ترجمه: فرهاد دیرنگ
زیستتقلید در واقع، پاسخی اصیل و نیرومند به بحران زیست‌محیطی معاصر می‌باشد. در همان حال که جنبش سنتی محیط‌زیست‌گرایی[1] به دنبال محدود کردن میزان و دامنه تخریب طبیعت و صیانت و حفاظت از آن است، انقلاب زیستتقلید به دنبال گَرته‌برداری از طبیعت در زمینه طراحی محصولات و سامانه‌های دست‌ساخت بشر، و پذیرش و به‌کارگیری شیوه‌های زیست‌محیطی و یادگیری از گنجینه‌های پنهان دانش و خِرد طبیعت می‌باشد.
متأسفانه، تا به امروز نظریه‌پردازی جامع و دقیقی راجع به جنبه‌های فلسفی این انقلاب به عمل نیامده است. البته ناگفته نماند شماری از آثار علمی در این زمینه منتشر شده است (همانند کتاب «زیستتقلید» بنیوس که برای نخستین‌بار ایده «انقلاب زیستتقلید» را مطرح نمود). اما اغلب این آثار در حدی ناچیز به جنبه‌های نظری و فلسفی زیستتقلید پرداخته و بیش‌تر ترجیح داده‌اند در زمینه معرفی نمونه‌های عینی نوآوری‌های موفق زیستتقلید تمرکز نمایند. مشابه همین اتفاق در مورد ده‌ها هزار مقاله علمی دیگر درباره زیستتقلید و زمینه‌های مرتبط با آن رخ داده است. می‌توان گفت تنها اتفاق مهمی که در تمامی این آثار روی داده، همانا گفتمانی فنی و علمی است که جای داستان‌سرایی را گرفته است. ولی نتیجه کلی - همان‌طور که فِریا ماتیوز، فیلسوف محیط زیست توضیح می‌دهد - این است که: زیستتقلید به معنی «الهام گرفتن از طبیعت»، «هنوز از نظر بنیان‌های فلسفی توسعه نیافته، و رویکردهای آن بیش‌تر جنبه توصیفی و زمینه‌ای دارند لذا، نتایجی هم که به دست آمده، اغلب از نوعی گسیختگی رنج می‌برند». دانش زیستتقلید متعارف امروز، فاقد مبنای نظری و فلسفی متقن و استوار است و لذا قادر به تحقق پتانسیل انقلابی خود نیست.
البته این وضعیت از دهه گذشته رو به تغییر گذارده است، چرا که فیلسوفان محیط زیست و فیلسوفان تکنولوژی شروع به دست و پنجه نرم کردن با سؤالات و مسائل بنیادین مطرح‌شده توسط دانش زیستتقلید نموده‌اند. سؤالاتی از این قبیل که: درک دانش زیستتقلید از طبیعت بر چه مبنایی، و ارتباطش با آن چگونه است؟ نوآوری زیستتقلید چگونه عمل می‌کند، و دقیقاً شامل چه مواردی می‌شود؟ آیا طبیعت، علاوه بر ارائه الگوهایی برای تکنولوژی‌های جدید، قادر به پایهگذاری یک سیستم اخلاق زیست‌محیطی نیز می‌باشد؟ چگونه می‌توان نگرش زیست‌تقلیدی به طبیعت را دقیقاً به‌عنوان منبعی از دانش و خِرد درک و بر اساس آن عمل نمود؟
این فیلسوفان در پی آن بوده‌اند که انقلاب زیستتقلید را در نسبت با سنت فکری غرب قرار داده و سپس به بررسی آن بپردازند. بر خلاف دانشمندان مشهور و دانشگاهی، این نکته از چشم آن‌ها دور نمانده بود که اندیشه غربی در همان سرآغاز کلاسیک خود در یونان باستان، از تکنولوژی/تِخنه (technē) برداشتی خاص به‌مثابه «تقلید (mimesis) از طبیعت (physis)»[2] را داشت و آن را امری عادی می‌پنداشت. چنین برداشتی از مفهوم زیستتقلید در سنت‌های فلسفی مشرق زمین - به‌ویژه در فلسفه دائوئیسم[3] - نیز بسیار مورد توجه قرار داشت. اما، حتی در این نحله‌های فلسفی هم، چونان آثار دانشمندان، مطالعه زیستتقلید از جنبه‌های فلسفی آن تا حدودی مورد غفلت قرار گرفته است. البته سؤالات مهمی نیز در این میان مطرح و برخی از پاسخ‌های اولیه هم برای آن‌ها پیشنهاد شده است، اما هنوز هم جای خالی یک تحلیل جامع فلسفی راجع به زیستتقلید شدیداً احساس می‌شود. این نقص آشکار در آثار فلسفی منتشرشده به‌خوبی قابل مشاهده است. علی‌رغم انتشار روزافزون مقالات آکادمیک و مرتبط، باز هم کتابی که از منظری فلسفی به موضوع زیستتقلید پرداخته باشد، حداقل تاکنون منتشر نشده است.
این پرسش همچون دیگر زمینه‌های جدید فکری، کماکان مطرح است که برای رسیدن به نگرشی فلسفی در این زمینه، از کجا و چگونه باید شروع کرد؟ پیشنهاد من این است: از همان جایی که نقطه آغازین انقلاب زیستتقلید می‌دانیم: یعنی کتاب «زیستتقلید» بنیوس، زیرا در این اثر بود که هم برای نخستین‌بار این موضوع مطرح شد و هم تعبیر انقلاب از آن به عمل آمد. در واقع، بنیوس نه تنها مبدِع این عبارت بود، بلکه او اولین کسی بود که درباره زیستتقلید، با قاطعیت تمام، به‌عنوان یک استراتژی جهت نوآوری تکنولوژیکی و یک پاسخ انقلابی به بحران زیست‌محیطی جهان معاصر، اندیشید. بنیوس در آغاز کتاب خود، به مشکل عدم پرداختن به جنبه‌های نظری و فلسفی زیستتقلید –هرچند خیلی کوتاه و گذرا - اشاره می‌کند. او در خلاصه‌ای از کتاب خود، انگشت بر روی سه اصل بنیادین - که به عقیده من، ویژگی انقلابی دانش زیستتقلید را به‌طور اجمال نشان می‌دهند - می‌گذارد:
الف) طبیعت به‌عنوان الگو[4]. زیستتقلید، دانش جدیدی است که به مطالعه مدل‌های طبیعت پرداخته و سپس از این مدل‌ها تقلید نموده و یا از آن‌ها الهام می‌گیرد، بلکه بتواند نوعی از انواع مشکلات و چالش‌های بشری را حل کند (برای مثال، ساختن سلول خورشیدی با الهام از برگ درختان).
ب) طبیعت به‌عنوان شاخص و معیار[5]. دانش زیستتقلید از یک استانداردهای زیست‌محیطی برای داوری درباره «صحت» و سلامتی نوآوری‌ها بهره می‌برد. مسلماً طبیعت پس از 3/8 میلیارد سال تجربه تکاملی، به خوبی آموخته است که چه چیزی مفید و مؤثر است و بالتبع آن را که شایسته بوده، حفظ و نگه داشته است (انتخاب اصلح).
ج) طبیعت به‌عنوان راهنما و مربی[6]. دانش زیستتقلید، روشی جدید برای مشاهده و ارزش‌گذاری بر مبنای شاخص‌های طبیعی است. این حوزه معرفتی، فرا رسیدن عصری را اعلام می‌کند که در آن، بهره‌مندی صِرف از طبیعت را باید کنار نهاد، و شروع به آموختن از آن نمود.
ممکن است که بنیوس راجع به این اصول کم سخن گفته باشد، لیکن من معتقدم بنیان‌های اصلی و غایی انقلاب زیستتقلید در همین اصول سه‌گانه نهفته است.
با این‌حال، نباید فکر کنیم که بنیوس به آسانی به این اصول دست یافته است. اصل اول - طبیعت به‌عنوان الگو - پیش از انتشار کتاب بنیوس، «زیستتقلید»، در بسیاری از نوآوری‌های تکنولوژیکی وجود داشت. این سخن بنیوس که: دانش زیستتقلید «از طبیعت تقلید می‌کند و یا از آن الهام می‌گیرد»، می‌تواند به‌معنی اشاره مستقیم به دو حوزه از پیش موجود در زمینه تحقیق و توسعه تکنولوژی در نظر گرفته شود، یعنی «تقلید از طبیعت»[7] و «الهام زیستی»[8]. در واقع، این دو حوزه تحقیقاتی آن‌چنان همپوشانی نزدیکی با موضوع «زیستتقلید» دارند که اغلب مترادف یکدیگر پنداشته می‌شوند.
با این‌حال، یکسان انگاشتن زیستتقلید با مقولات «تقلید از طبیعت» و «الهام زیستی»، به معنی نادیده گرفتن این واقعیت است که تنها در دانش زیستتقلید می‌توان طبیعت را به‌مثابه شاخص و معیار ملاحظه کرد، دانشی که در آن، طبیعت نوعی «استاندارد زیست‌محیطی» ارائه می‌کند که می‌توانیم «درست بودن» نوآوری‌هامان را با آن بسنجیم و مورد نقد و داوری قرار دهیم. به‌نظر می‌رسد منشأ این اصل (طبیعت به‌عنوان شاخص و معیار) به مقاله وِس جکسون[9]، بوم‌‌زراعت‌شناس[10] معاصر آمریکایی بر می‌گردد. جکسون درست سه سال قبل از انتشار کتاب «زیستتقلید»، مقاله‌ای به نام «طبیعت به‌عنوان معیار» منتشر نمود که در آن، از تمرکز صِرف محیط‌گرایی سنتی بر حفظ طبیعتِ وحش انتقاد و از اندازه‌گیری محصولات و سامانه‌های تکنولوژیکی انسانی با استفاده از استانداردهای زیست‌محیطی طبیعت، حمایت نمود. بنیوس در فصل اول کتاب خود به صراحت به مقاله جکسون اشاره و بدین‌وسیله نخستین تلاش‌ها برای ترویج کشاورزی مبتنی بر این اصل را به جکسون منتسب می‌کند.
و اما اصل سوم، یعنی «طبیعت به‌عنوان راهنما و مربی»، هم در محتوای «تقلید از طبیعت» و «الهام زیستی» و هم در کار جکسون وجود دارد. از این اصل در گفتمان‌های آکادمیک، اساساً به‌عنوان یک موضوع نسبتاً معمولی یاد می‌شود (مثلاً تحت عنوان «مکتب طبیعت»، یا «درس‌هایی از طبیعت»)، در حالی‌که این اصل در نوشتار جکسون، شخصیتی متفکر و جدی‌تر به خود می‌گیرد (با تعبیری همچون «بازگشت به طبیعت به‌مثابه آموزگار اصلی ما.» این‌که گزاره «طبیعت به‌عنوان راهنما و مربی» در همه این آثار وجود دارد، نباید مایه شگفتی ما باشد، چرا که هر شخصی - جدای از نوع نگاهش به طبیعت - مادام که آن را به چشم یک الگو و یا معیار می‌نگرد، مسلماً در حال آموختن از طبیعت است.
نتیجه‌ای که از همه این مباحث می‌توان گرفت، آن است که هدف اساسی بنیوس از طرح موضوع زیستتقلید، یادآوری اصل «طبیعت به عنوان الگو» است که پیش از وی در دو حوزه «تقلید از طبیعت» و «الهام زیست‌محیطی» نیز وجود داشته و در اصل زیست‌محور «طبیعت به‌عنوان الگو» در مقاله جکسون نیز طرح شده بود. در کنار این دو، اصل سومی نیز وجود دارد تحت عنوان «طبیعت به عنوان راهنما و مربی»، که به معنای «نگریستن به شیوه‌ای جدید و ارزش‌دهی به رفتار طبیعت» می‌باشد و می‌تواند نشانه‌ای از آغاز «عصری جدید» در این حوزه باشد.
اگرچه ممکن است این سه اصل بتوانند زیربنای یک انقلاب زیست‌تقلیدی به شمار آیند، لیکن پرسشی مهم در این میان وجود دارد که تفسیر ماهیت هر سه اصل مذکور بستگی کامل به آن دارد، ولی آن پرسش بی‌پاسخ مانده و به آن نپرداخته‌اند: ماهیت و چیستی این «طبیعت»، که ما باید آن را به عنوان الگو، معیار و راهنما برگزینیم، چیست؟ آن‌چه مسلم است، تحقیق و غور فلسفی در مفهوم زیستتقلید نمی‌تواند صرفاً منحصر به تحلیل و بررسی این سه اصل بنیوس باشد. باید به دنبال پاسخی مناسب برای یک پرسشی عمیق‌تر بود و آن، چیستی ماهیت طبیعت است که بدون درک و شناخت عمیق آن، نمی‌توان این اصول را بر پایه‌ای محکم استوار نمود. در مسیر مطالعه و بررسی فلسفی زیستتقلید و پیش از پرداختن به سه اصل بنیوس، ابتدا می‌باید به چیستی طبیعت پرداخته و سپس این سه اصل را یکبار به صورتی جداگانه و بار دیگر در رابطه با یکدیگر مورد تجزیه و تحلیل قرار داده و با درک ژرف و درست ماهیت طبیعت، به بررسی و مطالعه آن‌ها بپردازیم. این اصول سه‌گانه آن‌چنان به موضوع زیستتقلید وابسته هستند، که ممکن نیست بدون بررسی جامع و مانع مبانی فلسفی انقلاب زیستتقلید، به شناخت صحیح آن‌ها نائل شد.
مبانی فلسفه‌ای نو
در سال 2016، من مقاله‌ای را با عنوان «فلسفه زیستتقلید» منتشر نمودم. این مقاله، علی‌رغم ضعف‌ها و محدودیت‌های فراوانی که داشت، هر سه اصل اساسی زیستتقلید را به خوبی مورد بحث قرار داده و در عین‌حال پاسخی هم به سؤال ماهوی طبیعت ارائه نمود. از آن‌جایی که کتاب حاضر نیز همان رویکرد را دنبال خواهد کرد، لذا امکان دارد به‌عنوان بسط آن مقاله تلقی گردد. اما، این کتاب یک تفاوت مهم و در عین‌حال ظریف با مقاله قبلی من دارد. آن مقاله، «زیستتقلید به‌مثابه موضوعی برای مطالعات فلسفی»[11] نام دارد و در آن، این‌طور به‌نظر می‌رسد که فلسفه زیستتقلید از یک لحاظ چندان تفاوتی با برخی حوزه‌های فکری دیگر، مانند فلسفه زیست‌شناسی ندارد، چرا که هر دوی این حوزه‌های نظری، در پی مطالعه بعضی از زمینه‌های از قبل موجود فعالیت‌های انسانی، با هدف یافتن پاسخ‌هایی برای پرسش‌های فلسفی می‌باشند. با این تفاوت که، درک و دریافت کتاب حاضر از زیستتقلید به‌مثابه مکتب فلسفی جدیدی بوده و با این تلقی به بررسی آن خواهد پرداخت. از این‌رو، هدف این کتاب، تحقیق و مطالعه صِرف فلسفی زیستتقلید - به‌عنوان یکی از ده‌ها موضوع در میان دیگر موضوعات فلسفی نمی‌باشد.
دلیل این‌که من زیستتقلید را فلسفه جدیدی می‌دانم، به خاطر اصول بنیادی حاکم بر آن و تفاوت زمینه‌ای آن با مثلاً زیست‌شناسی است. در زیست‌شناسی، انبوهی از مسائل مختلف مفهومی و نظری، باورها و پیش‌فرض‌های مشکوک، اختلاف‌نظرهای روش‌شناختی و غیره یافت می‌شود؛ و هدف فیلسوفان زیست‌شناسی، مطالعه این مسائل لاینحل می‌باشد. علاوه بر این، زیست‌شناسی متعلق به حوزه دانش است، نه فلسفه، و بر همین اساس، در دانش زیست‌شناسی هیچ معادلی برای آن سه اصل بنیادی زیست‌تقلیدی نمی‌توان پیدا نمود و متقابلاً هم نمی‌توان هیچ بنیاد نظری فلسفی برای دانش زیست‌شناسی یافت. اگر بپذیریم که تحقیقات من در ارتباط با سه اصل بنیادی زیستتقلید، همزمان، تحقیق در باب یک فلسفه جدید می‌باشد، لذا ضروری است مختصری به چیستی خود «فلسفه» نیز بپردازم، به‌گونه‌ای که مشخص شود چرا پرداختن به این اصول می‌تواند پایه‌گذار یک نگرش فلسفی جدید باشند.
آن هنگام که دانشجوی مقطع کارشناسی رشته فلسفه در کالج لندن بودم، به من گفته شده بود این رشته معرفتی (فلسفه) از سه گرایش اصلی تشکیل شده است: 1) متافیزیک و معرفت‌شناسی 2) اخلاق 3) زیبایی‌شناسی. این تقسیم‌بندی البته، یک نوع ساده‌سازی بیش از حد فلسفه است، زیرا همه می‌دانیم که این حوزه معرفتی از شاخه‌های بسیار دیگری نیز تشکیل شده است. با این‌حال اما، احتمال آن می‌رود که دیگر شاخه‌های فلسفه با این سه گرایش اصلی ادغام و یا در ارتباط تنگاتنگ باشند. از باب مثال، ممکن است فلسفه ذهن و فلسفه علم با مابعدالطبیعه و معرفت‌شناسی، فلسفه سیاسی با اخلاق، و فلسفه هنر با زیبایی‌شناسی ادغام و یا در ارتباط باشند. توجه باید داشت که این ساختار سه‌گانه فلسفه می‌تواند اساساً جنبه کانتی داشته باشد، چرا که این تقسیم‌بندی تا حدود زیادی با آن‌چه که در کتاب‌های سه‌گانه نقد امانوئل کانت[12] مطرح شده، مطابقت دارد: کانت در کتاب نقد خِرد ناب[13] به موضوع مابعدالطبیعه (متافیزیک) و معرفت‌شناسی، در کتاب نقد عقل عملی[14] به موضوع اخلاق و بالاخره در کتاب نقد قوه حُکم[15]، در کنار دیگر مباحث، به موضوع زیبایی‌شناسی می‌پردازد.[16]
میان دیدگاه من درباره ساختار اساسی فلسفه با ساختار کانتی - که امروزه مورد وفاق اهالی فلسفه است - دو تفاوت عمده وجود دارد. تفاوت نخست به مفهوم متافیزیک و معرفت‌شناسی برمی‌گردد. کانت، متافیزیک را مربوط به تحقیق عقلانی محض درباره چیزهایی می‌دانست که قابل درک از طریق حواس نیستند، مانند خدا، روح یا منشأ کیهان. او این‌گونه استدلال می‌کرد که دست‌یابی به دانش در این مقولات غیرممکن است، چرا که حصول دانش فقط از راه به بستن قوه فاهمه درونی ما (درباره هستمند‌هایی که از طریق حواس قابل درک می‌باشند) امکان‌پذیر است. پیامد تفکر کانتی این است که معرفت‌شناسی به معنی مطالعه دانش، تا حد زیادی جایگزین متافیزیک به‌عنوان شاخه اساسی فلسفه شده است. این درست که متافیزیک در این ساختار کماکان با قوت خود حضور دارد، لیکن دیگر دارای آن جایگاه غرورآفرین «فلسفه یا حکمت اولی»[17] - که پیش از کانت صاحب آن شمرده می‌شد - نخواهد بود.
دیدگاه فلسفی من هنگامی با دیدگاه کانت تعارض پیدا می‌کند که من ضمن پذیرش طرد متافیزیک از سوی وی، به دنبال بازسازی شاخه دیگری از فلسفه هستم که کانت آن را با متافیزیک یکی می‌داند، یعنی: هستی‌شناسی[18] (به مفهوم مطالعه وجود[19]). بنابراین، گرچه کانت هستی‌شناسی را به این دلیل که نمی‌توان «شیء فی‌نفسه» (نومن)[20] را شناخت، مردود می‌داند و معتقد است که درباره «شیء، فقط می‌توان آنگونه که برای ما ظاهر می‌شود» (فنومن)[21] شناخت پیدا کرد. ولی من معتقدم می‌توانیم موضوع هستی‌شناسی را مجدداً احیا کنیم و بر این باورم که در فلسفه معاصر نیز می‌باید این احیا صورت پذیرد. به این ترتیب، به‌نظر من هستی‌شناسی را نه به روش کانتی - به‌عنوان تحقیقی متافیزیکی درباره «شیء فی‌نفسه» - بلکه باید به‌عنوان حوزه‌ای از بررسی‌های فلسفی دید و به آن پرداخت.
بدین ترتیب و از این منظر، هستی‌شناسی صرفاً حوزه دیگری از فلسفه نیست، بلکه اساس و بنیان آن است، چرا که همه حوزه‌های دیگر فلسفی از این مبنا منشعب می‌شوند. بنابراین، ساختار سه‌جانبه‌ای که فلسفه متأثر از نگرش کانتی به خود می‌گیرد، می‌تواند با ساختار چهارجانبه‌ای که من پیشنهاد می‌کنم جایگزین شود، ساختاری که شالوده آن در شاخه‌ای از فلسفه نهفته که کانت آن را نیز به همراه متافیزیک رد می‌کند: یعنی هستی‌شناسی. علاوه بر این، از آن‌جایی که هستی‌شناسی پایه و بنیان این ساختار چهارجانبه را تشکیل می‌دهد، دیگر اساساً ارتباطی با معرفت‌شناسی ندارد. بلکه برعکس، به حوزه بنیادی تحقیق فلسفی بدل می‌شود، البته حوزه‌ای که ارتباط آن با سایر حوزه‌های فلسفه - نه فقط معرفت‌شناسی - مستلزم بررسی بیش‌تر است.
دومین تفاوت تقسیم‌بندی من با ساختار غالب و کانتی فلسفه، این است که ساختار فلسفی مدنظر من ارتباط مستقیم و عمیق‌‌تری با موضوع زیستتقلید دارد. برای درک بهتر این وجه متفاوت، اجازه دهید نگاهی به کتاب سوم کانت یعنی «نقد قوه حُکم» بیاندازیم. بدون شک شناخته‌شده‌ترین بخش این کتاب، جزء نخست آن، یعنی «نقد قوه حاکمه زیبایی‌شناختی» است، به‌ویژه کتاب اول آن «تحلیل امر متعالی[22]». اما این کتاب جزء دومی هم دارد به نام «نقد قوه حاکمه غایت‌شناسی»، که به داوری‌های مربوط به حضور هدف (Telos) مربوط می‌شود که کانت آن را «طبیعت سازمند و خودسازمان‌بخش»[23] می‌خواند. شاید نتیجه بگیریم که دغدغه اصلی کانت در کتاب «نقد قوه حُکم»، مقوله زیبایی‌شناسی نیست. درست است که نقد سوم (نقد قوه حُکم) فقط تا حدی به موضوع زیبایی‌شناسی می‌پردازد، لیکن نقد اول (نقد خِرد ناب) به مراتب تا حدودی بالا به موضوع زیبایی‌شناسی مربوط می‌شود، به‌ویژه «زیبایی‌شناسی استعلایی»[24] معروف، که در آن کانت، زیبایی‌شناسی را به معنای وسیع آن در زبان یونانی به معنی «ادراک حسی» به کار می‌برد.
با توجه به این موضوع، شاید بتوان این‌گونه نتیجه گرفت آن‌چه که تمامی بخش‌های نقد سوم کانت را در کنار هم نگه می‌دارد، و به آن‌ها وحدت موضوعی می‌بخشد، زیبایی‌شناسی نیست، بلکه - همان‌طور که از عنوانش هم برمی‌آید - مفهوم داوری است. اما، در فلسفه کانت «داوری» به‌مثابه یک مفهوم فراگیر و نیز یک کُل، به یک اندازه در نقد اول و دوم مورد توجه قرار گرفته است. تفاوت این سه نقد آن نیست که نقد سوم به تنهایی به مقوله داوری می‌پردازد، بلکه وجه اهم قضیه در این است که به جای داوری نظری (نقد اول) و عملی (نقد دوم)، به انواع داوری‌های زیبایی‌شناختی و غایت‌شناختی می‌پردازد.
اما اینک تکلیف وحدت موضوعی در کتاب سوم کانت چه می‌شود؟ اگر نقد اول به معرفت‌شناسی (و رد متافیزیک) و نقد دوم به اخلاق مربوط می‌شود، پس نقد سوم مربوط به چیست؟ پاسخ من این است که آن موضوع واحد احتمالاً به چیزی مربوط می‌شود که کانت آن را «اسلوب» یا «فن» (یا به زبان آلمانی تِشنیک)[25] می‌نامد. این واژه آلمانی در اکثر زمینه‌های معاصر «تکنولوژی» ترجمه شده است، اما به گمان من، بهتر است آن را «تکنیک» ترجمه کنیم. کانت هنگام تجزیه و تحلیل «طبیعت سازمند و خودسازمان‌بخش»، آن را به یاری قیاس با تکنیک‌های انسانی درک می‌کند، و بنابراین آن را Technik der Natur (تکنیک طبیعت یا تکنیک‌های طبیعی) می‌نامد. گرچه طبیعت هدفمند نیست، اما وقتی به دنبال درک ماهیّت پدیده‌های مختلف در «طبیعت سازمند و خودسازمان‌بخش» (به‌ویژه موجودات زنده) هستیم، نمی‌توانیم آن‌ها را هدفمند نبینیم و بنابراین ناچاریم آن‌ها را در قیاس با تکنیک‌های انسانی درک کنیم. برای مثال، هنگامی که زیست‌شناسان بال‌های پرندگان را مطالعه می‌کنند، لزوماً آن‌ها را از طریق داوری غایت‌شناختی، چیزی تعریف می‌کنند که هدفشان در نهایت مانند بال‌های هواپیما، پرواز کردن است.
مفهوم تکنیک (فن/اسلوب)، در بحث زیبایی‌شناسی کانت، از ویژگی اساسی برخوردار است، چرا که زیربنای درک او از امر متعالی را تشکیل می‌دهد. کانت به ما می‌گوید که داوری کردن درباره زیبا بودن شیئی مانند گُل یا اسب بر اساس آگاهی ماست از آن‌چه او «هدفمندی صوری صِرف» یا «غایت‌مندی بدون غایت معین»[26] می‌نامد. بدین معنا که شکل شیء، چنان به‌نظر هدفمند می‌رسد که گویی محصولی هنری است، حتی اگر در ادراک زیبایی‌شناختی ما از آن شیء، هیچ هدف واقعی به آن نسبت داده نشده باشد. در عوض، هنگامی که با نظاره به اقیانوسی متلاطم و بیکران، یا کوه‌های سر به فلک کشیده یا بیابانی پهناور، حکم می‌کنیم که این‌ها پدیده‌هایی متعالی هستند، این حکمِ مبتنی بر آگاهی ما از چیزی است که فاقد صورت یا صورت دگرگون‌شده است و در قیاس با یک اثر هنری، فاقد کمترین هدفمندی می‌باشد. بنابراین محتمل است این‌گونه نتیجه بگیریم که مفهوم تکنیک، همچون نخ تسبیحی است که بحث کانت در مورد داوری زیبایی‌شناختی را به غایت‌شناسی پیوند می‌دهد، زیرا در هر دو مورد، در رابطه با حضور صوریِ هدف یا عدم حضور آن (در مورد امر متعالی)، یا طراحی در طبیعت (یا عدم وجود آن)، داوری اتفاق می‌افتد. علاوه بر این، توجه به این نکته نیز حائز اهمیت است: با آن‌که تمرکز اصلی کتاب سوم چیزی است که کانت آن را «تکنیک طبیعت»[27] می‌نامد، مع‌الوصف وی همچنان درگیر بحث‌های گسترده‌ای درباره هنر و تکنولوژی، یا به قولی «تکنیک انسانی» می‌شود. با تأمل بیش‌تر درمی‌یابیم که بحث در مورد تکنیک طبیعی و انسانی، کم و بیش به کتاب سوم منحصر می‌باشد و بی‌شک، «تکنیک» دغدغه اصلی و شاخص او در این کتاب است.
بنا بر خوانشی این چنین از کتاب «نقد قوه حُکم» کانت، پیشنهاد می‌کنم «زیبایی‌شناسی» را صرفاً دیگر به‌عنوان یکی از شاخه‌های اصلی فلسفه تلقی نکنیم و آن را با «تکنیک» به‌مثابه شاخه‌ای از فلسفه که با هر دو مفهوم «تکنیک طبیعی» (به معنی طراحی ظاهراً هدفمند در طبیعت) و «تکنیک انسانی» (به معنی طراحی هدفمند از سوی انسان یا به زبان ساده‌تر، همان هنر و تکنولوژی) سر و کار دارد، جایگزین نماییم.
به دنبال این تغییر در درک مفاهیم، باز هم پیشنهاد می‌کنم ترتیبی را که در آن، سه شاخه ثانویه برای فلسفه در نظر می‌گرفتیم، معکوس نماییم. نمی‌توان تردید داشت که در تقسیم‌بندی کنونی، معرفت‌شناسی (و متافیزیک/مابعدالطبیعه) اهمیتی بیش‌تر از اخلاق دارد و اخلاق نیز مهم‌تر از زیبایی‌شناسی است، زیرا آن‌چه برای فلسفه معاصر بیش‌ترین اهمیت را دارد، دریافت آگاهی درباره جهان است، هرچند با کمترین اهمیت راجع به این‌که کدامین روش‌ها، صحیح‌ترین روش‌های عملی است و هر چند با کمترین اهمیت از درک زیبایی‌شناختی جهان. با این‌حال، وقتی جای تکنیک را با زیبایی‌شناسی عوض می‌کنیم، مقبولیت و موجه بودن این ترتیب جدید زیر سؤال می‌رود. به این نحو که: شاید بتوان اولویت زیبایی‌شناسی را به دلیل کم‌سودمند بودن و یا کم کاربردی بودن آن، تقلیل داده و اهمیت نسبتاً کمی برایش قائل گردید، ولی ممکن نیست همین حکم را در مورد تکنیک‌های طبیعی و انسانی نیز جاری نمود، چرا که بدون تکنیک‌های طبیعی هیچ موجود زنده‌ای وجود نخواهد داشت، همین‌طور هم بدون تکنیک‌های انسانی، هیچ انسانی وجود نخواهد داشت. (با این پیش‌فرض که وجود هنر و تکنولوژی برای انسان یک امر حیاتی می‌باشد).
البته این بدان معنا نیست که تکنیک، نسبت به اخلاق یا معرفت‌شناسی از اهمیت بیش‌تری برخوردار است. اگر من تکنیک را بر اخلاق و اخلاق را بر معرفت‌شناسی مقدم قرار می‌دهم، نه به این خاطر است که سلسله‌مراتبی از اهمیت را نشان دهم، بلکه صرفاً به دلایل روش‌شناختی است که پس از این مشخص خواهم نمود - رجحان دادن تکنیک بر اخلاق و اخلاق بر معرفت‌شناسی عملی، بسیار منطقی می‌باشد. به این ترتیب، می‌توان چنین نتیجه گرفت که فلسفه در درجه نخست، تفکر درباره هستی (هستی‌شناسی) و در مراحل بعد درباره ساختن و تولید (تکنیک)، انجام دادن عمل درست (اخلاق) و معرفت (معرفت‌شناسی) می‌باشد.
با توجه به این برداشت از قواعد و ساختارهای بنیادی فلسفه، ما اکنون در موقعیتی قرار گرفته‌ایم که قادر به درک این ادعا من باشیم که «زیستتقلید» در واقع خود یک فلسفه است.
تناظر آشکاری بین چهار حوزه اصلی فلسفه و چهار حوزه اساسی زیستتقلید وجود دارد. کنکاش فلسفی در «ماهیت طبیعت»، حداقل به‌طور بالقوه، در واقع تحقیق در مورد ماهیت هستی است. با این‌حال، تقسیم‌بندی غالبی که در فلسفه پساکانتی رخ داده، این کنکاش را ناممکن نموده است، چرا که پس از کانت، این فقط دانش است و نه فلسفه که صلاحیت تحقیق در ماهیت طبیعت را یافته است. در نگرش پساکانتی، گرچه ممکن است فلسفه در مسیر کشف ماهیت طبیعت، دانش را همراهی کند، لیکن امکان ندارد خود به تنهایی دست به چنین تحقیق و کنکاشی بزند. با این‌حال، اگر بازنگری در هستی‌شناسی به شیوه‌ای که گفته شد انجام پذیرد و ساختار آن بازسازی شود، این امکان به وجود خواهد آمد که یک تحقیق واقعاً فلسفی در مورد هستی یا ماهیت آن انجام بگیرد و در نتیجه یک هستی‌شناسی جدید پدیدار شود. از آن‌جایی که محتمل است این هستی‌شناسی جدید، به‌نوبه خود به زیربنای سه اصل زیست‌تقلیدی وضع‌شده توسط بنیوس، بدل شود، لذا این احتمال نیز می‌رود که در مقام هستی‌شناسیِ دانشِ زیستتقلید نیز عمل نماید.
در خصوص اصل «طبیعت به‌مثابه الگو» هم به جرأت می‌توان گفت که هرگونه تحقیق و تأمل درباره آن، آشکارا به معنای تحقیق و تفحص در زمینه تکنیک است، چرا که این اصل به هر دو شاخه تکنیک - یعنی طبیعت و انسان - مربوط می‌شود. با این‌حال، باز هم می‌توان گفت اگر ساختار کنونی فلسفه را بپذیریم، خواهیم دید که عملاً اندیشیدن به شیوه فلسفی در مورد اصل «طبیعت به‌عنوان الگو» غیرممکن خواهد بود. از آن‌جایی که تکنولوژی در زندگی انسان‌ها روز به روز از اهمیت فراوانی برخوردار می‌شود، مسلماً فلسفه تکنولوژی[28] هم توجه بیش‌تری را به خود جلب خواهد کرد. با این‌حال، این‌گونه به‌نظر می‌رسد که ساختار فعلی فلسفه معاصر، زمینه‌های عام و مشاع فلسفه را صرفاً به خود اختصاص داده است. امروزه این ساختار از حوزه معرفت‌شناسی کنار نهاده شده است، زیرا هر دانشی که متضمن این نوع فلسفه باشد، به‌نوعی، هیچ وقعی به آن واقعیتِ عینی که معرفت‌شناسی معطوف به آن است، نمی‌گذارد. مضاف بر این، از حوزه اخلاق نیز کنار گذاشته شده است، چرا که تکنولوژی در فلسفه معاصر، صرفاً ابزاری برای رسیدن به هدف در نظر گرفته می‌شود، حال آن‌که سو‌گیری کلی اخلاق به سمت اهداف می‌باشد. واقعیت این است که ساختار کنونی فلسفه، حتی از مقوله زیبایی‌شناسی هم کنار گذاشته شده است، چون که آثار تکنولوژی، در وهله نخست، بیش‌تر جنبه کاربردی دارند، لذا هر ویژگی احتمالی زیبایی‌شناختی که تکنولوژی می‌تواند داشته باشد، صرفاً از اهمیتی ثانویه برخوردار خواهد بود. در صورتی‌که فلسفه زیستتقلید، که امروزه جزو زیرشاخه‌های فلسفه علم شناخته می‌شود، خود زیرمجموعه‌ای مهم از معرفت‌شناسی به‌حساب می‌آید.
پس، با توجه به ساختار کنونی فلسفه، تفکر فلسفی در مورد تقلید تکنولوژیک از طبیعت، مستلزم آن است که سرزمین مشاع فلسفه را - که در واقع فلسفه تکنولوژی است – به شکلی جسورانه، با زیرشاخه‌ای از معرفت‌شناسی که همانا فلسفه «زیستتقلید» است، کنار هم گرد آوریم. در ساختار فلسفی جدیدی که من پیشنهاد می‌کنم، می‌توان به تقلید تکنولوژیک از طبیعت، در چهارچوب یک شاخه اساسی فلسفه، یعنی تکنیک، اندیشید. علاوه بر این، چنان نیست که تقلید تکنولوژیکی از طبیعت، فقط در حوزه فنی قابل اندیشیدن باشد، زیرا روشی را پیشنهاد می‌کند که در آن، دو شاخه اساسی تکنیک یعنی طبیعت و انسان از طریق لحاظ نمودن شاخه نخست (طبیعت) به‌عنوان الگویی برای شاخه دوم (انسان) شایستة تبیین می‌باشد. نتیجه این‌که، در درون اصل «طبیعت به‌عنوان الگو»، اساساً تکنیک جدیدی نهفته است: تکنیک زیستتقلید.
امروزه، روی آوردن به اصل «طبیعت به‌عنوان معیار» و اتخاذ یک شاخص زیست‌محیطی به‌عنوان معیاری درست - حداقل برای ارزیابی برخی از اقدامات ما - آشکارا به یک پیشنهاد هنجاری بدل شده است، چرا که این هنجار به وضوح معیاری است که بر اساس آن می‌توان درستی چیزی را سنجید. این‌که آیا این پیشنهاد هنجاری می‌تواند به یک اصول اخلاق منجر شود یا خیر و آیا هنجار مورد بحث ما اساساً از نوع اخلاقی است یا خیر موضوع دیگری است که مباحث بعد، به آن خواهیم پرداخت. اما، به لطف ارجاع صریح به یک معیار «استاندارد» - که حداقل می‌توان برخی از اَشکال عمل درست را بر اساس آن داوری نمود - این احتمال پیش می‌آید که می‌توان به‌طور بالقوه یک موضع اخلاقی توأم با حسن نیت و بر اساس اصل «طبیعت به‌عنوان معیار» اتخاذ نمود. در این سناریو، لحاظ نمودن طبیعت به‌عنوان شاخص و معیار، به معنای خلق یک نظام اخلاقی جدید است: یعنی اخلاقِ مبتنی بر زیستتقلید.
در نهایت، با توجه به استدلال اخیر، گفتن این سخن که اصل «طبیعت به‌عنوان راهنما و مربی» ربط به معرفت‌شناسی دارد، دیگر چندان کار سختی نیست؛ چرا که معرفت‌شناسی اصولاً با مطالعه دانش – از نقطه‌نظر ماهیت، منشأ، حدود و غیره - سروکار دارد. آن‌چه که اصل «طبیعت به‌عنوان راهنما و مربی» در وهله نخست به ما می‌گوید، این است که دانش از قبل در نهاد طبیعت وجود دارد، در وهله بعد چنین بیان می‌کند که ما می‌توانیم از دانش موجود در طبیعت، بسیار بیاموزیم، لذا این دیدگاه با آن فرض رایج که می‌پندارد دانش فقط و فقط توسط انسان تولید می‌شود، کاملاً در تضاد است. بر اساس نگرش کنونی فلسفی، طبیعت همواره موضوع دانش بوده و انسان‌ها ناچار و موظف به آموختن درباره آن هستند، لیکن به‌مثابه گنجینه‌ای از دانش به آن نگریسته نشده است. این اصل که ما طبیعت را به‌عنوان یک راهنما و مربی در نظر می‌گیریم، در واقع به معنی پذیرش نوعی معرفت‌شناسی جدید یا همان معرفت‌شناسیِ زیستتقلید می‌باشد.
با عنایت به این واقعیت، اکنون باید کاملاً روشن شده باشد که چرا من زیستتقلید را به‌عنوان یک فلسفه جدید، و نه صرفاً یک موضوع دیگر در میان انواع موضوعات فلسفی، می‌شناسم. برخلاف دیگر مکاتب فلسفی - همچون زیست‌شناسی، موسیقی یا ریاضیات - زیستتقلید در سازمان هر یک از چهار شاخه اساسی فلسفه، موضع خاص خود را دارد. فلسفه زیستتقلید در قالب سه اصل اساسی خود، یک تکنیک، اخلاق و معرفت‌شناسی معینی را مطرح می‌کند و از آن‌جایی که این اصول همگی به درک خاصی از طبیعت بستگی دارند، بنابراین نهایتاً یک نظریه هستی یا ماهیت و در نتیجه هستی‌شناسی خاصی را می‌طلبد که این اصول مبتنی بر آن باشند.
علی‌رغم همه این استدلال‌‌ها، ادعای این‌که زیستتقلید فلسفه جدیدی است، باز هم می‌بایست واجد شرایط خاصی باشد. زیستتقلید، همان‌طور که مشخص خواهد شد، نوع خاصی از فلسفه، یعنی فلسفه محیطی است. دغدغه اصلی فلسفه محیط زیست، رابطه انسان با طبیعت است. در این نوع از فلسفه، رویکرد ما به طبیعت به‌گونه‌ای است که با بحران‌های زیست‌محیطی در ارتباط باشد. با عنایت به این مسئله که زیستتقلید فلسفه جدیدی است که به‌منظور پاسخ دادن به بحران زیست‌محیطی - هم در مفهوم خود طبیعت و هم در رابطه انسان با طبیعت – دست به تجدیدنظری بنیادین می‌زند، و به همین سبب، درک این حقیقت که آن یک فلسفه زیست‌محیطی است، چندان دشوار نیست. با این‌حال، فلسفه زیستتقلید به میزان چشمگیری با فلسفه محیطی که امروزه مطرح می‌باشد، متفاوت است. در حال حاضر، فلسفه محیطی تحت سلطه اخلاق محیطی قرار دارد. مدعای اصلی فلسفه محیط زیست معاصر، ضرورت دگرگونی ریشه‌ای در چند و چون رابطه انسان با طبیعت است، در واقع این اخلاق ماست که دیگر نباید به کلی انسان‌محور باشد، بلکه اخلاق می‌بایست بر طبیعت نیز تمرکز نماید. با این‌حال، مفهوم کلیدی «غیرانسان‌محوری»[29] که منجر به پیدایی این خط فکری شده است، تأثیر و اقبال چندانی در محیط‌های فلسفی غیرآکادمیک نداشته است.
با توجه به تمرکز کنونی فلسفه محیطی بر موضوع اخلاق محیطی، این فلسفه هنوز ارتباطی نسبتاً اندک با شاخه‌های اصلی فلسفه، یعنی هستی‌شناسی، تکنیک و معرفت‌شناسی دارد. در حقیقت به جاست بگوییم فلسفه محیطی حرف چندانی برای گفتن در این زمینه‌ها در چنته ندارد. دیدگاه‌های موجود فلسفه محیطی درباره طبیعت، در اغلب مواقع، مستقیماً برگرفته از دانش بوده، و تا آن‌جا که به بعُد هستی‌شناختی رابطه انسان با طبیعت مربوط است، بیش‌تر به روش‌های مبهم و پیش پاافتاده توجه می‌کند. به‌عنوان مثال می‌گوید: ما انسان‌ها جزئی از طبیعت هستیم و جدا پنداشتن انسان از طبیعت خطاست. این سخن، لاجرم به این معنا نیست که فیلسوفان محیط زیست، زمان زیادی را صرف بحث درباره معنا و مفهوم طبیعت می‌کنند، لیکن این بحث‌ها - به‌ویژه آن‌هایی که مربوط به ارزش ذاتی طبیعت می‌شود - در اغلب موارد شامل موضوعات فرعی اخلاق محیطی می‌باشد. به این ترتیب، شاید بهتر باشد این مباحث به جای «هستی‌شناسی محیطی» - که به‌عنوان شاخه‌ای متمایز از فلسفه محیطی تلقی می‌شود - تحت عنوان «فرااخلاق محیطی»[30] طبقه‌بندی شوند.
شاید تکنیک‌های زیست‌محیطی همان مواضعی هستند که می‌توان مهم‌ترین نقطه کور فلسفه زیست‌محیطی را در آن مشاهده نمود. با توجه به این واقعیت که در حال حاضر فلسفه تکنولوژی عرصه معرفت فلسفی را به تمامی اشغال نموده، و با دیدگاه وسیعی که پیش‌تر ذکر شد، تکنولوژی، ابزاری برای رسیدن به هدف محسوب می‌شود، و در حقیقت چون در زمینه اخلاق هیچ دغدغه‌ای ندارد، بنابراین فلسفه محیطی هم بسیار کم به تکنولوژی پرداخته است. امروزه برای یافتن پاسخی مناسب برای بحران زیست‌محیطی که به‌نظر می‌رسد مستلزم یک انقلاب تکنولوژیکی بی‌سابقه است (برای مثال، تولید و ذخیره انرژی‌های تجدیدپذیر، ارتقای بهره‌وری انرژی، طرح‌های جامع بازیافت، راه‌حل‌های آلودگی هوا، آب و خاک)، اجماع گسترده‌ای شکل گرفته است. فیلسوفان محیط زیست به آسانی فرض را بر این می‌گیرند مادام که درک صحیحی از اخلاق زیست‌محیطی داشته باشیم، نیازی به تکنولوژی‌های خاص و توسعه تکنیک‌های ویژه زیست‌محیطی (یا فلسفه زیست‌محیطی) نداریم. اما این تلقی، ساده‌لوحی محض است. با این‌که در سال‌های اخیر تلاش‌هایی هر چند اندک برای توسعه حوزه معرفت‌شناسی محیطی صورت گرفته است، مع ذلک این مساعی‌های قلیل نیز در زمینه فلسفه محیطی، در حاشیه باقی مانده‌اند. از این‌روست که ضرورت یک هستی‌شناسی جدید، قویاً احساس می‌شود تا به‌واسطه آن، پایه‌های یک تکنیک نو، یک اخلاق تازه و یک معرفت‌شناسی نوین بنیان نهاده شود. در این مقام است که احتمال می‌رود بر محدودیت‌های فعلی فلسفه محیطی غالب شویم. به دیگر سخن، تنها در این حالت است که فلسفه محیطی قادر به گستردگی ممکن فراتر از نقطه شروع خود در زمینه اخلاق زیست‌محیطی خواهد شد، به‌گونه‌ای که خواهد توانست ضمن پوشش دادن به هستی‌شناسی محیطی و تکنیک‌های زیست‌محیطی و معرفت‌شناسی محیطی، بیانی جدید و محتوایی بدیع به این حوزه‌ها تزریق نموده و منشأ شکل‌گیری پایه‌های فلسفی موردنیاز برای غلبه بر بحران‌های زیست‌محیطی شود.
با این‌حال، تلقی زیستتقلید به‌عنوان یک فلسفه محیطی، بدون ریسک هم نخواهد بود: برای اکثر فیلسوفان معاصر، فلسفه محیطی نه خوشایند است و نه اصلاً مورد توجه! به همان میزان که فلسفه تکنولوژی تمامی وادی فلسفه را به تسخیر خود درآورده، فلسفه محیطی به همان میزان در سایه به سر می‌برد و از کانون رویکردهای فلسفی به دور مانده است. اخلاق زیست‌محیطی همین‌گونه در سایه اخلاق زندگی می‌کند، و سایر شاخه‌های فلسفه محیطی - که در اساس بسیار کم توسعه یافته‌اند - تقریباً به تمامی در ابهام کامل باقی مانده‌اند. نتیجه این‌که بحران وجودی بزرگ زمانه ما - و شاید هم بزرگ‌ترین بحرانی که بشریت تا به حال با آن مواجه شده - تا حدود زیادی از سوی فلاسفه نادیده گرفته شده است.
نقل یک حکایت شخصی، شاید بتواند این وضعیت را به وضوح توصیف کند. روزی حین این‌که قصد داشتم یکی از مقالات خود راجع به فلسفه محیطی را، در یک پایگاه آرشیو آنلاین فلسفه دسته‌بندی و ذخیره کنم، با مشکلی عجیب روبرو شدم. چرا که در این پایگاه، فلسفه محیطی در زیرشاخه اخلاق کاربردی، آن هم به‌عنوان زیرشاخه‌ای از اخلاق، طبقه‌بندی شده و خود اخلاق نیز به‌عنوان زیرشاخه مدخل ارزش‌شناسی[31] طبقه‌بندی شده بود. در نهایت، و به سختی موفق شدم موضوع اخلاق محیطی را به‌عنوان نزدیک‌ترین حوزه‌ای که مقاله من به آن مربوط می‌شود را پیدا و آن را ذیل این مدخل قرار بدهم. در زمانه‌ای که ممکن است به‌گونه‌ای منطقی از ژرف‌اندیش‌ترین فیلسوفان خود انتظار داشته باشیم که بنیان‌های مناسبی فراخور پاسخ به این بحران وجودی بی‌سابقه پی‌ریزی نمایند، ناباورانه مشاهده می‌کنیم «فلسفه محیطی» که می‌تواند مناسب‌ترین گزینه برای مواجهه با این بحران باشد، به زیرشاخه‌ای فرعی از یک زیرشاخه فرعی دیگر، متعلق به زیرشاخه «ارزش‌شناسی» حواله شده است. بنابراین، در تلقی ما از زیستتقلید به‌عنوان یک فلسفه محیطی، این ریسک وجود دارد که این فلسفه جدید نیز در سایه مانده و نتواند توجهات لازم را برای ایجاد یک انقلاب فلسفی - که تلاش‌های ما برای حل بحران زیست‌محیطی، بدون آن سطحی و بلا‌اثر خواهد ماند - جلب نماید.
اگرچه این نوع برداشت از زیستتقلید - من سعی می‌کنم از آن اجتناب کنم – به راستی می‌تواند یک ریسک محسوب شود، با این‌حال، گسترش موضوعی زیستتقلید به حوزه فلسفه زیست‌محیطی، در درجه نخست حتی قادر است چالشی مستقیم برای خود فلسفه متعارف موجود نیز محسوب گردد. همان‌طور که پیش از این پیشنهادی مبنی بر این بایستگی بازنگری در ساختار اساسی فلسفه بازنگری ارائه نمودم، باز هم پیشنهاد می‌کنم بگردیم و جایگزین بهتری برای محتوای اساسی فلسفه بیابیم. اگر قرار است فلسفه زیست‌محیطی از سایه بیرون آمده و زیر آفتاب توجهات قرار بگیرد، این امر فقط از راه ایجاد چالشی مستقیم در برابر فلسفه متعارف و مرسوم امکان‌پذیر خواهد بود که امروزه در غفلت و بی‌تفاوتی تقریباً تمام و کمال نسبت به بحران زیست‌محیطی به سر می‌برد.
انقلاب زیستتقلید در فلسفه
موضوع بعدی که در این نوشته مایلم به آن بپردازم، مبحث انقلاب زیستتقلید در فلسفه است. شایان ذکر است که هدف انقلاب زیستتقلید در پاسخ به بحران زیست‌محیطی، کم‌تر از معرفی چیزی نیست که بنیوس آن را «عصر جدید» و دوران دگرگونی‌های بنیادی «جهان به‌مثابه یک کلّ» می‌نامد. من معتقدم این نوع دگرگونی‌ها، مستلزم رخداد انقلابی تمام عیار در حوزه فلسفه است، چرا که انقلاب زیستتقلید، فلسفه‌ای است که به ستون‌های بنیادین جهان می‌اندیشد، و با ایجاد تحول در مبانی این فلسفه، موقعیتی پدید خواهد آمد که جهان نیز دچار تحول گردد.
برای درک بهتر و عمیق‌تر انقلاب زیستتقلید در عالَم فلسفه، فهم این نکته ضروری است که زیستتقلید از کدام منظر و از چه جهاتی یک انقلاب محسوب می‌شود. اگر زیستتقلید به دنبال معرفی و شناساندن دورانی است که در آن، قرار است طبیعت در نقش یک الگو، معیار و راهنما ظاهر شود، در این‌صورت آن دوره چه تفاوتی با عصر حاضر یا سایر دوره‌های پیش از عصر حاضر دارد؟ در پاسخ باید گفت این دوره‌ها به‌واسطه عناصری که در مفهوم الگو، معیار و راهنما برای انسان تعریف شده‌اند، مشخص می‌شوند. در قرون وسطی، این خدا و دین بودند که نقش الگو، معیار و راهنما را بر عهده داشتند. خدا منبع و سرچشمه غایی همه الگوهایی بود که طرح‌های انسانی بر آن‌ها استوار بودند. خدا در قرون وسطی، معیاری بود برای تشخیص و سنجش درستی عمل، و راهنمایی بود معنوی، که بشریت برای کسب دانش و خِرد به او روی آورده بود. از این رو به جاست که فلسفه قرون وسطایی را، در قیاس با زیستتقلید، تحت عنوان «دین‌تقلیدی»[32] توصیف کنیم.
با ظهور اندیشه مدرنیته، مسئولیت ایفای نقش الگو، معیار و راهنما به «انسان» سپرده شد. انسان‌ها در عصر مدرنیته، الگوهایی بودند برای طراحی و اخلاق، و راهنمایانی بودند برای خود و دیگران، چرا که انسان زین پس، تنها موجودی بود که می‌شد از وی دانش و عقلانیت کسب شود. در این عصر، دین‌تقلیدی[33] آشکارا جای خود را به «انسان‌تقلیدی»[34] داد.
در دورانی که برخی آن را عصر پست‌مدرنیته می‌نامند، در امر شایستگی انسان به‌عنوان الگو، معیار و راهنما، تردید به وجود آمده و حتی گفته شده که هر هستمند دیگری نیز ممکن است بتواند این نقش را بر عهده بگیرد. بنابراین، مدلولی که می‌توان آن را «تقلید گُنگ»[35] نامید، در هیأت رقیبی برای انسان‌شناسی ظاهر شد. ما همان‌قدر که مردد هستیم آیا در عصر مدرنیسم به‌سر می‌بریم یا پست‌مدرنیسم، به همان میزان هم میان این دو دیدگاه متفاوت در مورد آن که شایسته درجه و نشان الگو، معیار و راهنما می‌باشد، سرگردانیم.
پس، انقلاب زیستتقلید بیش از هر چیز دیگری، در واقع انقلابی در رابطه با هستی یا وجودی است که ما آن‌ها را در مقام الگو، معیار و راهنما برمی‌گزینیم: نه دین، نه انسان، نه هر چیز و نه هیچ چیز، بلکه فقط طبیعت. در عین‌حال، و همزمان، بایستی در چیستی و ماهیت طبیعت نیز بازاندیشی کنیم، چرا که زیستتقلید را ضرورتاً می‌باید در چهارچوب یک فهم انقلابی از وجودی که نقش الگو، معیار و راهنما را بر عهده دارد، بنیان‌گذاری کنیم. در این چهارچوب، دیگر شایسته نیست که طبیعت را صرفاً به‌عنوان یک موضوع برای مطالعه علمی تعریف کنیم، که فلسفه برخلاف علم در مورد آن حرف خاصی برای گفتن ندارد. نظام فکری باستانی درباره هستی‌شناسی را باید مجدداً احیا و درکی انقلابی از طبیعت را ارائه نماییم.
با عنایتی کوتاه به ریشه لغوی واژه انقلاب (Revolution) معلوم می‌شود که این واژه صرفاً دلالت بر یک پدیده یا رخداد جدید ندارد، بلکه در مفهوم عمیق‌تر، معنای بازگشت و رجوع به چیزی کاملاً قدیمی در بطن آن نهفته است. در خصوص انقلاب زیستتقلید نیز، اعتقاد من بر این است که ما باید به خاستگاه نخستین آن در تفکر هِلنی در یونان باستان و به اندیشه‌ای که نهایتاً در قرون وسطی با «دین‌تقلیدی» جایگزین گردید، رجوع کنیم. ضرورتی آشکار ایجاب می‌کند که همچون اندیشمندان یونان قبل از افلاطون و دموکریتوس، به دنبال درک تازه‌ای از ماهیت طبیعت باشیم - یعنی درک طبیعت به‌عنوان فیزیس، که در آن، فیزیسبه هستمند‌هایی اشاره دارد که – خلاف‌آمد مصنوعات انسانی - خود ایجادکننده خود هستند. در لابلای اندیشه یونان باستان است که بایستی به دنبال یافتن درک جدیدی از معنای «تکنیک» یا تِخنه (technē) باشیم، به‌ویژه در مفهوم تقلید (mimesis) از طبیعت. همچنین ضروری است در پی درک تازه‌ای از مفهوم اخلاق – آنگونه که در یونان باستان درک و تعریف می‌شد - باشیم، درکی عمیق‌تر از اخلاق (ethos)[36] به مفهوم یونانی آن به‌عنوان «مشخصه یک جامعه خاص». نیز باید سراغ درک تازه‌ای از معرفت‌شناسی - آن‌چنان که در یونان باستان می‌فهمیدند - برویم که بر اساس آن، دانش (epistēmē) با هستی یکی به حساب می‌آمد و از آن جدا نبود. کوتاه سخن این‌که، با تجدیدنظر خلاقانه در معنا و مفهوم چهار واژه یونانی – اِپیستمه، اِتوس، تِخنه و فیزیس - ما باید در پی یافتن یک مفهوم مشترک از انقلاب زیستتقلید، برگرفته از مبانی متقن فلسفی باشیم.
اما این بازگشت به یونان باستان، صرفاً به‌مثابه تکرار سهل و ساده گذشته نیست و نمی‌تواند هم باشد. مسئله صرفاً انتقال اندیشه هِلنی به جهان معاصر نیست، بل سخن در حول انقلابی است که محتملاً در انتظار ماست، بسا که این معنا، تنها با آراء فیلسوف آلمانی مارتین هایدگر، که آن را «شروع تازه‌ای از ترمیم صِرف و تقلید غیرخلاقانه» می‌نامد، متحقق باشد. شمار زیادی از مطالب نَغز و گزاره‌های مهم فلسفی اندیشه‌های یونانیان باستان از نظرها پنهان مانده است. در عصری که هنوز زمینه‌های بیکران دانش برای بشر شناخته‌شده نبوده و پیوندهای نظری و مفهومی مهمی به ذهن و زبان نیامده بود، موانع و مشکلات بزرگی به میان آمده بود. لذا می‌توان گفت انقلاب زیستتقلید از منظر افلاطون و دموکریتوس، نه چیزی کاملاً جدید و نه حتی تقلیدی غیرخلاقانه از گذشته‌های دور، بلکه بازآفرینی خلاقانه‌ای بود از میراث گذشتگان آن‌ها. در واقع، انقلاب زیستتقلید، بسیاری از تفکرات یونانیان باستان را بازگو کرده و در عین‌حال آن‌چه را هم که نگفته‌اند (ولی پشتوانه‌ای از عناصر یا پیوندهای ادراکی و عقلی با آن‌هاست، معرفی می‌کند. شاید ترکیب گفته‌ها و ناگفته‌های آن‌ها، در نهایت به ترکیب و چهارچوب اصلی این انقلاب تبدیل گردد.
مهم‌ترین ادعای من این است که صرفاً از طریق یک تلقی و برداشت خاص از زیستتقلید به‌عنوان یک فلسفه جدید - فلسفه‌ای که به عمیق‌ترین سطوح و دغدغه‌های وجودی ما می‌پردازد – می‌توان پاسخی قابل قبول و شاید حتی تنها پاسخ واقعی به بحران زیست‌محیطی را ارائه نمود.
با این‌حال، رویکرد من می‌تواند توأم با ریسک خاصی نیز باشد. این رویکرد، به‌ویژه این ریسک را برجسته می‌کند که همه صحبت‌ها درباره «انقلاب»، صرفاً در حد لفاظی‌های بزرگ باقی بماند، و آن‌چه گفته می‌شود فقط یک سری بحث‌های انتزاعی را شامل شوند که اندک ارتباط مستقیمی با مشکلات عملی و آنی که امروزه با آن روبرو هستیم، داشته باشند. چگونه ممکن است بدون ارائه دلیلی محکمه‌پسند، به مخالفت با این ادعا برخیزیم: تأمل در زبان و اندیشه یونانیان باستان چگونه می‌تواند در حل مشکلات عینی جهان معاصر (مانند تغییرات اقلیمی، کاهش منابع و اتلاف تنوع زیستی) به انسان امروزی یاری رساند؟ شاید خطور این احتمال به ذهن هر خواننده‌ای طبیعی باشد که فقط یک فیلسوف برج عاج‌نشین می‌تواند به این خیال بیافتد که تعمق در معنای کلمات فراموش‌شده‌ای همچون اِپیستمه، اِتوس، تِخنه و فیزیس، می‌تواند تأثیری بر وضعیت اضطراری زیست‌محیطی جهان کنونی داشته باشد.
این‌که آیا این‌گونه پرسش‌های معترضه می‌توانند معتبر باشند یا خیر، دست کم تا حد زیادی به استحکام فلسفه و آن‌چه که می‌تواند انجام دهد بستگی دارد. از حدود دویست سال پیش، دانش به‌عنوان منبع اصلی قدرت فکری بشر، جایگزین فلسفه شده است، با رد متافیزیک توسط هیوم و کانت، این اتفاق به‌طور جدی آغاز و سپس در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم با ظهور باور پوزیتیویستی شتاب گرفت؛ مبنی بر این‌که دانش واقعی یا طبق تعریف، صادق است یا در نهایت از کاربرد عقل و منطق در تفسیر داده‌های مبتنی بر تجربه حسی ناشی می‌شود. ممکن است فلسفه معاصر - حداقل در جهان آنگلوساکسون - خود را تا حدود زیادی «پساپوزیتیویستی» توصیف کند، لیکن واقعیت این است که فلسفه غربی هنوز هم خود را تحت سلطه مبانی پوزیتیویستی تعریف می‌کند.
لیکن برخی نشانه‌ها حاکی از آن است که این شرایط در حال تغییر می‌باشند. جریان حاکم فلسفه در غرب، به‌ویژه با ظهور «هستی‌شناسی شیء‌گرا»[37] و نحله‌های مختلف «مادی‌گرایی جدید»، منجر به تجدیدنظری خاص در هستی‌شناسی شده است. در جهان معاصر، طبیعت دیگر مِلک طِلق و در انحصار دانش نیست، و موضوع فلسفه صرفاً به قلمرو انسان محدود نمی‌شود. چرا که بازتاب مباحث هستی‌شناختی به‌طور فزاینده‌ای در اشیاء طبیعی نیز مشاهده می‌شود. با این‌حال، اگرچه ورود مجدد این نوع هستی‌شناسی به موضوع طبیعت، می‌تواند از برخی جهات میمون و مبارک باشد، لیکن نمی‌توان آن را چندان هم واجد صفت انقلابی دانست. این هستی‌شناسی جدید، تفکر را میان ایده‌آلیسم و ماتریالیسم، و بین سوژه‌ها و اُبژه‌ها تقسیم می‌کند، و صرفاً با جهت دادن به بازتاب‌های فلسفی از سوژه‌های انسانی به سمت اُبژه‌های مادی، باز هم فلسفه را نسبت به دانش در موقعیتی کاملاً فرودست قرار می‌دهد، چرا که در این سناریو، فلسفه حوزه‌ای به‌شمار می‌رود که موضوع آن معمولاً به خودش مربوط می‌شود و به مفاهیم هستی‌شناختی طبیعت صرفاً آنگونه که دانش می‌فهمد می‌پردازد، نه در راستای توسعه درک خود از طبیعت.
متقابلاً، تجدیدنظر خلاقانه در اندیشه‌های یونانیان باستان، نه تنها امکان پایهگذاری بنیان‌هایی جدید برای فلسفه پیش می‌آورد، بلکه دری را به دورانی می‌گشاید که در آن، فلسفه نه تنها واجد قدرتی واقعی بوده و جایگاهی مادون دانش نخواهد داشت، بلکه خود زمینه‌ای را فراهم خواهد آورد تا انواع علوم در آن شکوفا گردند. بنابراین، اگر امروزه ضرورت تجدیدنظر خلاقانه در تفکرات یونانیان باستان احساس می‌شود، صرفاً به‌منظور صیقل دادن و بخشیدن جان دوباره به فلسفه نیست، بلکه دقیقاً به سبب آن است که نخستین‌بار در آن‌جا بود که نطفه تفکر فلسفی منعقد گردید، لذا ما باید در پی چیزی باشیم که هایدگر آن را «آغازی نو»[38] می‌نامد.
بار دیگر برمی‌گردم به پرسش نخستین‌ام مبنی بر این‌که: اهمیت و ضرورت عملی این مبحث، دقیقاً در چه چیزی نهفته است، و چه ارتباطی با بحران‌های حال حاضر زیست‌محیطی جهان می‌تواند داشته باشد؟ در پاسخ به این پرسش‌ها، بر دو مدعای ضروری انگشت می‌نهم: نخست این‌که، محرک‌های پرقدرتی که عامل نهادین پیدایش بحران‌های زیست‌محیطی محسوب می‌شوند، دارای ماهیتی فلسفی هستند و آن‌ها را فقط از طریق فلسفه می‌توان درک نمود. دوم، نمی‌توان این محرک‌های قدرتمند را صرفاً با توجیهات و توصیفات دم‌دستی فلسفی - آنگونه که شاهدش هستیم - به‌خوبی درک نمود، چرا که این امر خود سبب ناشناخته ماندن خیلی از بحران‌ها و ریشه‌های مربوط به آن‌ها خواهد شد. تنها از راه بازگشت دوباره به ریشه‌ها و مبانی فلسفه و جستجوی «آغازی نو» در اندیشه غربی، به شناخت عمیق آن‌ها دست خواهیم یافت. از این منظر، با خیال آسوده می‌توان گفت: تصور این‌که ریشه این محرک‌های نیرومند بحران زیست‌محیطی صرفاً در مواردی همچون سوزاندن سوخت‌های فسیلی، توسعه بی‌رویه شهرنشینی، رشد کشاورزی صنعتی و ازدیاد جمعیت نهفته، کاملاً اشتباه است. این درست که مواردی از این دست قادرند محرک‌های بحران زیست‌محیطی حال حاضر جهان باشند، لیکن این تنها ظاهر ماجراست و تا زمانی که عوامل اصلی و بنیادین تصحیح و تعدیل نگردند، این عوارض سطحی همچنان غیرقابل حل باقی خواهند ماند.
با این‌حال، خطر اصلی در جایی نهفته که پرداختن به محرک‌ها و عوامل اصلی بحران زیست‌محیطی، با استمداد صِرف از فلسفه و پرداختن به عوامل ظاهری و سطحی، منجر به پنهان ماندن سازه‌های علت و معلولی این بحران گردد. از آن‌جا که جهت‌گیری‌های جنبش زیستتقلید تاکنون بیش‌تر جنبه عملی داشته است، لذا هدف این کتاب آن است که با اتخاذ برخی جهت‌گیری‌های نظری، ارتباط بین تئوری و عمل را به تصویر بکشد. من از این جهت‌گیری نظری البته تا حدودی، استقبال می‌کنم. شوربختانه، بیان همزمان مبانی فلسفی زیستتقلید و جنبه‌های کاربردی آن در پرداختن به مشکلات بالفعل بی‌شماری که امروزه با آن مواجهیم، عملاً خارج از مجال و محدوده این نوشته است.
نظریه تکنیک‌های پیشرفته زیستتقلید اساساً به چهارچوبی جامع جهت درک فرآیند نوآوری زیست‌تقلیدی می‌پردازد. مسائلی که در این چهارچوب به آن‌ها پرداخته می‌شود، برای آن‌دسته از افرادی که در حوزه تحقیق و توسعه زیستتقلید فعالیت می‌کنند، موضوعاتی آشنا هستند. مسائلی مانند: انواع سوژه‌هایی که برای تقلیداز طبیعت می‌توان از آن‌ها انتزاع نمود، و یا موضوع حساس رابطه بین تقلید و الهام.
پانوشت‌ها:
[1]محیط‌زیست‌گرایی (Environmentalism)، جنبشی اجتماعی است که فلسفه آن، پشتیبانی از محیط زیست و پاسداری از منابع طبیعی است. رنگ سبز نماد این جنبش گسترده است. م.
[2]واژه فوزیس (phusis) به معنای طبیعت، مشتق از مصدر فوئین (phuein) یونانی به معنای نشو و نمو و زندگی کردن است و به همین دلیل طبیعت از نظر یونانیان مترادف با حیات بود. در اندیشه یوناینان باستان، «فوزیس» یا طبیعت به معنای روییدن و زندگی کردن و حیات بود. این معنا که محور اصلی اندیشه پیشاسقراطیان را شکل داده بود، در فلسفه رواقی به معنای «محتوای جهان» و «موجد اشیاء» تغییر یافت و نزد افلاتون به عنوان منشأ پیدایش همه چیز به کار رفت. او واژه تخنه (هنر) و آرخه (اصل) را برای توضیح پیدایش همه چیز به کار برده و خلقت جهان را ابداع هنری دانسته است. م.
[3]دائوئیسم یا تائوئیسم (Taoism)، یا فلسفه تائو، دینی منسوب به لائوتسه فیلسوف چینی که بر اداره مملکت بدون وجود دولت و بدون اعمال فرم‌ها و اشکال خاص حکومت مبتنی است، که در قرن ۶ قبل از میلاد در چین با مجموعه‌ای از معتقدات و مناسک و اعمال مذهبی پیدا شد و بعدها با مسائلی فلسفی و عرفانی نقش بست. این اعتقاد اکنون ۲۵۰۰ ساله است و ریشه آن به کشور چین باز می‌گردد. م.
[4]. Nature as Model
[5]. Nature as Measure
[6]. Nature as Mentor
[7]. Biomimetics
[8]. Bioinspiration
[9]. Wes Jackson
[10]. Agroecologist
[11]. Biomimicry as an Object of Philosophical Study
[12]. Immanuel Kant
[13]. Critique of Pure Reason
[14]. Critique of Practical Reason
[15]. Critique of Judgment
[16]این کتاب‌ها در ایران توسط مترجمان مختلف ترجمه و ناشران متعددی منتشر شده است. مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از: «سنجش خرد ناب» با ترجمه دکتر میرشمس‌الدین ادیب سلطانی توسط انتشارات امیرکبیر در سال 1362، کتاب «نقد قوه حُکم» با ترجمه عبدالکریم رشیدیان توسط نشر نی در سال 1388، و کتاب «نقد عقل عملی» با ترجمه انشالله رحمتی توسط نشر نی در سال 1402 می‌باشند.
[17]. First Philosophy
[18]. Ontology
[19]. Being
[20]نومن یا نومنون یا ناپدیدار (Noumena)، در متافیزیک، شیء یا رویدادی است که مستقل از حس یا ادراک انسان وجود دارد. اصطلاحِ نومن معمولاً در تقابل با اصطلاح فنومن به کار می‌رود که به چیزهایی اشاره دارد که ابژه حواس هستند یا ادراک می‌شوند. فلسفه جدید عموماً نسبت به امکانِ شناختِ مستقل از حواس مشکوک بوده است. خصوصاً ایمانوئل کانت معتقد است که عالمِ نومن شاید وجود داشته باشد، اما به هیچ‌وجه از طریق حواس انسان قابل شناخت نیست. در فلسفه کانت، نومن که قابل شناخت نیست، معمولاً با «شیء فی‌نفسه» ارتباط دارد اما ماهیتِ این ارتباط همچنان بحث‌انگیز است. م.
[21]. Phenomena
[22]. Sublime
[23]. Organized Nature
[24]. Transcendental Aesthetic
[25]. Technik
[26]ایده غایت‌مندی چیزی نیست جز خلاقیت فردی که صورت وحدت‌یافته را در خودش و در ساختش به نمایش می‌گذارد. در حالی‌که غایت، تعینی است خارجی که به ان نسبت داده می‌شود. یک خلاقیت غایت‌مند مرکز ثقلش را در درون خودش دارد اما یک جهت‌گیری معطوف به غایت مرکزش در خارج از آن است. ارزش اولی در خود آن و ارزش دومی در بیرون آن است. یگانه نقش مفهوم «لذت بی‌علاقه» قابل فهم ساختن است حالت ذهنی است. (ن. ک. کاسیرر، ارنست، زندگی و اندیشه کانت، ص. 319). م.
[27]کانت در بند 72 کتاب «نقد قوه حکم»، تکنیک طبیعت را به مثابه «قوه طبیعت در ایجاد چیزها موافق با غایات» تعریف می‌کند. این اصطلاح از واژه یونانی (technē) به معنای «هنر» که متضمن معنای صناعت نیز هست مشتق شده است. م.
[28]فلسفه تکنولوژی (Philosophy of Technology)، زیرشاخه‌ای از فلسفه است که به بررسی ماهیت فن‌آوری و تأثیرات اجتماعی آن می‌پردازد. م.
[29]. Nonanthropocentrism
[30]. Environmental Metaethics
[31]ارزش‌شناسی (Axiology)، مطالعه فلسفی ارزش است. ارزش‌شناسی یا عبارتی جامع برای اخلاق و زیبایی‌شناسی است یا اساس و بنیان این حوزه‌ها، و از این روی با نظریه ارزش‌ها و فرااخلاق مشابه است. م.
[32]. Theomimicry
[33]دین‌تقلیدی (Theomimicry)، به معنی راه‌حل‌هایی برای چالش‌ها و مشکلات برگرفته از فرهنگ، مذهب و اسطوره‌شناسی. م.
[34]انسان‌تقلیدی (Anthropomimicry)، معیار و راهنما قرار دادن انسان در طراحی راه‌حل‌هایی برای حل مشکلات و چالش‌ها. م.
[35]. Pantomimicry
[36]اِثوس یا اِتوس در یونان باستان برای توصیف ایده‌ها و اعتقادات، هدایت‌کننده و شکل‌دهنده به یک جامعه، ملت یا ایدئولوژی، به کار می‌رفت. م.
[37]. Objectoriented Ontology
[38]. New Beginning
