی که دیگر هگل ممکن نیست، هنوز فلسفهورزی کنیم؟ آیا فلسفهای هنوز وجود دارد که دیگر هگلی نباشد؟ آیا آنچه در اندیشه ما غیر هگلی است، لزوماً غیرفلسفی است؟ و آیا آنچه ضدفلسفی است، لزوماً غیرهگلی است؟ بنابراین، او در پی آن نبود که از این حضور هگل که به ما ارائه داد، تنها توصیفی تاریخی و دقیق بسازد: او میخواست از آن طرحی از تجربه مدرنیته بسازد (آیا میتوان به شیوه هگلی به علوم، تاریخ، سیاست و رنج روزمره فکر کرد؟)، و برعکس، میخواست مدرنیته ما را به آزمون هگلگرایی و از این طریق، فلسفه تبدیل کند. برای او، رابطه با هگل، محل یک تجربه، محل رویارویی بود که در آن هرگز پیروزی فلسفه قطعی نبود. او از نظام هگلی به عنوان یک جهان اطمینانبخش استفاده نمیکرد؛ او در آن، ریسک شدیدی را که فلسفه متحمل میشود، میدید.
از این رو، به باور من، تغییراتی که او ایجاد کرد، نمیگویم در چارچوب فلسفه هگلی، بلکه در مورد آن، و در مورد فلسفهای که هگل آن را درک میکرد؛ و از این رو نیز یک وارونگی کامل در مضامین. فلسفه، به جای اینکه آن را به عنوان کلیتی که سرانجام قادر به اندیشیدن به خود و درک خود در حرکت مفهوم است، تصور کند، جی. هیپولیت آن را در پسزمینهای از یک افق بینهایت، وظیفهای بیپایان قرار داد: فلسفه او که همیشه از اوایل شروع میشد، هرگز آماده تکمیل نبود. وظیفهای بیپایان، بنابراین وظیفهای همیشه از نو آغاز شده، محکوم به شکل و پارادوکس تکرار: فلسفه، به عنوان اندیشه دستنیافتنی کلیت، برای جی. هیپولیت چیزی بود که میتوانست در بینظمی شدید تجربه تکرار شود؛ چیزی بود که به خود میدهد و از خود میگریزد، به عنوان پرسشی که دائماً در زندگی، در مرگ، در خاطره مطرح میشود: بنابراین، مضمون هگلیِ تکمیل خودآگاهی، او آن را به مضمون پرسشهای تکراری تبدیل کرد. اما، از آنجایی که تکرار بود، فلسفه متعاقب مفهوم نبود؛ مجبور نبود بنای انتزاع را دنبال کند، بلکه همیشه باید خود را در انزوا نگه میداشت، از کلیات اکتسابی خود جدا میشد و دوباره با غیرفلسفه در تماس قرار میگرفت؛ باید تا حد امکان به آنچه آن را کامل میکند نزدیک میشد، بلکه به آنچه مقدم بر آن است، آنچه هنوز به آشفتگیاش برنخاسته است، نزدیک میشد؛ باید دوباره به سراغ آنها میرفت تا به آنها فکر کند، نه اینکه آنها را تقلیل دهد، به تکینگی تاریخ، عقلانیتهای منطقهای علم، عمق حافظه در آگاهی؛ بدین ترتیب مضمون فلسفهای حاضر، بیقرار، متحرک در تمام طول خط تماسش با غیرفلسفه، که تنها از طریق آن وجود دارد و معنایی را که این غیرفلسفه برای ما دارد آشکار میکند، پدیدار میشود. حال، اگر در این تماس مکرر با غیرفلسفه باشد، آغاز فلسفه چیست؟ آیا فلسفه از قبل آنجاست، مخفیانه در آنچه نیست حضور دارد، و شروع به فرموله کردن خود با صدایی آهسته در زمزمه چیزها میکند؟ اما، از آن به بعد،شاید گفتمان فلسفی دیگر دلیلی برای وجود نداشته باشد؛ یا باید بر پایهای آغاز شود که هم دلبخواهی و هم مطلق باشد؟ بنابراین میبینیم که مضمون هگلیِ حرکتِ مختص به هستیِ بیواسطه، جای خود را به مضمونِ بنیانِ گفتمان فلسفی و ساختار صوری آن میدهد.
در نهایت، آخرین تغییری که جی. هیپولیت در مورد فلسفه هگلی ایجاد کرد: اگر فلسفه واقعاً باید به عنوان یک گفتمان مطلق آغاز شود، در مورد تاریخ چه میشود و این آغاز که با یک فرد واحد، در یک جامعه، در یک طبقه اجتماعی و در بحبوحه مبارزات آغاز میشود، چیست؟
این پنج تغییر، که به لبهی نهایی فلسفهی هگلی منتهی میشوند و بدون شک آن را به آن سوی مرزهای خود میبرند، به نوبهی خود چهرههای بزرگ و برجستهی فلسفهی مدرن را فرا میخوانند، چهرههایی که ژان هیپولیت هرگز از مواجهه با هگل دست نکشید: مارکس با پرسشهای تاریخ، فیشته با مسئلهی آغاز مطلق فلسفه، برگسون با مضمون تماس با امر غیرفلسفی، کیرکگور با مسئلهی تکرار و حقیقت، هوسرل با مضمون فلسفه به عنوان وظیفهای بینهایت مرتبط با تاریخ عقلانیت ما. و فراتر از این چهرههای فلسفی، تمام حوزههای دانشی را میبینیم که جی. هیپولیت پیرامون پرسشهای خود مطرح کرده است: روانکاوی با منطق عجیب میل، ریاضیات و رسمیسازی گفتمان، نظریهی اطلاعات و کاربرد آن در تحلیل زندگان، به طور خلاصه تمام حوزههایی که میتوانیم از طریق آنها پرسش منطق و وجودی را مطرح کنیم که هرگز از گره زدن و باز کردن پیوندهای خود باز نمیمانند.
من فکر میکنم این اثر، که در چند کتاب بزرگ بیان شده است، اما حتی بیشتر در تحقیق، در تدریس، در توجه دائمی، در بیداری و سخاوت روزانه، در یک مسئولیت به ظاهر اداری و آموزشی (یعنی در واقع دو چندان سیاسی) سرمایهگذاری شده است، از اساسیترین مسائل زمان ما عبور کرده و آنها را فرموله کرده است. بسیاری از ما بینهایت مدیون او هستیم.
به این دلیل که بدون شک معنا و امکان آنچه انجام میدهم را از او وام گرفتهام، به این دلیل است که او اغلب وقتی کورکورانه تلاش میکردم، مرا روشن کرده است، که میخواستم کارم را تحت لوای او قرار دهم و میخواستم با الهام از او، ارائه پروژههایم را به پایان برسانم. به سوی اوست، به سوی این فقدان - جایی که هم فقدان او و هم نقص خودم را احساس میکنم - که سوالاتی که اکنون از خودم میپرسم با هم تلاقی میکنند.
از آنجایی که من بسیار مدیون او هستم، درک میکنم که انتخاب شما در دعوت از من برای تدریس در اینجا، تا حد زیادی، ادای احترامی است که به او کردهاید؛ من عمیقاً از شما به خاطر افتخاری که به من عطا کردهاید سپاسگزارم، اما به همان اندازه از شما به خاطر آنچه که در این انتخاب شایسته اوست، سپاسگزارم. اگر احساس نمیکنم که برای وظیفه جانشینی او برابر باشم، از سوی دیگر، میدانم که اگر این سعادت نصیب ما میشد، امشب از لطف و عنایت او دلگرم میشدم.
و حالا بهتر میفهمم که چرا شروع کردن برایم اینقدر سخت بود. حالا خوب میدانم که دوست داشتم کدام صدا از من پیشی بگیرد، مرا با خود ببرد، مرا به صحبت کردن دعوت کند و در گفتار خودم جای دهد. میدانم چه چیزی در مورد صحبت کردن اینقدر ترسناک بود، چون من در این مکان صحبت کردم، از جایی که به او گوش میدادم، و جایی که او دیگر آنجا نیست تا حرفهایم را بشنود.
