یا رب ز باد فتنه نگه دار خاک پارس/ چندان که آب را بود و خاک را بقا
گذشتگان ما این کلمه محتوم رو در مورد جبر به کار نمی بردند. برای اینکه محتوم به هر حال در مورد انسان بیشتر وقتی به کار می رود که مثلاً در مورد حوادث طبیعی که حتمی است که بارانی ببارد کسوفی بگیرد. من از همین جا یک گریز مهمی بزنم که می توان گفت طلیعه سخن من است.
اصلاً کلمه اختیار آزاد یک نوع میس نُومِر و میس کانسپشِن است. از همین جا پاره ای مغالطات و کج فهمی ها آغاز می شود. در گذشته ما این کلمه را نداشتیم. کلمه اراده آزاد رو حکیمان ما به کار نمی بردند. فِری ویل که در اینجا این همه مطرح است و همه بحث اختیار و جبر حول اون می گرده از همان ابتدا یک راه نادرست و ناهمواری رو مقابل ما می نهد که پیمودنش ما رو به ناکجا آباد می رساند. خود کلمه اختیار یک اختیار بسیار نیکویی بوده است.
می دونید که کلمه اختیار از همون خیر می یاد و خیریت و حتی کلمه چریتی هم که از همین خیر و خیریه می یاد ولی به معنای از میان دو امر اون بهتره رو که خیر است برگزیدن و در مضمون خودش یک نوع انتخاب رو دارد بنابراین اختیار و انتخاب. بله درست هست که این انتخاب و اختیار نهایتاً منتهی می شود به اینکه این کنم یا آن کنم ولی این جاها کسی بحث از این نمی کرد که اراده آزاد داریم یا نداریم و بنابراین اصل به کار بردن این لفظ هم ما رو دچار مشکل می کنه، چنان که خواهم گفت؛ چون همه چیز رو وصل می کنه و متصل می کنه به یک عنصری در وجود ما به نام اراده و بعد می خواد ببینه که آزاد هست یا نیست. در حالی که حقیقتاً اختیار رو بنده اساساً می گم همیشه می گم مختاریت ،اختیار یعنی مختاریت. یعنی وجود آدمی یک وجود مختاری است در مقابل یک وجود مجبور. یک جوری ساخته شده است که می تواند انتخاب کند. اینکه ما از میان همه عوامل بگردیم و امر انتخاب و اختیار رو به گردن یک عنصر بگذاریم به نام اراده، اینکه بقیه وجود ما از اون بیگانه است و برکنار است می تواند راهزنی کند و باید از اون پرهیز کرد.
من به آقای ساپولسکی ایراد دیگری هم دارم که ایشان وقتی که دِتِرمیند می دونن قائل به هارد دترمینیسم هستن از همون ابتدا تکلیف کار رو معلوم کردن. شما که هارد دترمینیست هستید معلومِ که هیچ امر آزادی در دنیا وجود نداره مِن جمله اراده آزاد. من دیگه نمی دونم اون کتاب می خواد چی رو روشن بکنه. یعنی مثلاً اثبات بکند این دترمینیسم هارد رو. خوب تجربی که نمی شه اثبات کرد. لذا پیشاپیش اصلاً تکلیف قصه معلوم است که همه چی محتوم است و همه چیز از پیش مقید به زنجیرهای علیت است و بنابراین مجالی، رخنهای، فضایی چیزی وجود ندارد که کسی نفسی آزادانه بکشد. اما از این نکته که بگذریم، ایراد دیگرم این بود که در کتاب ایشان و جاهای دیگر آمده است که اختیار یعنی اراده آزاد، اراده آزاد هم یعنی آزاد از علیت. خوب این خیلی بدیهی است دیگه. شما اگر هارد دترمینیستید اراده آزاد دیگه یعنی چی. هیچ آزادی چنانکه گفتم وجود نداره. ولی مشکل همین جاست. اتفاقاً سر همین آزاد از علیت است. ما خیلی در گذشته خود هم داشتیم در میان حکیمان خودمون که دست و پا می کردن برای اینکه یک فضای نسبتاً آزادی از علیت رو فراهم بیاورن تا بتوانند اختیار و مختاریت آدمی رو در اون جا بدهند. در مقابل، شما می دونید حکیمان ما، چه حکیمان مشایی و چه حکیمان صدرایی حتی حکیم اشراقی اینها همشون قائل به هارد دترمینیسم بودن بدون تردید و بدون استثناء و به همین دلیل هم در حل مسأله اختیار حقیقتاً درمونده بودن و ناتوان بودن و این مسأله ای است که به لحاظ فلسفی باید حل بشه. به لحاظ علمی نمی تونیم به نظر من. اصلاً جا ندارد این مطلب.
اما حرف دیگر من این است، برای یک نفر که نَچِرالیست است، ناتورالیست است قائل به طبیعت و قوانین طبیعت است و علم گراست، من نمی دونم هارد دترمینیسم از کجا می یاد. ما در عالم طبیعت گرایی یا طبیعت شناسی جز همین قوانین طبیعت رو نداریم و قوانین طبیعت همشون چنانکه می دونیم شکننده اند یعنی هیچ حتمیتی در هیچ قانون علمی وجود نداره و نه تنها همشون شکننده اند یعنی اِستقرائاً شکنندهاند بلکه حتی همون رو هم که قبلاً اِستقرا میگفتند، وجود خارجی ندارد؛ برای اینکه استقرا یعنی چی؟ یعنی شما یک آزمایشی رو چند بار تکرار کنید تا از اون نتیجه بگیرید؛ ولی نکته این است هیچ آزمایشی 2 بار تکرار نمی شود. شما این رو فوآن کارِ به خوبی در اون کتاب ارزش علم بیان کرده و چیز بدیهی است امروز تو فلسفه علم که الآن که من یک آزمایشی رو در اینجا انجام می دهم، فرض کنید که یک اسیدی رو با یک بازی. دفعه بعد هرگز مشابه این صورت نخواهد گرفت. اون موقع، زمین در یک نقطه دیگری است در فضا. اون موقع، حرارت اطراف من فرق می کنه. امواج مغناطیسی اطراف من فرق می کنه. جاذبه من فرق می کنه و بعد مقدار موادی رو که میکشم وزن میکنم تا اینکه بریزم و اینا رو با هم ترکیب کنم اینا هیچ وقت نمی تونِ به دقت یکسان باشه؛ لذا هیچ 2 آزمایشی در این عالم یکسان نیست، حتی استقرا صورت نمی گیرد که ما بگیم استقرا ناقص است؛ فلذا قوانین علمی شکننده اند و ابطال پذیرند و یک روزی ممکن است ضعف شون و نقص شون آشکار بشن. خوب با این قوانین علمی، ما به چه حتمیتی می تونیم برسیم. اصلاً چه معنا داره بر مبنای قوانین علمی که قوانین طبیعت رو میخوان به ما نشون بدن. هیچ حتمیتی وجود نداره، یعنی ما هیچ جا نمی تونیم بگیم که فلان حادثه به دلایل علمی و تجربی قطعاً از فلان حادثه دیگر سر خواهد زد و برون خواهد آمد، لذا در عالم ناتورالیست حقیقت اینست که فرض علیت یک فرضی است که بی پایه است، یعنی مثل علیت هیومی، مگر اینکه شما کانتی بشید که خوب اگر کانتی شدید که کلاً این علیت رو می برید منطقه سابجکتیو یعنی اصلاً عالم بیرون خبر ندارید که چگونه می گذرد،جبر است، اختیار است، هیچ اصلاً روشن نیست و همون طور که می دونید قصه جبر و اختیار در نظر کانت آنتی نومیست که قابل حل هم نیست، لاینحل باقی مانده است. من امیدوارم یک وقتی در مورد آنتی نومی های کانت اینجا نکاتی را خدمت عزیزان عرض بکنم که به هر حال نکته هایی است که من در ذهن خودم به آن ها رسیدم. امیدوارم بتوانیم با دیگران در میان بگذارم و بتوانیم گره گشایی کنیم. باری، در طبیعت، وُجوب دیده نمی شود یعنی شما وقتی که آزمایش می کنید و تجربه می کنید در محسوسات، حداکثر توالی و تقارن می بینید، وجوب نمی بینید. وجوب یک مفهومی است که از طبیعت برگرفته نمی شود، لذا یک طبیعت گرا یا باید هیومی باشه و من قبل از هیوم، غزالی رو می آورم، هیومی غزالی باشه یا کانتی باید باشه، مگر اینکه شما قائل به علیتی باشید که نزد حکیمان یونانی صفت و یونانی مآب هست که در اون جا هم حقیقت این هستش که اون ها هم در طبیعت، قائل به ضرورت و وجوب نیستند، برای اینکه اون که قانون علیت رو قانون علیت می کنه اون علت فاعلی ست. علت فاعلی که وجود یعنی بالضروره وجوب می بخشد به معلول و این علت فاعلی فقط طبیعت نیست. از نظر گذشتگان ما علل طبیعی علل مُعِده هستند، یعنی علت واقعی نیستند، وجودبخش نیستند، علت فاعلی نیستند پس بِأَیِ نحوٍ کان و تو هر یک از این مکاتب که شما سِیر کنید چه حکمت یونانی و چه حکمت ناتورالیستی طبیعی هیومی کانتی، شما وجوب و ضرورت پیدا نمیکنید؛ لذا من می خوام بگم که اصلاً به هیچ وجه این تکیه کردن بر ضرورت در طبیعت، وجهی ندارد و ما پشتوانه فلسفی برای اون نداریم. خوب حالا که پشتوانه فلسفی برای اون نداریم و می تونم در این باب بیش از این هم سخن بگم ولی فعلاً همین مقدار بسنده می کنم تا در سؤال و جواب روشن تر و کامل تر بشه. پس باید بگیم که بی علیتی است و بی نظمی است و بی قاعدگی است. من این جا میخوام بگم اصلاً این طور نیست. ما 3 منطقه داریم. منطقه هارد دترمینیسم و منطقه نان دترمینیسم و این وسط منطقه اختیار. یعنی در واقع، اختیار یک حد واسطیست بین علیت به نحو تام و تمام و سفت و سخت و بین نبودن علیت. یک چیزی این وسط وجود داره به نام اختیار که این اختیار اینجاست که حالا برجستگی پیدا می کنه، یعنی اهمیت پیدا می کنه که ما چه باید درباره اش بیندیشیم؟
اول اینکه من عرض کنم که بگذارید یه تعریف خیلی مختصری از اختیار بدم. خوب من اون تعریف رو که اختیار عبارتست از آزادی اراده از قانون علیت، البته نپذیرفتم و گفتم که شاید درست نباشه. پس اختیار چیه؟ خوب مولانا به ما گفت: این که گو این کنم یا آن کنم این دلیل اختیار است ای صَنَم، این دلیل انتخاب است ای صَنَم. ولی این تعریف اختیار نیست. این دلیل یعنی نشانَشِه. اختیار چیه؟ اختیار آن است، این تعریف بنده رو خوب در اون دقت کنید که یک فاعلی خودش یک فعلی رو انجام بده نه اینکه مقهور عوامل دیگری باشه، یعنی در این جا ما یک خود فرض می گیریم که این خود، فاعل است و این خود فاعل، فعلی رو انجام می دهد و از او صادر می شود. اگر عاملی بیاید و این خود رو قَهر کند، مقهور کند، بشکند، بکشد، از میان بردارد، اون گاه فعل، جبری می شود و شخص، دیگه مدخلیتی و فاعلیتی در فعل خودش ندارد. ببینید من این رو از کجا میگم؟ یعنی یک دلیل ساده من علاوه بر اینکه حس درونی ما این رو به ما میگه، این است که همه جا وقتی که ما می بینیم یک کسی می خواد از خودش سلب اختیار کنه میگه من نبودم، دست خودم نبود، این طوری شد. من اتفاقاً این رو در صحبت های اون روز آقای سِیِدین هم می شنُفتم، همه البته این رو میگن و برام قابل توجه بود که بگین نفی اختیار همیشه دست خودش نیست طَرَف. یک عواملی دَرِش تأثیر دارن. خوب یک عواملی در کی تأثیر دارد؟ اگر یک خودی وجود نداره یک فاعلی وجود نداره، این عوامل روی کی اثر می گذارن که اون رو مجبور می کنن. وقتی که می گید مجبور یعنی خود مجبور. وقتی که می گید مختار، این مختار و مجبور وصف یک کسی است، یک خودی است، یک فاعلیست و اِلا شما این فاعل رو از میان بردارید، اون وقت جهان چی جوری می شه، می شه مثل بادی که می وزه، برگی هم تکان می خوره. خودی این وسط نیست، یک حادثه ای مقدم است، یک حادثه ای هم مؤخر است و به دنبال یکدیگر اتفاق می افتد. اصلاً بحث مختاریت وقتی مطرح می شود که فاعلی در میان باشد و بعد این فاعل منع بشود از این که کار خودش را بکند یا نکند. این فاعل زیر بار جبر جباری و قهر قهاری برود، در غیر این صورت ما اصلاً نمی تونیم بگیم این جا مجبور یا مختار داریم. این 2 تا صفت خیلی مهمی است، به همین دلیل هم هستش که من میگم این کلمه اراده آزاد رو بگذاریم کنار. شخص فاعل مختار، شخص فاعل مجبور. توش، شخص مطرحه. توش، فاعل مطرحه و این فاعلیت است و این شخصیت است که می تواند مجبور یا مختار باشه. اون وقت وقتی که خود رو شما در میان آوردید اینجاست که اصلاً به نظر من قصه اختیار اصلاً کاملاً چهره دیگری پیدا می کنه، یعنی بنده می خوام حالا این جوری بگم، هر جا یک خود وجود دارد، اختیار وجود دارد یا بگیم اختیار و جبر اون جا معنا دارد. و هر جا خود وجود ندارد، اختیار و جبر در اون جا معنا ندارد. برای اینکه باز هم میگم باید فرض فاعلیتی کرد تا بگیم این فاعلیت، سلب می شود و اجازه اِبراز فاعلیت داده نمی شود و یا سلب نمی شود و فاعلیت ابراز می شود. خیلی خوب. حالا اگر شما حالا بگذارید من جواب مثلاً بعضی از مُتِکَلِمین رو هم بدم. بحث این بود که آیا خداوند مجبور است یا مختار است؟ مخصوصاً بعضی از متکلمان و مخصوصاً اَشاعره می گفتن اینکه شما قائلید به اینکه خداوند ضرورت ذاتی دارد، وُجوب ذاتی دارد و همه افعالش از وجوب ذاتی او صادر میشه پس یعنی مجبوره، شما جایی برای او باقی نگذاشتید. حتی مولانای خودمون هم همین رو میگه. به همین دلیل هم خداوند رو علت العلل نمی نامید، می گفتن علیت یعنی شما خواه ناخواه یک چیزی از شما سر بزنه، این معنی علیته. چار طبع و علّتِ اُولا نیَم / در تصرف دائماً من باقیم. لذا خداوند رو فاعل می نامیدن، اینش خوب بود اما اینکه ما بگیم علت وقتی که بالضروره علیت می کنه مجبوره، این درست نیست. چرا؟ برای اینکه بر سر خداوند، قاهری وجود نداره، هر کاری رو که می کنه خودش می کنه و چون خودش می کنه مختار است. تمام شد و رفت و شما هم هر کاری رو خودتون بکنید مختارید و حالا یک پرانتز هم باز کنم(خداوند آدمی را بر صورت خویش آفرید. إن اللهَ خَلقَ آدم علی صورتهِ) یعنی مختار هم آفرید. و این چیزی است که از ذهن خیلی از عارفان ما حتی به دور بوده، اینها همیشه وقتی می گفتن آدمی بر صورت حقِ می گفتن یعنی علمش یعنی قدرتش یعنی فلان. کمتر تو فکر این بودن که خدا مختار است و این اختیار رو به آدمی هم داده بلکه در بسیاری از سخنانشون بوی جبر می یومد. باری، پس من در واقع یک فایده کلامی هم برای این تعریف خودم از اختیار این جا خدمت عزیزان عرض کردم. لذا من اصلاً مشکلی ندارم با اینکه شما خودی داشته باشین و این خود شما بالضروره یک فعلی از او صادر بشود یعنی خوب الشیءُ ما لَم یَجِبُ لَم یوجَد، تا چیزی واجب نشود موجود نمی شود. من هیچ مشکلی ندارم که شما خودی داشته باشین و این خود شما ایجاب بکند صدور فعلی را. تا اینجاش هیچ مشکلی وجود نداره مشروط به اینکه خود، این وسط باشه. من می دانم که شما این جا خیلی سؤالا ممکنه براتون پیش بیاد. من گمان نمی کنم بحث ما امروز به پایان برسه. من هنوز در مقدماتم. خیلی نکات دیگه آماده کردم. حالا اگر هم نشد نشد.
عرض کردم من هیچ مشکلی ندارم بنده اینکه فاعلی بالضروره و بِالوُجوب، فعلی صادر بشود از او و این هیچ منافاتی با اختیار نداره، مادامی که خودی وجود داشته باشه و رضایِ خود و علم خود. اینها رو اکنون دارم اضافه می کنم تا بعداً هم از اون بهره برداری کنیم. در مورد خداوند هم عیناً همین نکته صادق است که نه تنها وجوب وجود او لطمه به اختیار او نمی زند بلکه رضای او و علم او مُکَمِل اختیار و مُعِدیتِ اوست. خوب حالا یک سؤال مُقَدَر در اینجا وجود داره که در واقع تمام اون چه که امثال آقای ساپولسکی و تمام این نوروسایِنتیست ها نوشته اند و از همگان می شنویم این است که خودِ این خود چی جوری درست شده یعنی در واقع سؤال از جبر و اختیار رو از فعل اختیاری بیرون می برن، به وجود شخص راجع می کنن، می گن که آقا بنده که خودم، خودم را نساختم. البته بدیهی هم هست. ما به جهان پرتاب شدیم. ما که خودمون رو نساختیم. بعد میگن که ما که شهوت داریم و غَضَب داریم. همه اینها بر ما حاکم اند، بعد فرهنگ است، محیط هست، جغرافیا هست، تعلیم و تربیت هست، حالا امروزه دی اِن اِی هست، نورون هایی که در وجود ما کار می کنه، این نوروتِرَنسمیتِرهایی که هست، این کِمیکال هایی که توی مغز ما هستن و امثال اینها که اینجا دیگه جای وارد شدن و درآمدن سایِنتیست هاست که به شما نشون بدن که نقطه نقطه این تصمیم گیری شما همراه است با این تحولاتی که در مغز شما رخ می دهد و تأثیراتی که شما از بیرون می پذیرید که منتهی به فعل شما می شود. مخصوصاً ساختار وجود شما. شما یک دی اِن اِی دارید. این دی ان ای اصلاً یک شخصیت ویژه ای به شما داده است. حالا دی ان ای البته امروزی ها میگن، پس فردا ممکنه چیز دیگه بگن ؛ ولی در اینکه ما با شخصیت خاصی به وجود می آییم تو این عالم که جای شبهه نیست. ببینید من می خوام بگم که این اصلاً راه رو کج کردن است، یعنی مسأله رو عوض کردن است. در این که ما خودمون، خودمون رو به وجود نیاوردیم، این شکی نیست و در این که ما نمی تونیم خودمون رو به وجود بیاریم هم شکی نیست. برای اینکه معنی ندارد، امکان نداره از بنده بپرسن می خوای بشی یا نه. اینکه چگونگی که من دارم، اقلاً مقدار زیادیش به اختیار من به انتخاب من نبوده. از این که تو چه خانواده ای به دنیا آمدم و چه تعلیم و تربیتی دیدم، تو چه محله ای، تو چه شهری، تو چه کشوری بودم و پدر مادر من، معلم های من چی یاد من دادن تا همون طوری تا اینجا آمدم و بعد بُنیه فیزیکی و فیزیولوژیکی و عصبی من اینا چی بوده، اینا معلومه که من به خودم ندادم. بحث بر سر این است که پس از ساخته شدن شخصیت، فعل از او اختیاراً صادر می شود یا نه. صحبت این نیست که من شخصیتم را خودم نساختم. البته که خودم نساختم، مگر اینکه شما بگویید که این عوامل بیرونی، خودی برای من باقی نگذاشته است و این به نظر من سخن باطلی است. این عوامل بیرونی، اتفاقاً همه کمک کرده اند که یک خود ساخته شود در این جا، خودی که واجد علم است، واجد رضاست و واجد مختاریت است. سؤال این است که از این خود با این مشخصاتی که داره، فعل اختیاری صادر می شود یا نمی شود. نباید مسأله را برد به این که این خود چی جوری ساخته شده است. به هر حال این خود، مختار ساخته شده است یا غیر مختار ساخته شده است. سؤال این است، نه اینکه چون خود رو دیگری ساخته پس بالضروره نامختار است. این جوری نباید به نظر من فکر کرد، چون بسیار دیدم. بعدم می گن که خوب اگر دی ان ای ما رو عوض کنند ما عوض میشیم. بله ما عوض میشیم و یه خود دیگری میشیم؛ ولی باز سؤال اینست که اون خود دیگر، فاعل مختار هست یا فاعل مختار نیست. قصه اینجاست. لذا من باز هم دارم عرض می کنم که ذهنمون نره سراغ بعضی سؤالاتی که من دیدم به طور فرعی در اینجاها مطرح میشه و راهزنی می کنه. نظر کنید به این که ما اولاً صحبت بر سر صدور مختارانه فعل است. صدور مختارانه فعل میسر است از یک شخصیت مختار، حتی اگر این صدور مختارانه فعل، بالضروره و بالوجوب باشه، یعنی ناقض اصل علیت هم نباشه؛ گر چه که اصل علیت چنانکه من گفتم یک فرض ماوراء طبیعی و متافیزیکی است که باید قبولش کرد. شما نمی خواهید هم قبولش نکنید، یعنی مشکلی نداریم ما. به نظر من هیچ مشکلی، هیچ خللی پیش نمی یاد. خیلی خوب تا اینجا من تعریف اختیار رو خدمت عزیزان دادم. تعریف فعل اختیاری رو گفتم. نبودن مُعارضه ای بین فعل اختیاری و اصل علیت رو یعنی صدور بالضروره و بالوجوب فعل از فاعل رو عرض کردم و اینکه ساخته شدن فاعل هیچ ربطی به اختیاری بودن فعل ندارد. اینکه فاعل رو دیگری و چیز دیگری می سازد هیچ ربطی به اینجا ندارد. خیلی خوب و اینکه عواملی در ما اثر میگذارند. بنده در این هم هیچ تردیدی ندارم ولی عوامل در ما اثر می گذارن، یعنی یک ما در اینجا وجود داره. یه خودی وجود داره و این خود تحت تأثیر عوامل قرار می گیره. مادامی که این عوامل این خود رو نشکسته اند و از بین نبرده اند و خود وجود داره، امکان صدور فعل اختیاری هست. اما اگر این خود چنان مقهور شد که تقریباً نابود شد، اون وقت دیگه خودی باقی نمونده که ما اینجا بگیم که آیا فعل ما اختیاری هست یا اختیاری نیست. بسیار خوب. تا اینجا این نکته هایی بود که من می خواستم عرض بکنم. خوب حالا بریم به مرحله بعد. من عرض کردم که ما در طبیعت، قوانین طبیعت به ما علیتی رو نشون نمی ده و واقعاً هم همین طوره و این رو نه از روی عدم مفیدِ علم بودن اِستقرا گفتم که خوب استقرا مفید علم نیست. علی ایحال از روی این گفتم که اصلاً حتی استقرا هم در علم رخ نمی دهد، اگر این چِنینه پس جهان چگونه می گرده؟ اگر قوانین طبیعت وجود نداره. من در واقع می خوام از اون ور برم. من می خوام بگم جهان، اختیاریه و جبر استثناست اگر پیدا بشود. درست برعکسِ اونچه که گفته می شود که جبر اصل است و اختیار یک استثناست اگر پیدا بشود.
ببینید گذشتگان ما، خوب دقت کنید. گذشتگان ما نفس رو یعنی همین شخص آدمی رو تعریف می کردن. می گفتن فعلش لا علی وَطیرَطِن واحدَه است، یعنی یکنواخت عمل نمی کنه. خیلی هم تعریف روشن و جالب و ساده ای هم هست. حالا خیلی تعاریف دیگر هم داره ها. یعنی مثلاً در مقابل مُحرک های یکسان، جواب یکسان نمی ده، یعنی شما وقتی که یک حرفی رو از یک کسی می شنوید، یک جوابی می دهید، یک بار وامی ایستید، یک بار برمی گردید می رید، یک بار سعی می کنید این مانع رو برطرف کنید، یک بار یه کار دیگه می کنید. می گفتن فعلِ نفس، حالا بگید فعلِ ذهن. حالا اینا مهم نیست. لا علی وَطیرَطِن واحِدَه است، یعنی یکسان و یکنواخت نیست. اگر ما این را بپذیریم که این خودش تازه یکی از علائم اختیار هم هست، حالا کلمه اراده آزاد رو نمی خوام بگم. من می خوام بگم که طبیعت اتفاقاً در علم جدید یک همچین چیزی است؛ فعلش، لا علی وَطیرَطِن واحِدَست، یعنی یکسان عمل نمی کنه و ما این رو از کوانتوم فیزیک این رو خیلی خوب گرفته ایم. حتی اگر از کوانتوم فیزیک هم نمی گرفتیم، همون توضیحاتی که من ابتدا راجع به کیفیت کشف قوانین علمی دادم و اینکه استقرایی صورت نمی گیره و هیچ دو حادثه ای یکسان رخ نمی دهد، اصلاً ما چه حق داریم بگیم تو این عالم، علیت است؟ چه حق داریم بگیم طبیعت، یکنواخت عمل می کنه؟ نمی کنه. اگر دلیل ما بر این که طبیعت، حتمیتی داره و به زنجیر قانون و بندی دست و پایش بسته شده، خوب، یکنواخت هم عمل نمی کنه، ما هیچ جا یکنواختی در طبیعت نمی بینیم. اینا رو حتی ما قبل از اینکه ما وارد عالم کوانتیک بشیم هم می دونستیم؛ ولی از وقتی که تئوری سینتیک گازه آمد، بعد بحث نور آمد و بعد مسأله میدان های کوانتیک و اینا در میان آمد، در واقع این دیگه جزء اصول مسلم است و چون اون ها زیربنای این هستن، وقتی که می آیید بالاتر توی شیمی می آیید توی بایولوژی، همش همین طوره. شما اصلاً فعل علی وطیرطن واحده در طبیعت نمی بینید. من حالا از شما می پرسم. ما بهتر است طبیعت رو مختار بدونیم یا طبیعت رو مجبور بدانیم، طبیعت رو قانونمند بدونیم یا بی قانون بدونیم. در عین حال طبیعت، بی قانون هم نیست. برای اینکه یک نظمی، نظم احتمالاتی در طبیعت وجود داره، یعنی فلان حوادث 70 درصد به فلان نتیجه منتهی می شود نه صد در صد. ما هیچ صد در صدی نداریم. همچنان که در عالم انسانی همین طور است، همان طور که در عالم اجتماع همان طور است. حالا اگر این چنین فکر بکنیم من فکر می کنم که اصلاً این عالم به طور کامل یه جوری ساخته شده است که هیچ چیزی به ضرورت علی و معلولی که گذشتگان می گفتن در این عالم رخ نمی دهد، یعنی ما دلیلی نداریم برای اینکه رخ می ده. این نکته اول.
نکته دوم این که از خودمان هم نباید چنین انتظاری داشته باشیم که یک چیزی بالضروره از ما حتی اگر ضرورت رو قبول داشته باشیم از ما بالضروره از ما رخ بدهد، لذا ما به یک حلقه واسطی اینجا حاجت داریم که من نامش رو می گذارم حلقه اختیار. چطور هستش که ما بگیم اصلاً فعل عالم، فعل انسان اینه، همشون لا علی وطیرطن واحدست، یعنی یکنواخت نیست. ما هیچ قانون مندی سفت و سختی در عالم نداریم و اگر این قانونمندی سفت و سخت رو یک عده ای مُنافیِ با اختیار یا اراده آزاد می دونستن، ما باید خدمتشون عرض کنیم که همچین چیزی وجود نداره. چنین معارضی و چنین منافی ای در عالم وجود نداره. اگر اختیار رو از اون طریق می خوان تأمین بکنن بسمه الله تأمین می شود و اگر هم که نمی خوان اون گاه باید به اون اصول و مبانی علیتی اون ها مراجعه کرد و دید. اما بنده خودم حقیقتش این هست که معتقدم که ما در جهان یه حالتی رو داریم که نزدیک به اختیار انسانی است. حالا نمی خوام نامش رو بگذارم اختیار. برای اینکه اختیار باید همراه با علم باشه، با رضایت باشه و با خود باشه. مشکل است ما برای طبیعت بگیم که خودی وجود داره یا مثلاً رضایی داره یا علمی داره. حالا اون ممکنه کسی بگه من الآن در اون مقام نیستم.، اما خیلی فعل طبیعت، مشابهت داره با فعل اختیاری و این جهان به جای اینکه خیلی چهره مجبور داشته باشه، از یک نگاه دیگه چهره مختار داره و انسان اتفاقاً پا به پای این طبیعت پیش می ره، حتی تمام اون چه قوانین علمی که میگن حاکم است بر ذهن ما، بر اعصاب ما و اینا دیگه قوانین طبیعتِ دیگه و این طبیعت، فعلش لا علی وطیرطن واحدست یعنی هیچ اثبات جبر نمی کنه، حالا اگر اثبات جبر نکرد، من می خوام بگم ما اثبات اختیار می کنیم. اول اینکه اثبات جبر امکان نداره به نظر من چون محتومیتی وجود نداره، دوم این که ما پدیدارشناسانه احساس اختیار می کنیم و من فکر می کنم اختیار چون ما احساس می کنیم، وجود داره واقعاً. شما نمی تونید بگید این یک اِلیوژِنه، یک توهمِ. برای اینکه توهم هم وقتی باطل است که دو چیز در میان باشه. یک چیز اصلی و یک چیزی که نسبت به او فرضِ غلط بکنه. شما وقتی یک توهمی در ذهنتون دارید خوب این توهم وجود داره، دیگه نمی شه گفت که چون توهم در ذهن منِ پس خود این توهم هم توهمِ. اونچه که ما در خودمون داریم و احساس اختیار می کنیم به قول مولانا گفت که درک وجدانی به جای حس بود/ هر دو در یک جدول ای عم می رود. درست مثل بقیه ادراکات حسی ما واقعیت داره. ما احساس اختیار می کنیم. فعل طبیعت لا علی وطیرطن واحده ست، ما هم پاره ای از طبیعتیم. ضمناً ما خود داریم، ضمناً ما رضا داریم، ضمناً ما علم داریم؛ لذا فعل ما کاملاً می تواند مختار باشه و هماهنگ با طبیعت باشه، درست بر خلاف آنچه امثال آقای ساپولسکی میگن که ما چون مثل طبیعتیم و محکوم طبیعتیم، مجبوریم. بنده می خوام بگم درست عکسشِ. ما چون پاره ای از طبیعتیم و چون طبیعت فعلی دارد که ظاهراً مختارانه است یعنی یکنواخت نیست ما کاملاً از همون پیروی می کنیم و لذا به جای اینکه جبر رو بر عالم بگستریم، اختیار رو خواهیم گسترد. خیلی خوب، من حالا اینجا چون سخنم رو به پایان می برم، چونکه بالاخره ما توی همه این زمینه ها یک اشعاری هم گاهی می سراییم و کار می کنیم، من یک منظومه ناتمامی درباره اختیار دارم. یک چند تا بیتش رو براتون می خونم و دیگه سخنم رو به پایان می برم.
گویدت جبری محال اندیش که مرا نیست سلطه ای بر خویش/ عللی از درون و از بیرون بسته دست من اسیر زبون هورمونی گر ز گوشه ای تازد نرمخو را درشت خو سازد / منکر اختیار بی خویش است منکر خویش جبراندیش است خویش اگر هست اختیاری هست/ فاعلی هست و کار و باری هست خود اگر فاعلیتی دارد غایت و قصد و نیتی دارد/ لاجرم فاعل است و مختار است جبر در این میانه بیکار است
بسیار خوب، من همین جا سخنم رو به پایان می برم.
پرسش و پاسخ
دکتر یاسر میردامادی:
پرسشی که من دارم ناظر به اون بخش از فرمایش شماست که به شکل گیری خود نکاتی رو فرمودید. اونجا هم اگر متافیزیک مون رو احیاناً عوض کنیم چه پرتویی می افکنه در مورد شکل گیری خود. چون در اونجا فرمودید که ما در شکل گیری خود نقشی نداشتیم. این هم حالا نمی گم غلطه ها، داریم سؤال شرطی می کنیم. میگم اگر متافیزیک رو عوض کنیم چه پرتویی در فهم می افکنه. در این جا هم که ما در شکل گیری خود نقشی نداشته ایم، اگر کسی به تناسخ قائل بشه کما اینکه در آیین هندو قائل اند بالاخره در اینجا در یک طبقه اجتماعی شدی، حتی حیوان شدی، انسان شدی، انسان طبقه بالا شدی، پایین شدی، تو یک زندگی قبلی داشتی، کارهای خوبی کردی، کارهای بدی کردی در زندگی بعدیت اینطوری شد یا حتی در متافیزیک تناسخ نه، متافیزیک عالم زَر رو اتخاذ کنیم یعنی اگر الآن خدا در اون عالم زر اَلَست بِرَبِکُم قالوا لا مثلاً آیا اونجا اون وقت این نوع متافیزیک ها که موجود در آیین هندو موجود در متافیزیک ادیان ابراهیمی هم موجود، اون وقت حتی در شکل گیری خود هم می تونه یک پرتویی بیفکنه که اِنگاری اون هم همچین خیلی غیر اختیاری نیست. خیلی ممنون میشم در این مورد هم نکاتی بفرمایید. با سپاس.
دکتر عبدالکریم سروش:
ببینید همون جا هم در واقع درست شبیه تعلیم و تربیت می مونه. ما اینجا خودمون هم در دنیا هستیم در شکل گیری خودمون دخالت داریم، یعنی یک خود اولیه، مایه اولیه هست، بعد ما روی اون می تونیم بیفزاییم. باز همون خودی که ابتدا حالا در عالم زَر فی المثل آفریده شده که مخاطب قرار بگیره که از او بپرسن اَلَستُ بِرَبِکُم حالا بگوید لا یا بگوید بَلا؛ اما اون خود اولیه، خودساخته نبود. یعنی اونجا هم بالاخره این چیزی است که از جای دیگر آمده تا بعداً وقتی این خود پدید آمد مختارانه بگوید بَلا و از اون به بعد دیگه جای فعل یعنی فاعلیت آغاز می شود.
دکتر میردامادی:
یعنی بالاخره یک جایی باید به این خود غیر اختیاری برگردیم. حالا چه در این دنیا یا در آن دنیا.
دکتر عبدالکریم سروش:
بله، دقیقاً. نمی شه گفت خود غیراختیاری. ببینید اختیار رو ما برای فعل می یاریم. اون اصلاً فعلی نیست اگر فعل خداوندِ مختارانه اون خود رو آفریده. فعل ما هم نیست که بگیم اختیاریِ، ما که فعل ما نبوده که خودمون رو بیافرینیم؛ لذا اون رو باید از دایره جبر و اختیار بیرون گذاشت.
دکتر حسین کاجی:
تا اونجا که می دونم، شما در ساحت فلسفه خیلی وقتا کانتی بودید، یعنی آنتی نومی های کانتی رو باور داشتید که مثلاً تعارض مثلاً دوگانه ای بین خدا و جهان یا مثلاً دوگانه بین یک وحدتی که بر جهان حاکم با اجزایش، چون می دونید مثلاً خود کانت قائل است که ما 4 تا آنتی نومی داریم که اینا به یک معنا نظری نه می تونه دلیل بیاره لهاش یا علیهاش؛ ولی به نظر می رسه اونچه که شما امروز می گید و من فکر می کنم ما می تونیم این آنتی نومی رو به مفهوم خود هم ... کنیم؛ یعنی آیا ما چیزی داریم مفهومی داریم بنام خود یا نداریم؟ خودش می تونه یک موضوعی باشه. ما درادبیات فلسفه داریم که این یکی از مسائل سخته، یعنی اگر همین بحث هارد دترمینیسم، هارد پِرابلِمه برای فیلسوفان، حالا این مسأله که ما خود داریم یا نداریم هم خودش یک موضوع سخت فلسفی است که شاید از نظر فلسفی نشه راحت ثابتش کرد نه اینکه داریم؟ یا نداریم؟ اگه این جوری باشه اون وقت من دیدم شما بسیار شاهد آوردید از سنت عرفانی خودمون کلامی خودمون. به نظر می رسه شما فراتر می رید از یک بحث فلسفی در مورد خود، بخاطر اینکه شما حتماً با مشکلات فلسفی زیادی که در مورد این مفهوم یعنی سِلف وجود داره آشنا هستید و می دونید که خود این مفهوم از منظر فلسفه اثباتش یا ردش فرقی نمی کنه، شاید پهلو بزنه به آنتی نومی های کانتی. بنابراین اونچه که شما دارید می گید و دفاع از مفهوم خود می کنید و تمایزی که بین خود با عملی که خود انجام می ده صورت می دید فراتر می ره از یک بحث فلسفی صرف و همان طور که گفتم شاید پهلو بزنه به بحث های دینی و عرفانی و کلامی بخصوص در کلام خود ما عرفان خود ما و مباحث ادیان ابراهیمی.
دکتر عبدالکریم سروش:
بله. خیلی ممنون از طرح پرسش تون. من البته کانتی که از یک جهاتی هستم، از یک جهاتی نیستم. ممکنه شما بگید که نمی شه. مؤمن ببعض و نکفر ببعض، ولی چرا می شه. مخصوصاً در باب علیت و اینا من خیلی همراه نیستم با جناب کانت، ولی حالا از اینا بگذریم. در مورد آنتی نومی ها هم من ان شاءالله یک وقتی یک صحبتی خواهم کرد،خدا توفیق بده و من می خوام توی اون بحث اگر میسر شد توضیح بدم که چرا این آنتی نومی ها پدید می یاد و گره کار در واقع کجاست. گره کار در این هستش که اینجا اجمالاً میگم تا بعدها مفصلش بگم. شما تعیین مصداق می کنید. ما در فلسفه نمی تونیم تعیین مصداق کنیم، تو علم هم نمی تونیم تعیین مصداق بکنیم و عرض می شود که بنابراین وقتی تعیین مصداق رو که برداریم خیلی از این مشکلات مرتفع میشه. من یک بحث مفصلی ان شاءالله براتون خواهم کرد. هم تو متافیزیک گذشتگان هم جاهایی که گیر می کنه این بحث یعنی بین کانت و دیگران. اینجا به هر حال راه اینه. من یکبار هم یکی از دانشجویان الهیات، رساله ای نوشته بود تحت عنوان تعیین مصداق در فلسفه اولی، من بعداً رسیدم به این که تعیین مصداق رو حتی توی علم جدید هم نمی توان کرد. تعیین مصداق مشکل ترین مشکل است در این جاها. وقتی که مطرح بشه آنتی نومی ها پدید می یاد و خیلی مسائل دیگه. این نکته اول.
نکته دوم، بله من فرضم بر این هست که خودی وجود داره اما اگر کسی بگه ما شک داریم خود وجود داره، اصلاً مسأله دیس اُلو میشه، از بین می ره، چون جبر وقتی است که خودی باشه و ما بگیم این مجبور است در افعال خود. اگر خودی نباشد اصلاً مشکلی ما نداریم، اصلاً بحثی نداریم دیگه در میان. من با فرض اینکه میشه خودی داشت می خوام بگم با خود میشه اختیار رو جمع کرد، اما اگه خود رو منتفی کنید صورت مسأله پاک شده، اصلاً ما بحثی نداریم دیگه.
دکتر حسین کاجی:
همون طور که ساپولسکی میگه ما به عمل کار داریم یعنی کار ندارن به عامل.
دکتر عبدالکریم سروش:
خوب، همین. به عمل کار داریم، خوب اون بنابراین همین دیگه، در واقع ایشون نفی خود می کنه. قبول دارم. اگر نفی خود بکنید بنده هم قبول دارم. اصلاً مسأله جبر و اختیار منتفی می شه.
دکتر حسین کاجی:
اگر ما نفی خود بکنیم، فقط به عمله که حالا یا عامل انجام می ده یا هر چیز دیگه ای، بنابراین اون استدلالی که اون می کنه هارد دترمینیسم درسته.
دکتر عبدالکریم سروش:
نه. هارد دترمینیسم یعنی چی؟ یعنی مجبور بودن آدمی. نیست.
دکتر حسین کاجی:
مجبور بودن فعل آدمی.
دکتر عبدالکریم سروش:
خوب. اون میشه بحث طبیعی.. فعل طبیعت هم لا علی وَطیرَطِن واحدَه. اون جا هم شما نمی تونید حتی با دلایل و شواهد تجربی نشون بدید که حَتمیتی در طبیعت هست. اون هم به نظر من سُسته.
دکتر حسین کاجی:
شما سخناننتون بالاتر از این رفت. اومدید اثبات کنید که عاملی وجود داره در برابر عمل و وقتی خواستید نشون بدید که حتی اگه اون عمل هم مدنظر قرار بدیم باز هم حتمیتی نیست بخاطر اینکه برگشتید به نِیچِر طبیعت، مطمئناً ما بخشی از طبیعتیم و اگر اونجا در واقع کازالیتی وجود نداشته باشه طبیعتاً ما هم به عنوان بخشی ..
دکتر عبدالکریم سروش:
کازالیتی نیست ولی احتمالات هست که این احتمالات هم اون چیزی است بین کازالیتی و نان کازالیتی که چنانکه گفتم شکل دیگری از اختیار است.
دکتر حسین کاجی:
آیا احتمال کِی هاست یعنی بی نظمی همون آزادی اراده است؟ این یک بحث دیگه است یعنی بی نظمی همون آزادی اراده است. این یک بحث دیگه است. فکر کنم تو جلسه دوم راجع بهش صحبت کنیم.
دکتر عبدالکریم سروش:
عیبی نداره.
دکتر سروش دباغ:
نکته اول، جنس بحثه. بین بحث تجربی، الهیاتی، متافیزیکی در روند و آیندیم و استشهاداتی که عرضه میشه حالا بحث ..نِیچر قوانین طبیعت و آثار گذشتگان ما راجع به علیت. می خوام به کانت و هیوم بپردازم که اشاره کردید. می خوام ببینم که جنس بحث شما بفرمایید از چه نوعیه؟ برای اینکه در پاسخ، نوع پاسخ ما بستگی داره به اینکه ما جنس بحث رو چه بدانیم، تدقیق محل نزاع بکنیم. ببینید اشاره به کانت و هیوم کردید. هیومی که منتقد علیت و کانتی که اون رو در عِدادِ مقولات فاهمه می انگاره. چنانکه می دانیم فلسفیه بحث. وقتی که راجع به اراده صحبت می کنه اون رو از یه جای دیگه می یاره. معتقده که ما مُقَدَر به اَقدار طبیعتیم در پیرامون. یعنی بحثش فلسفیه. برای اینکه اخلاق رو بتونه توضیح بده. در بنیاد مابعدالطبیعی اخلاق از اراده یا فِری ویل حالا هر معادلی که براش دوست دارید، بحث متافیزیکی نیست؛ یعنی به اون معنایی که تلقی رایجی از متافیزیک داریم، یعنی بحث فلسفی. حتی اگه می خواهید بگید متافیزیکیه، همون جا می ایسته. می خوام بگم که شواهد و ادله ای که آورده از همون جنسه و اراده رو هم به این معنا توضیح می ده. در فلسفه از قرن 19 به این سو با آمدن کیرکیگارد و اگزیستانسیالیسم یک روایتی حالا نگیم اراده آزاد، به هر حال اختیار هر چی در سده بیستم گره خورده که با صیرورت و شدن خصوصاً در فلسفه اگزیستانسیالیسم طرح شده، می خوام بگم چه موافق اگزیستانسیالیست یا کانت باشیم یا نباشیم، خود من همداستانم خصوصاً با روایت به تعبیری هایدگر و یالوم و دیگرانی که جنس بحثشون فلسفه به این معنا حالا یا روایت کانتیش یا روایت سده نوزدهم، سده بیستم. حالا از همین جا چون بحث خود رو کردن دوستان اگر فرض بفرمایید کانتی باشیم، خود اینجا یک سوژه متافیزیکیه، کاری به سوژه تجربی نداره، سوژه تجربی مُقَدَر به اَقدار طبیعت و در مورد اختیار سخن میگه می بره این رو در سطح سوژه متافیزیکی و بعد هم همون عالم نومن. جنس بحث روشنه، به این معنا می خوام بگم؛ اما اشاره که می کردید، من خود رو درنیافتم. برای من ناروشن بود که منظور از این خود چیه؟ یعنی جنسش از این جنسه یا همون عواملی که در کاره و همه ما رو هم ژنتیک و امثال اینا ..تجربی داره این یک نکته یعنی جنس بحث و یعنی این روند و آیند باشه تا چه میزان سازوار میشه. اون نکته ای رو هم که راجع به آنتی نومی آوردید و مصداق، من رو یاد .. مؤسسه پژوهشی .. انداخت که بحث نومینالیسم و سکولاریسم رو شما طرح کردید سال 81. اون جا اتفاقاً ذیل تعیین مصداق در فلسفه اولی نداریم و اینکه حالا ما در مورد سکولاریسم می خواهیم بحث کنیم اعم از سکولاریسم فلسفی و کلاً ما تعیین مصداق نمی کنیم. من با این هم همداستانم. من نمی دانم چرا فارغ از اینکه با موضع فلسفی کانت موافق باشیم یا نه، چرا بحث تعیین مصداق اینجا اهمیت پیدا می کنه. خوب، میشه توضیح داد که علل و عواملی که ما رو می رسونه، سوق می ده به سمت بروز و ظهور تعیین مصداق، اما چه در بحث آنتی نومی ها چنان که می فهمم و چه آنکه در نقد عقل محض آورده و چه آنچه که در عقل عملی سخن میگه و کلاً میشه موافق یا مخالف بود، اصلاً بحث تعیین مصداق نیست اینجا. حالا شما میگید که در فلسفه نداریم در تأملات اخیرتون میگید در علم هم امکان نداره، بسیار خوب ما می تونیم بحث رو مستقلاً اعم از اینکه کسی موافق یا مخالف اراده آزاد باشه بتونه تعیین مصداق بکنه. من فکر می کنم چه کانت چه اگزیستانسیالیست و چه مخالفانشون اگر فلسفی نیازی به رفتن به حوزه تعیین مصداق ندارد. سوم بحث اثبات کردید که ما اثبات اختیار می کنیم. من فکر می کنم بهتره از تعبیر مُوَجَه کردن استفاده بکنیم چون اثبات در ادبیات قدما مُتِضَمِن کُلیت، ضرورت و دوام بود و اینکه ما نمی تونیم جبر رو اثبات کنیم، بعد می گید اختیار رو هم.. اگر بگیم ما می تونیم دلیلی بیاریم که مختار بودن حالا روایت کانتیش یا روایت اِگزیستانسیالیستیش یا آنچه که عبارتست از استشهاد به علم تجربی یا آمیزه ای از اینها که جنس بحث رو مشخص می کنه، ما در واقع مُوَجَه کردیم این مُدَعا رو که میشه به نحو معقولی از حضور و وجود اراده آزاد با همون توضیحی که دادید مختارانه.
دکتر عبدالکریم سروش:
بله خوب، حالا بحث مُطَوَل و مفصلی بود. عرض می شود بحث تعیین مصداق رو بگذاریم برای یک وقت دیگری اگر فرصتی شد. اون رو جناب دکتر کاجی مطرح کردند، من خودم در میان نیاوردم. چون می خواستن قصه خود رو گره گشایی کنند و بگویند که فرض خود شاید به آنتی نومی منتهی بشود و لذا اون رو باید مد نظر داشت. بسیار خوب، در جای خودش. ببینید من در واقع نخواستم که اشکالات کسانی رو که به اختیار اشکال وارد کردند چه علمی چه فلسفی، من اینا رو همه رو نزد عزیزان مفروض گرفتم. اگر قرار بود من اونا رو بخوام اینجا بگم این مثنوی هفتاد من کاغذ می شود و تکرار مکررات بود. و بعد هم ملال آور بود. می دانند عزیزان در این زمینه کوه ها کتاب و مقاله نوشته شده. من در واقع به نتایجی که خودم رسیدم اینجا، اشاره کردم. همه اون اشکالاتی که به اختیار چه کلامی چه فلسفی چه کانتی چه هیومی چه نمی دونم عصبی چه اخلاقی چه نَچِرالیستی اینا رو تا حدی که توان من بوده فی الجمله در نظر داشته ام و لذا من به اینا اصلاً اشاره نکردم و ارجاع می دم به خود شنوندگان فاضل که بدونن نکته هایی که من عرض می کنم به چه چیزی اشارت داره و کدام گره رو می خواد باز کنه و گره اصلی رو کجا می دونه. بدونه که به قول مولانا در میان جبری و اهل قدَر همچنان جنگ است و این دعوا دعوایی است که تا قیامت ادامه داره. من می خواستم که اینجا یک گره گشایی بکنم و گره گشایی من هم از یک جاهای ساده ای آغاز می شد. اینکه وقتی کسی می خواد بگه من این کار رو نکردم میگه من خودم نبودم، دست خودم نبود. من این رو خیلی پدیدارشناسانه چیز مهمی می دونم. من اگه من بودم و می کردم که قبول داشتم، مسئولیتش هم به عهده می گرفتم؛ ولی مهم اینه که من اینجا من نبودم، حالیم نبود، نفهمیدم، دست من نبود. من از همین جا می خوام بگم که ما حالا شما اسمش رو بگذارید شهوداً، وجداناً یک آگاهی به خود داریم و یک اذعانی داریم به اینکه اگر خود من رو آزاد بگذارن یعنی مقهور نباشه، هر کاری می کنه من قبولش دارم، میگم خودم کردم؛ اما اگر نگذارن و من تحت قهری قرار بگیرم به طوری که خود در واقع نابود بشه، بله با شما هم داستانم، من نبودم، یکی دیگه بود، دستم بود، آستینم بود، چه بود چه نبود. ببینید من در واقع از همین نقطه خیلی ساده آغاز کردم که خود در اینجا نقش محوری و اساسی داره. حالا اگر هم خودی نباشه اصلاً صورت مسأله منحله، هیچی؛ ولی اگر قرار است اختیاری باشه اینه. دوم اینکه، من فرضم این بودش که اینکه ما احساس یا وجدان اختیار می کنیم بسیار مهمه و این رِدیوسیبِل نیست یعنی تمام اونچه که شما امروز توی نوروساینس دیگه می بینید یک نوع ریداکشِنیزم بی رحم و بی اَمانیست که صورت می گیره. خوب من باز اشاره نکردم. من پدیدارشناسانه قائلم به اینکه ما اختیاری داریم و خودی داریم و اینا قابل رِدوکسیون نیستن به چیزای دیگری و با رِدکشن اینا ما با مشکلات زیادی مواجه می شیم و لذا من اینها رو اصیل می دونم، نه تنها اصیل می دونم تمام آدمیان یعنی شما نگاه کنید بالاخره از این دانشکده علوم طبیعی و علوم عصب شناختی بیاد بیرون برین دانشکده حقوق و دانشکده علوم سیاسی اینا همشون قائل به اختیارن و اگر اختیاری نبود که اینا همه ول معطل بودن، همه سر کار بودن، یعنی ما در واقع وجداناً قبولش داریم ولو اینکه یک کسی برای ما رِدوکسیون میکنه اون ردوکسیون جایز نیست و در جای خودش باز در همون فلسفه علم مشخص شده است که به راحتی نمی شه این ریداکشن ها رو انجام داد. نکته سوم که من اینجا گفتم به اصطلاح سپردم به دانش دوستان هم این است که در طبیعت واقعاً حتی قبل از کوانتوم فیزیک این مسأله مسلم بود که هیچ تجربه ای دو بار رخ نمی دهد و بنابراین ما هیچ نمی توانیم بگوییم که طبیعت، فعلش یکنواخت است و این یونیفرمیتی آو نِیچِر که آقای استیوارت میل اومد آورد واقعاً بی اساس است مگر اینکه شما نیچر رو به معنای همون اِسِنس بگیرید که قُدَما می گفتن که البته مرادِ جناب میل نبود. خوب، ببینید وقتی اینا وجود نداره ما اصلاً به چه دلیل بگوییم که توی طبیعت، قانونِ حتمی وجود داره. بله یه قوانین یعنی نظم ظاهری وجود داره ولی به باطن می رید این نظم وجود نداره واقعاً، یعنی این اُردِر اَوت آف کِ اُسه یعنی نظمی است که از بی نظمی برمی خیزه و این بی نظمی هم قاعده و قرار طبیعت است. بنا براین من اینا رو جمع آوری کردم و گفتم کاری نداشتم به اون اشکالاتی که دیگران گفتن و خیلی هم مفصله که دائماً جستجو می کنن توی ریزه کاری اعصاب و توی کِمیکال ها و اینها که به طور کلی بگم برای کسی که طبیعت گراست طبیعت فعلش لا علی وَطیرَطِن واحدَه ست یعنی با اختیار سازگارتر و مشابه تر است تا با اجبار. اگر طبیعت گرا نیست و قائل به خود است، خود اصلاً مدار و محور اختیار است. اگر فعل از خود خود سر بزند این قطعاً اختیاری است به اذعان همه ما. سوم هم اینکه اشکال رو نباید ببریم بر اینکه خود رو ما نساختیم برای اینکه اون اصلاً محل بحث نیست، محل بحث، صدور اختیاری فعل از فاعل مختار است نه اینکه فاعل مختار چگونه ساخته شده است. خیلی خب، یک کس دیگه ای اومده بدون اینکه از من بپرسه من رو یک فاعل مختار ساخته، من نباید بگم که چون تو ساختی پس من مختار نیستم. اینکه نمیشه که. من همه اینا رو که جمع کردم آوردم،برای اینکه بحث من یک بحث فلسفی است. اینکه در مورد کانت و هیوم و غزالی .. پاشون رو می یاریم وسط برای اینکه نشون بدیم حتی کسانی که بحث فلسفی و کلامی می کردند مثل غزالی، اینها این طبیعت رو واجد حَتمیت نمی دونستن. بحث کوانتوم فیزیک رو می یاریم وسط برای اینکه بگیم واقعاً هم همین طور هم هست واجد حتمیتی نیست و بنابراین برای کسانی که خیلی طبیعت گرا هستن در عالم اختیار و اجبار، باید به اینا بگیم که این خبرا نیست، دِتِرمیند نیست. ما هیچ چیزی رو فول دترمیند نداریم در طبیعت و اگر شما اراده آزاد رو به این که فول دترمیند نباشن تعریف می کنید بفرمایید خدمت شما، هی یِر یو آر. اما من از دریچه چشم کسانی که مثل ملاصدرا و اینا هستند که هارد دترمینیسم اند اونا واقعاً عالم رو بسته به زنجیر علیت خیلی قوی می بینند. اون هم از طریق علیت فاعلی. من بیشتر به یک معنا می تونستم جواب اونا رو بدم و این که اونا که بنا به تعریف من خداوند هم مختار است چون قاهری بر او نیست، آدمی هم می تواند مختار باشد اگر تحت قهر قاهری قرار نگیرد و خودش عمل بکند، همین و بس. بعد، صحبت من هم این بود که نگید اراده آزاد. مختاریت در آدمی یک امر اِمِرجِنتِه. ببینید من اینجا این کلمه رو به کار نبردم، درست مثل حیات می مونه. ببینید ما زنده ایم، یعنی وقتی که پیچیدگی ساختمانی ما به یک جایی می رسه، حیات ایمِرج می کنه می یاد بالا، می یاد رو یک رویداد و کل وجود ما حَی میشه، زنده میشه، نه اینکه زنده بودن ما مثلاً منوط باشه به زنده بودن فلان سلول خاص، نه، کل وجود ما زنده است، عیناً وجود ما مختار است، یعنی اصلاً یک جور ساختمانی داره که خودی داره که از این خود، فعل صادر میشه و این ربطی به اراده و غیر اراده نداره. بله این خود، اون وقت اراده می کنه و اون اراده اش هم چون فعلی است که صادر از خودِ مختاره. اتفاقاً یکی از مشکلاتی که قدما می گفتن، امروز هم میگن اینه که خب اراده فعلِ نفسِ بعد اگر که اراده هم معلول باشه پس ما دیگه کجا اختیار داریم؟ اراده هم باید مسبوق به یک اراده دیگری باشه. می دونید دیگه تسلسُل مُبطَلی پدید می آورد. اینکه من میگم که نخیر وقتی که خود ساخته شد و یک ویژگی اِمِرجِنتی پیدا کرد که من به اون مختاریت میگم اون وقت این می تواند مختار باشد. من نمی گم اثبات می کنم اختیار رو، میگم اختیار جا پیدا می کنه در این عالم برای کسانی که حتی قائل به علیت هاردن. اونایی که هارد نیستند که تکلیفشون معلومه. جا پیدا می کنه. بسیار خب. بعد من این رو می گذارم کنار احساس اختیار، وجدان اختیار و اینکه عمل آدمیان همه بر وفق اختیار. اما این که کانت راجع به خود اِستِعلایی و .. چی میگه چی نمیگه، ببینید اصلاً به نظر من اینجا مدخلیتی نداره. ما الآن در مقابل کسانی قرار داریم که برای آدمی وجودی قائلند و برای افعالش و برای کارهایی که در این عالم می کنه و این رو به اون نسبت می دن یعنی یقه اش رو می گیرن، مجازاتش می کنن، گاهی نمی کنن. ما در مقابل این فضا قرار داریم که بحث از خود و ناخود می کنیم. خلاصه پاسخ بنده این است.
دکتر سروش دباغ:
نکته ای که گفتید راجع به اِمِرجِنت پِراپِرتیز جالب بود خیلی. می خواستم بگم این رو در اخلاق هم عده ای راجع به اوصاف اخلاقی این رو اِمِرجِنت می دونن. این رو روش کار بکنید. این قابل تأمل کلیدیه. به این معنا اون وقت دیگه اون شأن اونتولوژیک رو نداره اختیار مستقل از ما؛ یعنی اگر ایمِرجِنت پِراپِرتی باشه. این یکی. حالا میگم تأمل بکنید در جلسه دوم. و راجع به نقش زبان، چون گفتید بحث، فلسفیه. قصه خود و زبان خصوصی و ارجاع به خود و تلقی های مختلف از خود و اینکه احیاناً کژتابی در درک ما از خود می تونه پیدا کنه، اون سویه فلسفیش در کارتون لحاظ بشه.
دکتر امیر مازیار:
آقای دکتر سروش در این کلام پایانی شون خیلی خوب توضیح دادن که فکر می کنم محور بحث، مفهوم خود بود و اون نکته کلیدی بحث و رویکردی هم در واقع توجیه اون بیان شد همان رویکرد کاملاً پدیدارشناسانه است که یک سابقه ای هم داره دیگه. ما یک بحث متافیزیکی جبر و اختیار داریم و یک بحث پدیدارشناسانه جبر و اختیار داریم که اون هم خیلی جالبه و فیلسوفانی مثل ریکور و اینا هم خیلی بهش علاقه داشتن و فکر می کنم که همه نوع استدلالات هم اینجا بیان شد که ما خودمون چه می یابیم، ما در آگاهی مون چه می یابیم. همه این رو تأیید می کنند و فقط نکته ای که به نظرم می رسه اینکه من حتی فکر می کنم این همون نگاه کانتی هم هست یعنی اینکه کانت در نقد اول در واقع میگه که ما نمی تونیم به مسأله متافیزیکی جبر و اختیار اصلاً پاسخ بدیم، پاسخش رو باید این بدونیم دیگه و در نقد دوم می یاد میگه من به اختیار قائلم. من فکر می کنم اتفاقاً اگه ما بحث کانت رو اون جا بشکافیم حرفش اینه که ما در قلمرو آگاهی خودمون اختیار داریم. ما در قلمرو عقل خودمون اختیار داریم و این دقیقاً نوع بحث پدیدارشناسانه است که فیلسوفان بعداً در دوره جدید اون رو باز کردن و از این جهت شاید بهتر باشه این بحث رو پدیدارشناسی اختیار بدونیم تا متافیزیک اختیار یا متافیزیک پدیدارشناسانه اختیار. فکر می کنم اگر این رو اضافه کنیم بحث خیلی روشن تر میشه.
دکتر عبدالکریم سروش:
خیلی ممنونم. با اجازه شما من هم حالا اسمش رو می گذارم متافیزیک پدیدارشناسانه اختیار
دکتر اردشیر منصوری:
حقیقتش این عنوان متافیزیک اختیار رو دیدم تصور نمی کردم بحث مبسوطی برای من فشرده در یک شب مطرح بشه. من از شما اجازه می خوام که یک پژواکی بدم به زعم خودم به آنچه که شنیدم. من احساس کردم به اندازه یک ترم تحصیلی بحث فشرده شده تو بحث آقای دکتر.. فکر می کنم استعداد گنجوندن در جلسات بعد رو داره. کاملا باهاش همدل هستم. کتاب ساپولسکی رو خوانده بودم و اون ارائه مترجم عزیز رو نبودم بشنوم. اون تأکیدی که آقای دکتر داشت که در کتاب ساپولسکی تحویل گرایی اتفاق افتاده و اون اینکه اگر ما فکر بکنیم عواملی ژنتیک و عوامل محیطی همزمان .. تصمیم من .. بکنند پس دیگه منی در کار نیست. من انتخاب گری در کار نیست و اون نکته در پاسخ پرسش ها بنام اِمِرجِنت توضیح دادن، من فکر می کنم جدی ترین نکته ای که میشه در مقابل ساپولسکی گذاشت و بسیار عجیبه که در این کتاب مُطَوَل، فصل به فصل مباحث توضیح داده شده از این غفلت شده. این قسمتیه که من فکر می کنم خیلی جای برجسته شدن داره حتی ... انگلیسی.. آنها هم این نکته رو استفاده کنن. اما نکاتی که به نظر من مغلطه انگیزه یا من خیلی خوب نفهمیدم یا جای باز شدن بیشتر داره به وسیله استاد عزیز مطرح می کنم. نکته اول در مورد مشائیان و ملاصدرا هارد دترمینیزم رو به کار بردن من فکر می کنم که شاید نوعی اشتراک لفظِ رهزن اینجا هست چون درباره .. کسانی مثل ساپولسکی قرار می گیرن که برای انسان، فعل انسانی هیچ گونه اختیاری قائل نیستن و حتمیت و قطعیت بر امور انسانی قرار می دن، در حالی که مشاییان و فیلسوفان اون جور که من می فهمم مگر اینکه خطا کرده باشم درباره طبیعت هارد دترمینیسم .. واقعاً موجبیتِ هارد برای طبیعت رو هم ابن سینا در شفا هم فخر رازی که متکلم و یه جاهایی اختلاف داره هم ملاصدرا. می خام بگم علی رغم اختلافاتی که بین این متفکران ما هست در یک چیز اتفاقاً وفاق دارند که در امور انسانی اون نوع موجبیت در میان نیست. در روزگار ما امروز یک سه گانهای داریم که آشناست؛ هارد دترمینیسم هست و همسان گرایی هست و لیبرتریَنیسم. منظور من این بود که اتفاقاً فیلسوفان ما از مشاییان و ملاصدرا در سازگارگرایی دسته بندی میشن. سازگارگراهایی که میگن برای طبیعت که خب مجموعه ای از علل داریم که موجب میشه طبیعت بر انسان ضمن اینکه .. اراده ای هم هست پس اراده من معنی داره، منِ تصمیم گیرنده وجود داره اگر چه تصمیم من متأثر از عوامل بیرونی است. سؤال، آقای دکتر می پسندن که ما دترمینیسم رو با احتیاط به کار می بریم و حتماً ... مشاییان ... و هارد دترمینیسم به معنایی که برای ساپولسکی و برای مشاییان به اصطلاح نه تنها مشاییان حتی برای کسی مثل فخر رازی به کار نمی ره. یادمون هست دیگه در اون المُحَصِل فخر رازی ... می گه که ما در طبیعت.. سؤال اول: آیا بهتر نیست که هارد دترمینیسم که ساپولسکی هست رو تعمیم ندیم به ابن سینا، با دسته بندی های امروز جزء سازگارگرایان هستند حتی فخر رازی اشعری. نکته دوم که بسیار مهمه و در متون فارسی فکر می کنم جاش خیلی شاید من بی خبرم این تعبیری که آقای دکتر به کار بردن ضمن دقیق بودن، سنت شکنِ، سنت تعلیمی تدریسی. اون اینه ما عادت کرده بودیم فکر بکنیم که کسانی که اشعری فکر می کنن جبرگرا هستن و بعد مولانا ..ولی تعلیم نخستینش و شاکله ذهنش اشعریه دیگه. اون وقت نقطه مقابلش که فیلسوفان بودن انگار اختیارگرا بودن طبق تعلیم رسمی. جناب دکتر از چیزی پرده برداری کردن که جای تفصیل داره. نوعی از اختیار از انسان، تعمیم یافته به طبیعت غیر انسانی. وقتی طبیعت بی جان ظرفیتش در کسی مثل مولاناست به خاطر بینش عرفانی که جایگاه او رو فراتر از یک مُتِکَلِم اشعری می نشونه، اون وقت نوعی اختیارگرایی اینجا در مییاد که در مقابل مشرب مشاییان، اختیار تعمیم یافته به طبیعت... من فکر می کنم این جای گشودن داره و نوعی سنت شکنی نسبت به تعلیم رسمی توش هست. نکته بعدی درباره خود. به نظرم مییاد که جای یک مناقشه هست. من میخام از موضع ساپولسکی دفاع بکنم و به آقای دکتر بگم که خود در موجبیت به تمامی نمی پره. فرض بکنید مثال: فرض کنیم ستاره ای در آسمون هست آلفا..وس اون الآن داره میتابه. یک تَعَیُن و هویتی داره که متمایز از مثلاً خورشید. اون وقت اینا هر دو موجبند. خود به معنای هویت دارن، گرچه خود ذی اراده ندارن. خب به همین سان انسان ها هم از همدیگه جدا هستن، هویت دارن، خود به معنی ذی اراده در نظر گرفته نمی شه به عنوان هویت مستقل در نظر گرفته می شه و اون وقت در انسان مغز پیچیده که از ستاره پیچیده تره می تونه فعل و انفعالاتی داشته باشه متأثر از عوامل بیرونی که در یک بیولوژی پیچیده تر از حالت جامد وجود داره. تمایز هویتی نوعی خود ایجاد می کنه و مُستحیل نمی شه. می خواستم بگم بحث ساپولسکی و خود هم جای باز شدن داره. آخرین نکته، به نظرم رسید آقای دکتر یک مقدار به اصطلاح یکی از مواضع راجع به استقرا رو پیش کشیدن. فرمودن که استقرا که وجود نداره. به نظرم کسایی مثل ... بگذاریم کنار، خودِ ماکس پلان فکر می کنم سخنرانی 1938 بود که اون جا بحث موجبیت رو مطرح می کنه که نوعی استقراگرایی لطیف. از این رو این لفظ رو به کار می گیرم که استقراگرایی کلاسیک ارسطویی نیست اما با وجود این 1938 رو از این جهت عرض می کنم که مقارن با زدن استقرا به وسیله پوپر. بنابراین گویی در علم جدید نوعی استقراگرایی نه چندان کلاسیک طرفدار داره و اون وقت مُسلم نگیریم که در علم که استقرا نداریم، وقتی هم استقرا نداشته باشیم درباره طبیعت نمی تونیم راجع به موجبیتش صحبت بکنیم. فکر می کنم جای باز شدن داره که اگر کسی مقداری استقرا رو قائل باشه و فکر بکنه که سنت طبیعت اون طوری بفهمه اون وقت حالا توضیحات آقای دکتر چیه. اهمیت این نکته رو عرض بکنم اینه فرمودید که در طبیعت هیچ فعلی دو بار رخ نمی ده و.. به جان استوارت میل نسبت دادن. می دونیم که از منظر هراکلیدسی در یک رودخانه دو بار نمی شه رفت. هیچ آتشی .. اما نوعی از یکنواختی هست که خاص جان استوارت میل نیست از ابن سینا تا علامه طباطبایی تا مطهری قائلن به اینکه آتش کارش سوزاندنه، انگار ذاتی داره آتش، این ذات اجمالاً همون خودِ هست و اون خود هم خاصیت هایی داره و بروز می ده؛ بنابراین، می خواستم عرض بکنم نسبت دادن اختیار به طبیعت به خاطر اینکه دو بار یک آتش روشن می شه محل بازنگریه.
دکتر عبدالکریم سروش:
ممنونم از نکته سنجی هاتون. هم شافی هم نافی. اینکه می گید یک استقرای لطیفی در علم وجود داره، من البته این تعبیر شماست. نمی دونم منظورتون چیه؟ ولی اگر فرض استقرا مفیدِ علمِ یا مفیدِ یقین من نمی دونم مگر اینکه شما ارشادی بکنید. دوم اینکه بله استقرا و مفید علم نبودنش از زمان ارسطو بوده شما خودت می دونی پوپر این رو آغاز نکرد فقط گفت دانشمندان استقرا نمی کردن. نگفت استقرا نمیشه یعنی به اصطلاح مفیدِ علم نیست. اون رو که دیگران هم گفته بودن. می گفت اصلاً علم مبتنی بر استقرا نیست، مبتنی است بر ابتدا طرح مسأله بعد پاسخ مسأله بعد تِستِ اون پاسخ. عرض می شود بعد اینکه هیچی دو بار تکرار نمی شه. اگر میل رو می گید میل که قائل به طبایع نبود وقتی می گفت یکنواختی نِیچر، اون همین رفتارهای طبیعت رو می گفت. نگاه کنید که همه جا وقتی باد می وزد برگ ها تکان می خورن، همه جا وقتی آتش می سوزه کاغذ و چوب می سوزونه و هکذا، اما قول به طبایع، اون اصلاً غیر تجربه گراییه و جناب میل که تجربه گرا بود که، اون حتی می خواست اعداد رو هم تجربی بکنه. بنابراین قول به طبایع و اینکه طبایع همه آثار یکسان دارن، در این بحث تجربه گرایی نیست و اینکه گفتید ملاصدرا و دیگران اینها اِسانسیالیست اند، قائل به طبیعت اند، قائل به ماهیتاند، این حرف رو زدن، با همه این احوال در اون جا هم این قولی که عرض کردم صادق است. بله برای همینه که می گم در متافیزیک و در علم تعیین مصداق نمیشه کرد. بله آتش اگر آتش باشد به طبع سوزاننده است، مُحرِق به طبع است. بسیار خب بحث اینست اینکه الآن جلوی منِ آتش هست یا نه، بحث اینه و ما به تجربه و به دلیل اینکه تعیین مصداق نمیشه کرد نمی تونیم بگیم این آتشه، لذا همه این قواعد، قواعد مشروطه. اگر چیزی آتش باشد بنا به رأی اون حکیمان ماوراءطبیعی دان آنگاه آتش ذاتش موجب اِحراق است ولی بحث بر سر اینکه آیا این آتش هست یا نه؟ اگر می خواهی بگی که آتشه باید به استقرا دست بزنی یعنی بگی چون فلان خواص رو داره پس آتش است و همون طور شما می دونید در واقع اصل قضیه درست نیست. اون جا که آتش است اون خواص است اما هر چه اون خواص هست نمی شه گفت آتش است یعنی اون عکسِ قضیه صادق نیست. به این دلیل می خوام بگم پناه بردن و متوسل شدن به ذوات اشیاء و خواص طبیعی در اینجا هم باز سودی ندارد. اما نکته مهم تر که گفتی. گفتید فلان ستاره هم یه خودی دارد، می خوام بگم که خود نداره اتفاقاً. مهم همینه. اون ستاره به قول گذشتگان ، وحدت نداره. اون ستاره درسته یک حجمی داره. فرض کنید مثل یک گوی یک توپ می مونه، وحدتی نداره این. تعداد زیادی اتم ها و مولکول ها کنار همدیگه قرار گرفتن و دارن یک تأثیر و اثری ازخود صادر می کنند. یک قطعه سنگ، خود نداره. تمام مسأله این است که در انسان این آگاهی به خویشتن که پدید می یاد خود رو پدید می یاره و این خود همراه با علم و با رضایت هست دقیقاً. چنین علم و رضایتی در ستاره وجود نداره، مهم تر اینکه خود وجود نداره چون وحدت، وجود نداره و این خود و این من در گرو وحدت است و این وحدت هم امری است که در آگاهی ما کاملاً حاضر است که من یک نفرم، مگر اینکه من مریض بشم و مشکلات روانی پدید آید، تو من شکاف مییوفته؛ لذا به موجودات خارجی نمی توان نسبت خود داد، چون وحدت ندارن. عرض می شود که هارد دترمنیسم رو من با شما موافقم حالا مسأله ای نیست این اصطلاحات رو چگونه به کار ببریم. خودتون می دونید گذشتگان ما خصوصاً ملاصدرا که تصریح داره حالا در فخر رازی این تصریح رو ندیدم، که تمام علل طبیعی علل مُعِدِه هستند یعنی علل موجبه نیستند، علل فاعلی نیستن، علل مُعِدِه هستن. من یه وقتی فکر می کردم و هنوزم فکر میکنم که این علل معده بودن اجزای طبیعت خیلی نزدیک است به اون پِروپِنسیتی تئوری آف پِروپابِلیتی پوپر تئوری تمایل یعنی در واقع میلی در طبیعت هست وقتی که این علل جاری میشن میلی در طبیعت است، میلی در آتش است که بسوزاند، یک جایی هم نمیسوزاند. میلی در سنگ است که بیفتد یک جایی هم نمیاُفتد و هکَذا، میلی در فلان میدان جاذبه هست. این پروپنسیتی علل معده معناش همینه که اینا ایجاب نمی کنن، اینا معلول خودشون رو بالضروره پدید نمیآورند مگر اینکه یک علت فاعلی بالاسرشون باشه. اتفاقاً من منچستر بودم پیش آقای دکتر زارع پور که از استادان دانشگاه منچسترن تو فلسفه تدریس می کنند. ایشون رساله ای نوشتن و با من بحث کردن گفتن عیناً در همین موضوع بود گفت: من تعجب میکنم که این مُستشرقین یعنی محققین فلسفه اسلامی در غرب اینها همه فکر می کنن ابن سینا قائل است به اینکه طبیعت، ایجاب کننده معلولات خودشه و ایشون اتفاقاً توضیحات خیلی خوبی می داد در اینکه نه اصلاً نه. ابن سینا نمیگه امروز علت فرداست، به هیچ وجه، یعنی خیلی پروبابلیستیک فکر میکنه، به دلیل اینکه حالا این کلمه پروبابلیستیک رو من دارم اضافه می کنم به دلیل اینکه طبایع رو و این امروز رو بالضروره موجب فقط علت معده فردا می دونه. خیلی این مهمه و لذا تو اصطلاحات اونها بخواهیم کار کنیم فکر میکنم میشه این نکته رو درآورد. از همین جا می رسیم به اون بحث دیگر شما. وقتی این هارد دترمینیسم رو برداریم و یعنی علم رو اینجا یک بارِ گرانی بر دوشاش نگذاریم که تو ما رو به هارد دترمینیسم می کشانی که نمی کشاند. برای اونی که اراده آزاد رو میگه اراده آزاد است هارد دترمینیسم میگیم بفرمایید این خدمت شما. همون کالایی که می خواستید ما تقدیمتون می کنیم. اونایی هم که از این طریق نمی رن و چنان که عرض کردم می یان و می خوان به اصطلاح فاعلیتی برای آدمی قائل باشن خب این فاعلیت از طریق اثبات خود که یک امر پدیدارشناسانه است قابل حُصول است. خود ما بله من قبول دارم تحت تأثیر قرار می گیریم. من که بحثی در این نداشتم و از همین تحت تأثیر قرار گرفتن است که ما رو به این سو و آن سو می کشونه. به قول مولانا وقتی راجع به اختیار اتفاقاً حرف میزنه میگه: اُشتُری ام لاغری و پشت ریش/ ز اختیار هم چو پالانشکل خویش/ این کژاوه گه شود این سو گران/ آن کژاوه گه شود آن سو کشان، و، هم از آنجا کین تردد دادیم بی تردد کن مرا هم از کَرَم. در واقع میگه آدمی مثل کژاوهای می مونه که این طرف گاهی این خورجین سنگین میشه بعد اون طرفش سنگین میشه. این طوریاست، که آدمی بین دو قطب تمایلات به این سو آن سو کشیده میشه ولی خب به هر حال سر جاشه و این من یا خود فقط توی آدمی وجود داره. بیرون از اون نیست. من در اینکه رِدوکسیون که شما هم اشاره فرمودید هم توضیح علمی فلسفی بیشتری لازم داره که چرا ردوکسیون این جا کار نمیکنه و چرا باطل است و چرا ضعیف است و اون باری که به دوشش مینهند رو به دوش نمیکشه خب یک تحلیل فلسفی علمی قوی لازم داره، اگه لازم شد من نوبت بعد خواهم گفت. و همچنین تعمیم اختیار به طبیعت. در واقع حرف من این بود جبر اگر هست استثناست، اختیار یعنی فعل لا علی وطیرطن واحده، همه جا رو پر کرده و آدمی هم اگر بر قیاس طبیعت شناخته بشود همین طور است یعنی یک تافته جدابافته ای نیست و درست مثل بقیه می تواند از این اختیار برخوردار باشه، گرچه که به طبیعت نمی توان نسبت اختیار داد مگر اینکه براش قائل به شعور باشیم. حالا کسانی در جهان جدید مثل آقای تامس نِیگِل و اینها به این نزدیک شدهاند که طبیعت می تونه واجد شعور باشه، اگر این طور باشه که من خودم هم متمایل به این رأیام، اون وقت میشه یه کاری کرد. خلاصه گفتش که این چیز عامی است و ما تا حالا بی خودی این جوری فکر می کردیم که همه چیز به زنجیره علیت بسته شده است و بنابراین رأی دیگری نسبت به کل طبیعت پیدا خواهیم کرد.
دکتر نورا نوری صفت:
سلام عرض می کنم خدمت استاد عزیزم آقای دکتر سروش و همه اساتید که در این جمع هستند. خودم رو شاگرد ته کلاس هم نمی دونم. پشت پنجره این کلاس نشسته بودم و گوش می دادم. خب یک شاگرد جسور. به خودم اجازه دادم که سؤال خودم رو مطرح کنم. از این بابت عذرخواهی می کنم. خب مثل همیشه آموختم، یاد گرفتم. سؤال من این هستش که آقای دکتر خب شما فرمودید که خب معمولاً توی فلسفه، جبر اصل است و اختیار استثنا هستش و شما اومدید همه چیز رو وارونه کردید و گفتید که اختیار اصل است و جبر، استثنا هستش خب الآن اگر که اختیار به معنای اون هستش که فاعل، خودش فعلی رو انجام بده و جهان در کل، اختیاری هستش و جبر، استثنایی هست، پرسش من این هستش که خب اختیار رو هم فرمودین که یعنی فاعل، خودش منشاء فعل باشه خب اختیار پس اصل است آیا فاعل هم خودش بخشی از زنجیره علی است اینجا؟ پس خودانجامی چطور از ضرورت عِلی جدا میشه. حالا به عبارتی اگر بخوام توضیح بدم اگر بگیم فعل، خودش کاری رو میکنه باید نشون بدیم که اون خودش خارج از زنجیره علت و معلولهاست، اما آیا این چنین چیزی ممکنه؟ این یک سؤال. سؤال بعدی من هم در مورد علم بود که البته آقای دکتر فرمودن که در متافیزیک و علم، تعین، مصداقی نمی تونیم داشته باشیم، اما خب یک نظریه باید تمام لوازم اون رو در نظر گرفت خب اگر قوانین طبیعت الزام آور نیست و خب حالا به گفته شما تجمیع رفتارهای اختیاری هستند آیا واقعاً اینجا علم چی میشه؟ یعنی که علم خب تکرار هست دیگه. یعنی اینکه علم بر پایه تکرارپذیری و پیش بینی بنا شده چطور می تونه اعتبار خودش رو حفظ کنه. این علم چطور می تونه اعتبار خودش رو حفظ کنه؟
دکتر عبدالکریم سروش:
خواهش می کنم. اولاً خیلی ممنون از محبتی که کردین. پشت پنجره چرا. به قول اون شاعر معاصر به پشت پنجره بسته انتظار مَکَش بیا به رود بپیوند اگر هدف، دریاست. و شما که نورید و به نور باید بپیوندین. ممنونم از سؤالاتتون اولاً سؤال اولی تون ظاهراً همون بود که آقای میردامادی مطرح کردن و من پاسخ عرض کردم. خود از زنجیره علی بیرون نیست ولی سؤال جبر و اختیار اون جا نیست. سؤال جبر و اختیار، فعلی است که از خود صادر میشه نه اینکه خود چگونه ساخته میشه. خود اِنیوِی به اصناف مختلف ساخته میشود. این خود ممکنه خودی باشد چنان ساخته شود که مختاریت ایمِرج کند در او و پدید بیاد. ممکنه چنان ساخته شود که مختاریت اون جا پدید نیاد. حالا اگر این خود چنان ساخته شد که واجد مختاریت بود یعنی فاعلیت مختارانه داشت آنگاه فعل از او مختارانه صادر می شود. من نمیگم اراده آزاد. فعل از او مختارانه صادر می شود. لذا به این که از چه راهی اومدیم و این زنجیره علل چگونه منتهی شده است به شخص آ یا شخص ب یا شخص س این اصلاً موضوعیت نداره. موضوعیت جبر و اختیار از جایی مطرح می شود که فاعلی دارد. حالا میخواهید ببینید این فاعل، فعلش اختیاری هست؟ یا نه؟ مسأله از اینجا شروع میشه. خیلی ها این سؤال را می کنند که اگر من در اصلِ بودنم مجبور بوده ام که بوده ام در فعلم هم مجبورم. نه این 2 تا اصلاً به هم ربطی نداره. من در اصل بودنم درسته هیچ اختیاری نداشتم، هیچ سؤالی از من نکردن، هیچ بفرمایی به ما نزدن، هیچی، همین طوری ما رو آوردن ولی اون دلیل نمیشه اگر فعلی از من صادر شد فعل من مختارانه نباشه. اگر دلیل داره که مختارانه نیست یک دلیل دیگری است. می تونه هم دیگری من رو مختار ساخته باشه، می تونه هم مجبور ساخته باشه. لذا اصلاً به اون پشت سر نباید نظر کرد و پس از ساخته شدن است. اما نکته دوم. علم کارش نشان دادن واقعیتِ. اگر در واقع امور تکرار پذیر نیستند باید بیاد بگه تکرارپذیر نیستند،اگر هستند باید بیاد بگه هستند. اینکه ما از علم توقع داشته باشیم حتماً به ما یه قوانین سفت و سخت بگه و تصور ما این باشه که طبیعت حتماً واجد چنان قوانینی است، چنان طبایعی است اینا خب تصورات ماست ولی خوشبختانه امروز خیلی روشن شده است که علم داره میگه که در بن و بنیان این عالم، یک جور کِیاُسی، یک جور آشوبی وجود داره به اصطلاح و اونچه که اکنون ما در رو می بینیم به صورت نظم، در واقع محصول یک بی نظمی زیرین است و اینکه چی جوری از این بی نظمی زیرین این نظم پدید می یاد خب اینا بحث ها شو کردن و فیزیکدان ها، ترمودینامیک ها و دیگران، خیلی قصه باشکوه و زیباییست انصافاً. من خودم هم در این عرصه کار کردم. مخصوصاً تو جنبه های رادیواکتیویته. رادیواکتیویته یکی از بهترین جاهایی است که بی نظمی درونی و زیرین به نظم رویی.. یعنی قانون داره رادیواکتیویته. یک رادیوم که دارید نیمه عمر داره یعنی پس از مدتی اکتیویتهاش نصف میشه و همین طور دوباره و دوباره. در حالی که به قول رادرفورد که از پدران کشف رادیواکتیو است می گفت ماده رادیواکتیو مثل اینکه تاریخ نداره یعنی اصلاً به گذشته خودش وابسته نیست. شبیه همون چیزی که ما در مورد اختیار میگیم، یعنی مث اینکه این ماده رادیواکتیو همین امروز خلق شده، هیچ گذشته او الزام نمی کنه آینده اون رو. علی ایحال ببینید جهان هر جوری که هست علم باید اون رو نشون بده. اگر قوانین سفت و سخت و حسابی و اینا داره باید اونا رو بگه. اگر قوانین شکننده و ابطال پذیر و سست و استقرایی و غیره، اونا رو باید بگه، هیچ کدوم اینها نیست باید هیچ کدوم نگه. بهرحال غرض، بیان واقعیت است.
دکتر علی شیرابی:
سلام گرمی خدمت دکتر سروش دارم بعد از سال ها. از شاگردان قدیمی. از ایران. دزفول. عرض کنم دکتر ما خیلی مشتاق دیدار بودیم. این تیکه صحبتم خیلی مهم تر از سؤالم شاید باشه. آقای دکتر شیرانی هستید شما؟ شیرابی. شیرابی همون که همدیگه رو کانادا دیدیم؟ بله بله. بله بله.خب خب. خیلی هم عالی. خیلی خوشبختم. مرسی. بله بله بله سلامت باشید خیلی مچکرم که آمدید. من رو خیلی خوشحال کردید. بفرمایید بله خواهش می کنم. لطف دارید آقای دکتر سؤال من هم راجع به همون خودِ. شما فرمودید که فاعل نباید زیر بار جبر جباری باشد منظورتون از جبار یه انسان دیگه ست؟ یعنی حتماً باید یه آدم باشه، نمی تونه دُگم ها باشن، چارچوبها باشن، هزاران محدودیت اینگونه که ما درگیرشونیم و شکل میدن به اون تصمیم و اراده ما. من راستش همچنان باید از شما بیاموزم هنوز. در این سخن کوتاه و فشرده متقاعد نشدم روی بحث نسبت جبر و اختیار. من هنوز بیشتر متمایل به جبرم در این دنیا به خصوص شرایط کنونی. عرض کنم که شما فرمودید که رضای خود و علم خود شرط اختیارِ. خب این خیلی شخصیش کردید یعنی همون آدم، من باید تشخیص بدم که مختارم یا نه؟ شما حق ندارید به من بگید این کارت مختارانه بود یا جبری بود، چون من علم خودم مثلاً فکر می کنم که این طور بوده. شما فرمودید که مثلاً من تاکنون آقای دکتر تصورم این بود که فعلی که معلول به عللی باشه این جبریِ و فعلی که مدلولِ دلایلی باشه اختیاریِ. خیلی ساده با کمی توضیح بیشتر. با این تفکیک علت و دلیل که از خود شما آموختم و البته توی بحث صدق و تصدیق یک مقداریشو شما این دو تا رو درآمیختید و خب جای صحبت هم دارم روی اون. خب خیلی علل وجود دارن که ما رو عملاً مجبور می کنن بدون اینکه علم داشته باشیم. اون مثالی که شما زدید مثلاً من نبودم، حواسم نبود، حالیم نبود. فلان. این درست. این یک شَق قضیه است. یک شقِش اینه که اون علم رو نداره یعنی واقعاً تحت تأثیر عوامل بیرونی یک کاری رو می کنم بدون اینکه حتی علمش رو داشته باشم. فکر می کنم کاملاً دارم مختارانه عمل می کنم، همون بحث دُگم ها و اینها. ما الآن تو شرایط کنونی ایران خیلی به این موضوع درگیریم. و این علم وجود نداره یعنی جایی که علم وجود نداره چی؟ از جهلِ از نادانیِ به اون موضوع. خلاصه موضوع خیلی شخصی شده و قاضی همون خود است به اصطلاح. همون خود، قاضی اینه که این اختیاریست یا جبریست. من بیشتر مزاحم نشم. خیلی خوشحال میشم اگر توضیحی بفرمایید.
دکتر عبدالکریم سروش:
خواهش میکنم خیلی ممنونم. عرض می شود که بله همه گره کار سر همین خودِ و به نظر بنده این جا رو ما اگر هر چی روش حفاری بکنیم و کاوش بکنیم بهتره. ببینید جناب آقای دکتر حقیقت اینه که شما میگید که من باید تشخیص بدم که مختارم. بله من باید تشخیص بدم. مسأله شخصی نداریم ما اینجا. ببینید میگید دیگری. علم همیشه از موضع سوم شخص وارد کار میشه. موضع اول شخص همون جایی است که دقیقاً ما وارد میشیم. ببینید این دو تا رو باید از هم جدا کرد. من یک بخشی از وجود من رو میشه از موضع سوم شخص یعنی بیگانه مورد مطالعه قرار داد. همون کاری که فیزیولوژیست می کنه، نورولوژیست می کنه، فیزیکدان می کنه، شیمیدان می کنه، همه این کار رو می کنند. همون طور که رو طبیعت کار می کنند رو من هم کار می کنند. اما یک بخشیِ که اول شخصِ یعنی من خودم به خودم وقوف دارم و خودم نزد خودم شفافم، اون جاهایی که شفافم، یک جاهایی هم تاریکم البته. این بخش اول شخص رو نه علم بهش راه نداره اتفاقاً یکی از بحث های خیلی مهم در همین علوم که ردوکسیون نداریم یا همه جا ردوکسیون نداریم همین است که از منظر اول شخص، شما یک چیزایی رو کشف می کنید که از منظر سوم شخص کشف نمی کنید، منتهی در طبیعت، منظر اول شخص وجود نداره چون طبیعت به خودش شعور نداره، وقوف نداره، اما در مورد ما نه. ما یه وجودهای شفافی هستیم، تا حدودی البته و در خودمون نظر می کنیم و از خودمون در می یابیم و می توانیم بیان بکنیم. بنابرین درست. من می یابم که مختارم. به نظر من این دریافت، بسیار دریافت عمقی و مهمی ست. این رو به هیچ قیمتی نباید فروخت. هر شیمیست و نورولوژیست به من هر چی گفت بگه. اون نباید این رو بشکنه. این یک قلعه محکمی است که من توش نشستم، که من می یابم و هر کسی که می یابد که مختارِ. اما اینکه می گید عوامل بیرونی در ما تأثیر داره البته که تأثیر داره. کی گفت خود تأثیر نمی پذیره. مگه ما گفتیم که خود یک قلعه ای است که درش بسته است. نه. درش بازه، ولی یه خودی هست و بعد تأثیر می پذیره، یعنی من از شما یه روزی دعوت می کنم که بیایید منزل ما خب شما می پذیری یا نمی پذیری. گاهی این دعوت خیلی شدیدِ. دعوت نمی کنم امر می کنم. حالا بنده که نه، یعنی اون قاهری که به شما امر می کنه.اون قاهری که به شما امر می کنه بر خلاف میل شما و شما رو مجبور می کنه، اون جا خودتون دخالت ندارین. دیگه اون داره شما رو به دنبال خود می کشونه. بنابراین در این که ما هم تحت تأثیر قرار می گیریم و فعل اختیاری صورت می دهیم هم تحت تأثیر قرار می گیریم و فعل جبری صورت می دیم، هر دوتاش درسته. اما همه اینا در گرو این است که خودی در میان باشه که تأثیر می پذیره، بعضی تأثیرات رو رد می کنه، همین دُگم و تعصب که شما گفتی. بله یک کسی ممکنه در شما چنان اثر بگذاره که شما رو یک موجود دُگم بکنه، یک موجود متعب یا صفات اخلاقی دیگه مثلاً متکبر باشید زیر بار هیچ حرف کسی نرید. بسیار خوب. این در خود شما تأثیر گذاشته حالا یک خود با یک اوصاف دیگه ای ساخته شده است. این خود با این اوصاف تازه ای که ساخته شده باز فعلش اختیاریِ، یعنی متکبر، مختارانه تکبر می ورزد و اون جابر و ظالم، مختارانه ظلم می کند و اِلا ما نمی تونیم یقه ظالم رو بگیریم بگیم چرا ظلم می کنی؟ بگه من مجبورم. یک عواملی در من بوده باعث شده من ظلم بکنم. ببینید این خود ما یک خود خیلی انعطاف پذیرِ. یادتون باشه. ما تأثیر می پذیریم، تأثیر می گذاریم و ما وجود سیالیم، وجود سفت و آهنین نیستیم، سیالیم مثل آب بلکه انعطاف ما از آب هم بیشتر. مولانا می گه که طوفان هایی که در روح می وزد هست صد چندان که اون طوفان نوح، هزاران برابر طوفان نوح، این طوری ما رو به تلاطم می اندازه به این سو اون سو می کشونه. با همه این احوال یک خودی وجود داره که گاهی در مقابل طوفان ها هم مقاومت می کنه، یک وقت هم ممکنه بشکنه. هر دوتاش هست. مولانا میگه: این سو کِشان سوی خوشان/ وان سو کشان با ناخوشان/ یا بگذرد یا بشکند کشتی در این گرداب ها. هر دوتاش ممکنه. مادامی که کشتی در این گرداب ها نشکسته، هنوز کشتی بر جای هست، هنوز ناخدایی کشتی بانی در کار هست خب این اختیارکی داره.
دکتر جلایی پور:
من خدمت دوستان سلام عرض می کنم. صدای من می یاد. سلام عرض می کنم خصوصاً خدمت آقای دکتر سروش. والا من 46 ساله تقریباً رابطه ..دارم با آقای دکتر یعنی دانشجویی، یعنی ایشون درس می ده و منم گوش می دم. حالا قبلاً با نوار گوش می دادیم و حالا هم که دیگه فضاهای اجتماعی و تلگرام .. البته در یک دوره ای کلاس های چهره به چهره بود که خیلی هم عالی بود. امشب به همین نیت اومدم. البته یک مقداری دیر وصل شدم که آقای خاجی لطف کردن دعوت کردن که اومدم بالا. خیلی ممنون آقای دکتر من فقط می خواستم حالا یک استفاده یا یک سوءاستفاده بکنم حالا جلسه آینده هم شاید شما حالا وقت باشه. دیگه الآن جلسه خیلی طولانی شده ممکنه برا نوبت بعدی جالب باشه اگر صلاح دونستید. ببینید آقای دکتر خیلی بحث جالبی شما مطرح کردید. یک نوع دفاع فلسفی نظری کردید. یک دفاع فلسفی نظری از خود و اختیار. حالا من می خواستم از این فرصت استفاده کنم. ما توی جامعه شناسی حالا من برای اینکه وقت دوستان گرفته نشه از قول گیدنز میگم آنتونی گیدنز حرف ایشون اینه که وقتی می خواهیم جامعه رو بفهمیم یا تفهیم کنیم یا تبیین کنیم این تحلیل گرا با چهار پنج تا دوراهی گیر می کنند. نمی دونم از کدوم ور برم. اون وقت ایشون حتی میگه این دوراهی ها زمینه ای است که تو جامعه شناسی، مکاتب درست شده. حالا آقای دکتر یکی از دو راهی هایی که حالا شما بهتر بتونید من یاد چیز افتادم درس های فلسفه علم الاجتماع. خدا رحمت کنه آقای رضا قلی رو. یکی از دوراهی ها حالا ایشون این جوری فرمول بندی می کنه دوراهی چیز که بالاخره یک جامعه از ساختارها شکل گرفته یا از عاملیت ها و البته ایشون مکتب خودشو معرفی می کنه به جای معمولاً جامعه شناسا اِستِرَکچراریستن یا بودن، ساختارگرا میشن، ایشون شده اِسترکچو.یست یعنی یک جوری عاملیت رو با ساختار، یک تحلیل نظری دیگری کرده. حالا بحثی که شما کردید خیلی کمک می کنه به کسایی که تو جامعه شناسی از ساختارگرایی افراطی فاصله می گیرن. این نکته اول من بود حالا اگه بعداً شما صلاح دونستید بیشتر توضیح بدید، چون خیلی بحث مهمیِ چون به قول شما توی فلسفه علم الاجتماع. نکته دیگم، باز در تناسب با همین بحث، باز خود همین آقای گیدنز برخلاف جامعه شناسای کلاسیک که ایشون می گه اینا بیشتر جامعه صنعتی و اینا رو توضیح می دن در نظریات کلانشون. ایشون خودش به اصطلاح، مدرنیته دوم رو توضیح می ده. اون وقت جالبه برخلاف مثلاً دورکهایم که اونا خیلی خوشبیناند نسبت به این جامعه مدرن، ایشون بدبین نیست ولی اصلاً هم خوش بین نیست، خیلی انتقادیه. حالا جالبه ایشون به عنوان یک جامعه شناس که تئوری مثلاً مدرنیته رادیکال رو داده حالا با قوت ها و ضعف هاش، وقتی که تجویز می کنه خیلی جالبه میگه باز راه نجات، شهروندِ. شهروند آگاه،..،ماهر که دوباره این بِیسی که شما به لحاظ نظری مطرح کردیدیعنی بِیسِ خود و اختیار به نظر من خیلی کمک می کنه به شهروند مفعول. من همین جوری گفتم خدمتتون. بعداً اگر صلاح دونستید توضیحاتی بدید به یاد اون فلسفه علم الاجتماع. خیلی ممنون آقای دکتر.
دکتر عبدالکریم سروش:
بله. من از شما ممنونم. البته شما گفتید 46 سال ولی نه قبل تر شما دوران دبیرستان یادت رفته آقای جلایی پور جلایی پور:آره من ترسیدم آقای دکتر بگم. حالا علت اینکه نگفتم این بود چون سال 54 بود و سال 54 هم سال قشنگی نیست. من نخواستم. آره شما ما رو جریمه هم کردید. بله، تکلیف های سختی من به شما دادم جلایی پور:در مدرسه علوی بله بله. یادش بخیر. البته این نکاتی که گفتید خیلی جالب بود آقای جلایی پور. دقیقاً درسته. یعنی یک جور اَپِلیکِیشِنی از این نکته ای که من گفتم، به قول شما،ساختار نمی تونه اون قدر قوی بشه یعنی این پوست اِنقدر فشار بیاره که اصلاً مغزی باقی نَمونه، هَمَش پوست بشه، همش ساختار بشه و عاملیت به طور کل از بین بره دیگه، به طوری که شخص بتونه همه چی رو به ساختار نسبت بده و خودش رو همیشه تبرئه بکنه. و مثال خیلی ساده تر، شما یه آدم رو بندازی زندان. خب این تو زندان که قرار داره همه کاری نمی تونه بکنه اما اختیارش سلب نشده است و به قول اون شاعر: شیر هم شیر بُوَد گرچه به زنجیر بود/ نَبَرَد بند و قَلاد شَرَف شیر ژیان. ببینید یک اشتباهی که این جاها رخ میده این است که افراد، اختیار رو با قدرت یکی میگیرن. من ممکنه آدم مختاری باشم ولی ممکنه قدرتی بر انجام هر کاری نداشته باشم. من در یک ساختار هر کاری نمی تونم بکنم ولی معنیش این نیست که اختیار من رفته از بِین. من در زندان هر کاری نمی تونم بکنم اما هنوز موجود مختارم. ساختارها قدرت ما رو کم میکنن، امکاناتی که در اختیار ماست کم یا زیاد می کنند. درست شبیه زبان میمونه. ببینید زبان، اختیار من رو که نمی گیره ولی من به زبان فارسی می تونم حرف بزنم نه به زبان انگلیسی. قدرتش رو ندارم که به چند زبان دیگه حرف بزنم نه اینکه اختیارش رو ندارم، الآن اختیار من کانالیزه شده در زبان فارسی. من مختارانه به زبان فارسی صحبت می کنم شما نمی تونید بگید که چون فقط بلدی فارسی حرف بزنی پس اینَم مجبوری. نخیر من مجبور نیستم. از میان 10 تا گزینه این یکی رو انتخاب کردم، قدرت بر اونای دیگه نداشتم، نه اینکه اختیار اونا رو نداشتم. یک چیزی که این جاها اشتباه میشه همین درهم آمیختن قدرت و اختیار. ما خدا نیستیم همه کاری که دلمون می خواد نمی تونیم بکنیم، نمی تونیم اصلاً انتخاب کنیم، در یک محدوده ای و در درون یک ساختاری و این رو از همدیگه باید بازشناسی کرد. بله دقیقاً همین طوره.
فرهاد مشکور:
سلام و احترام خدمت آقای دکتر سروش عزیز. و عزیزان حاضر در تالار. بله آقای دکتر، فرمایشاتتون رو با دقت گوش کردم و دنبال کردم. بخش استدلالی رو و مقدمات رو، به تعریف اختیار هم پرداختید و فعل اختیاری رو هم تعریف کردید. یک پرسشی در پیشانی بحث داشتین این بود که در واقع این خود چگونه ساخته شده؟ من گمان می کنم آنچه که در واقع به عنوانِ عنوان موضوع انتخاب کردید متافیزیک اختیار، عنوان درستیست. به هر حال شما در کار جستجوی این هستید که آیا اختیار بر جهان بیرون در اون واقعیت وجود دارد یا ندارد؟ آیا می شود بهش دست زد؟ می توانیم هدایتش بکنیم یا خیر؟ از این رو اشکالی در خود عنوان نمی بینم. اما پرسشی برام مطرح میشه که گمان می کنم شاید بتونم این جا از هایدگر کمک بگیرم تا پرسشم رو طرح بکنم. در فرمایشاتتون از پرتاب شدگی صحبت کردید. فرمودید خب، انسان، انسانیست که پرتاب شده. این خود، یک خودیه که پرتاب شده و در یک وضعیتی فرود آمده. این پرتاب شدگی در واقع همون توضیحی است که هایدگر برای حل مشکل آنتی نُمی هایِ کانت میده دیگه. یعنی در واقع این همون مسأله ایست که او در یک زمانی پرتاب شده یعنی می پنداره، میاِنگاره و اون مشکل جبر و اختیار.. آنتی نومی های سوم کانت داره، میخواد اون رو برطرف کنه. حالا این رو مقدمتاً برای اینکه بحثم رو بتونم تقدیم بکنم عرض می کنم. اون بحث سومی که کانت داره که بحث آزادی و جبر هستش معتقده که علاوه بر علیتی که قوانین عِلی که در طبیعت وجود داره نوعی علیت هم از جنس آزادی موجوده. حالا مییاد اینها رو بحث می کنه اما نهایتاً اشکالی که هایدگر به این موضع می گیره اینه که تو نمی تونی کل جهان رو به عنوان یک شیء فی نفسه در نظر بگیری و در رابطه با اون حکم بدی. گرفتاری که من توی این داستان می بینم یعنی در طرح موضوع می بینم اینجاست که ما میگیم خب ساپولسکی میگه ما مانند طبیعتیم پس به درجات، مجبوریم. در یک وضعیتی فرود می آییم، ادامه می دهیم و به انتها می رسیم. حالا این جمله را اگر جایگزین بکنیم با اینکه به جای اینکه جبر رو بگسترانیم بیاییم اختیار رو بگسترانیم به نوعی در اون مقدمه اول ساپولسکی همراه شدیم که ما چون از طبیعتیم پس طبیعت بودن فرض گرفتیم. اینجا کمی ممکنه با اون پرتاب شدگیه به یک مشکل کوچکی بخوریم. حالا این مشکل چیه زمانی که از پرتاب شدگی صحبت می کنیم پرتاب شدگی از یک لحظه ای به بعد داره در نظر می گیره یعنی راجع به چیستی.. داره صحبت میکنه نه راجع به چگونه بودن. یعنی می یاد می گه خب من پرتاب شدم از یک لحظه ای به بعد مثلاً بیگ بنگ. به وجود می یاد، متولد میشه، تا یک لحظه ایش رو می تونم درک بکنم از اون لحظه بعدتر نمی تونم برم قبل از لحظه.. چه اتفاقی افتاد. اتفاقی که پس از پرتاب شدگی. من که وجود دارم هر کی هست، مهم نیست کیه، این خود، هر چه که هست از یک جایی به بعد هست، وجود داره اما مسأله به جای اینکه راجع به این باشه که این خود از کجا آمده یا چگونه آمده به گمان من اینه که یعنی بحث بالا ما اگر بگیم که این خود حالا چگونه باید باشه، به انواع بودنی که تجربه می کند چگونه است؟ تا هم اون صیرورت رو توضیح بدهیم هم نوع بودنش رو توضیح بدهیم. اون وقت پیروز میشیم که در انتها بگیم بودن همراه با اختیار بودن هست. به بیان دیگه این اختیار بخشی از همین نوع بودنه، نه اختیار رو انتخاب کردن. از این منظر گمان می کنم اگر بحث حالا شاید در ادامه شاید فرمودید اینجا شاید باز بشه که البته امیدوارم در جلسه بعدی کمی این بحث سلب اختیار بیشتر باز بشه تا شاید این پرسش من جواب بگیره که آیا ما بهتره به اون بخش از نوعِ بودن توجه بکنیم یا اون چگونه بودنه. حالا من اینجا سؤالم رو ختم می کنم.
دکتر عبدالکریم سروش:
ببینید، حقیقتش من به این زبانها نمی خواستم مسأله رو بگم ولی همون جا که گفتم مختاریت عین وجود ماست، من اصلاً همین رو می خواستم بگم. ما مختار به دنیا اومدیم و این صفتی در ما نیست بلکه ذات ماست اگه بخواهیم کلمه ذاتی رو به کار ببرید. ما برای همین من گفتم این قصه اراده آزاد رو شما رها کنید و همه این آزادی و اختیار رو گرو یک عنصری به نام اراده آزاد نگذارید حتی اگر اراده آزاد هم داریم معلول و محصول شخصیت و فاعل مختار است.نه اینکه به دلیل اینکه اون اراده، آزاد از علیت است پس ما مختاریم. یعنی چه ما مختاریم. حرفم همین بود که ما اصلاً مختاریت حالا من گفتم به صورت یک صفت اِمِرجِنت. خب بهرحال من بیشتر ذهنیت ساینتیفیک دارم ولی اینم ساینتیفیک فِلاسوفیکالِ، چون برای اینکه این اِمِرجِنس رو توضیح بدیم و تثبیت بکنیم خب یک مقداری کاوش و کوشش فلسفی لازم داره، چون مناقشاتی هم دربارهاش هست و گفتم مثال زدم به حیات. گفتم ما زنده ایم و زندگی و زنده بودن یک اِمِرجِنس است در ما، عیناً اختیار همین طوره و بنابرین بله ما مختار پرتاب شده ایم به این عالم، اگه دوست دارید این جوری بگیم و این اختیار رو از جایی نیاوردیم، خودمون هم اختیار نکردیم که مختار باشیم، اینا با ما یکجا آمده و یک به اصطلاح، پَکِیج است و همه حاصل شده. حالا ایشاالله نوبت بعدی اگه توفیقی داشته باشم همین نکات رو من چکش بیشتر خواهم زد و یک مقداری در به اصطلاح حواشی بحث چیزای دیگه هم هست که اون ها رو ان شاءالله خواهم گفت. بله به امید حق.
دکتر حسین کاجی:
در ادامه استدلال هایی که شما مطرح کردید در واقع لَه اختیار یا متافیزیک اختیار، یکی از نکات که گفتید و به سرعت هم گذشتید یک جور استدلال پراگماتیستی بود یعنی عمل گرایانه؛ یعنی گفتید که مثلاً این دپارتمانهای حقوق هستن، علوم سیاسی هستن یا حتی دادگاه ها هستن، نظام خانواده، نظام آموزش پرورش و انواع و اقسام نظام هایی که ما اختیار کردیم به یک معنا دارن از یک چیزی خبر می دن و اون هم اینه که امید دارن به اختیار. حالا اگه ما این آنتی نومی رو حالا جدلی الطرفین هم بگیریم بالاخره وزنه کفه اون طرف اختیار می چربه بر طرف دیگه. مثلاً نظام های این جوری در نظر گرفتیم از جمله نظام حقوقی، ساپولسکی جوابی که میدِه اینه که این نظام برای تنبیه نیست و این جوری نیست که می گیم دادگاه یعنی نظام پانیشمِنت یا تنبیه این طور نیست که حالا ما آزاد بودیم حالا این دادگاه باید. شما می دونید ما نظریات مختلفی در مورد مجازات داریم، معتقده که نه این یک مکانیزمی هست که در واقع اتفاقاً اون میگه که پراگماتیستیِ یعنی اینکه یک مکانیزمی که ما باهاش بتونیم زندگی کمابیش کم خطرتر و امن تری رو داشته باشیم. چه جوابی برای اون دارید؟ اگه بگه که در واقع همه اون چیزایی که که شما مثلاً از جمله نظام حقوقی و دپارتمان های حقوقی وضع می کنید و قوانینی که دارید در واقع می تونه همه اینها مبتنی بر یک نظام جبری هم در واقع معنا بده. به یک معنای دیگه خلاصه بکنم، اون استدلالی که استدلال عمل گرایانه شماست تو صحبت های آقای جلایی پور هم بود به یک معنا اینجا رخت بر می بنده یعنی اگه ما چه قائل باشیم به اختیار و چه قائل باشیم به جبر، این جواب میده همه اینها. حالا ساپولسکی میگه البته جبرِ ولی میخوام بگم که حتی اگه مثلاً کانتی باشیم تو این زمینه یعنی بگیم که اصلاً نمی تونیم بفهمیم آیا مختاریم یا جبرِ. ما می تونیم نظریه هایی داشته باشیم رویکردهایی به نظام های حقوقی، سیاسی و اجتماعی و آموزشی اینا داشته باشیم که در واقع کارمون رو انجام بده اگر از منظر عمل گرایانه نگاه کنیم. امیدوارم پرسش من واضح بوده باشه.
دکتر عبدالکریم سروش:
بله کاملاً واضحه. سخن جناب ساپولسکی هم در این زمینه بله همین است که فرمودید و شاید هم شما خیلی قویتر و بهتر مطرح کردید ولی بهرحال درسته. ببینید چند تا جواب داره این مطلب. یکی که بله ایشون در واقع میخواد بگه که تنبیه مبتنی بر استحقاق نیست، یعنی اینکه اگر ما در عالم اخلاق یا عالم حقوق، کسانی رو مجازات می کنیم، میگیم تو مستحقی که زندان باشی یا اعدام بشی، یه همچین چیزی نیست بلکه جنبه تربیتی داره مثلاً. خب می دونید که اینجا اولاً چند تا معارض داره این قول. یکی اینکه یک عده ای میگن نه ما استحقاق رو مثلاً وقتی به یک کسی پاداش می دیم واقعاً احساس می کنیم که این مستحق این هستش که پاداش بهش بدیم حالا در تنبیه ممکنه ما امروزه یک خورده دست خودمون رو بیشتر ببندیم بگیم خب ملاحظات بیشتری باید داشته باشیم. دوم اینکه وقتی که جنبه غیراستحقاقی پیدا می کنه بیشتر جنبه پِری وِنتیو پیدا میکنه یعنی پیشگیرانه، که خب ما باید یک کاری بکنیم که اولاً این طرف دیگه این کار رو نکنه. دوم اینکه دیگران هم نکنند و این می دونید که این به چه کانسی کواِنسی های مُدهِشی و موحِشی، چون ممکنه که من بیام شما رو تنبیه بکنم تا دیگران عبرت بگیرن و یک نفری رو که استحقاقی نداره چون بحث استحقاق هم نیست دیگه، این رو رد کردید.من به نتیجه اش نظر می کنم. من میگم که اگر این 4 نفر رو که هیچ کاری هم نکردن جلوی مردم اعدام بکنم، زهر چشم ازشون بگیرم، دیگران می ترسن. این یکی از مُعارض های خیلی قوی ای است که در اینجا بیان شده است. اگر شما فقط پراگماتیستی فکر کنید و به کانسی کواِنس نظر کنید و به استحقاق نظر نکنید این جور نتایج موحش رو . کما اینکه داشته اند گذشتگان به پادشاهی به کسی که اول می یومد مثل حلاج بن یوسف اومد سر کار. اولین خطبه ای که در مسجد کوفه خوند گفت من سرهایی می بینم روی بدن ها که لَق لق می زنن اینا آماده بریده شدناند و گردن زد. خب استحقاق هم مطرح نبود، زهر چشم گرفتن بود. اما بالاتر از اینا، یه تعارضی در سخنان ساپولسکی هست و اون تعارض اینست که ما با اختیار تنبیه می کنیم افراد رو یا بدون اختیار؟ با اختیار تربیتشون می کنیم یا بی اختیار؟ اگه شما همه اینا رو مجبوری بگی به کی نصیحت میکنی؟ به کی راهنمایی می کنی که مردم رو تنبیه از روی استحقاق نکن. اگر بنده، جبرِ من جبراً معتقد شدم استحقاقی هست جبراً هم میرم یک طرفی رو بر این مبنا تنبیه می کنم شما چی داری میگی به ما؟ توجه می کنی. در واقع ایشون هم ته دلش یه خورده اختیاری قائله که میگه بیاییم به افراد بگیم تو رو خدا تنبیه نکنید اگه اونا جبراً این کار رو می کنن به شما چی کار دارن. هم تعارضی در سخن خودشون هست هم اون تئوری، مُعارضات و مناقشاتی داره. بله
دکتر حسین کاجی:
خیلی ممنون از جواب جامعتون. استفاده کردیم. از جنگ جهانی دوم روایتی می خوندم اتریشی ها با وجود اینکه بمباران بر سرشون بوده ولی هیچ وقت موسیقی شون قطع نمی شده، می دونید اون جا عهد موسیقیست. من فکر کنم ایران زمین، مَهد فلسفه ست. حتی سایه جنگ هم بر ما باشه بحث های این جوری رو رها نمی کنیم. حقیقتاً روحیه فلسفی داریم که زبانزد هست، تعریف نباشه از خودمون.
