این ایام که کشور هنوز در تب دوگانۀ میدان و دیپلماسی است، گسل گفتمانی دیگری نیز در کشور ما به حرکت درآمده که البته به‌قدری در عمق است که هنوز بعید می‌نماید یک درصد سطح جامعۀ ایرانی نیز تکانۀ آن را حس کرده باشند. طرح بحث امیرمعزی (+) در مورد رابطه تشیع و عرفان شرقی ظاهرا چیزی بیش از بازگویۀ همان پروژۀ فکری خود که قریب سه دهه پیگیر آن است نبود اما احساس می شود این بار با حساسیت های بیشتری مواجه گردید. در این میان از واکنش رقبای همیشگی اش در حلقۀ پرینستون (+) که بگذریم تعرض گزندۀ رسول جعفریان (+) به امیرمعزی جالب تر بود. هرچند در این موضوع سابقه ای از جعفریان در دست نیست اما به گمان من از زمانی که این مقرِّر رسمی تاریخ تشیع با تخصص خود تسویه حساب کرد و حکمیت تاریخی را در انحصار فقها دانست (+) باید توقع چنین موقفی را از او می‌داشتیم.
چنانکه خود امیرمعزی نیز مصرانه وانمود می کند، پروژۀ فکری او با وجود تاثر از کُربن، بیشتر در فلک تاریخ سیر می کند و بر مادۀ اسناد متنی استوار است تا فلسفه و پدیدارشناسی؛ درعین حال سخت معتقدم علت حساسیت های برانگیخته در مورد وی دقیقا به خیزهای فراتاریخی او بازمی گردد که در سخنرانی اش، بیش از کتب و مقالات وی نمود دارد. در حقیقت احساس می شود امیرمعزی با این سخنرانی در لایۀ قرائت ایدئولوژیک از تاریخ وارد شده است که البته پیش از او کسانی چون جعفریان و مدرسی طباطبایی جایگاه مستقری در این لایه برای خود دست و پا کرده بودند. این موضوع البته از نگاه نگارنده نه قدح یک نظریه بلکه دقیقا نشان بلوغ آن است چه که سخت باور دارم رهایی از سوژگی و حکایتگری از واقعیت جز با دست اندازی به متعلق شناخت قابل حصول نیست.
نقطۀ مفصلی بحثی که امیرمعزی مطرح می کند اشاره به «علی ایرانی» از زبان تئوفنس، مورخ یونانی است. اینجاست که تصویر گنوسیستی او از تشیع نخستین با هویت طلبی مخاطب ایرانی وی پیوند می خورد و ایده وی را عامه‌پسند می سازد. پیش از امیرمعزی کسانی چون نصر و شایگان نیز عمدۀ همت خود را بر برجسته‌سازی بعد باطنی تشیع و پیوند زدن آن با هویت ملی ایرانیان گمارده بودند. پروژه امیرمعزی اما به سبب صبغۀ تاریخی و ابژکتیو پررنگ‌تر و کاستن از مایۀ فلسفی و استعلایی بحث مسیر کوتاه‌تری را تا درک طعم آن در ذائقۀ مخاطب عام ایرانی در پیش دارد. ورای این موضوع نفس تأکید امیرمعزی بر عنصر ایرانی این باطنی‌گری و پیوند زدن آن با قلب مذهب در قالب تطبیق بحث خود بر منابع کانونی شیعه همچون کافی کلینی بر قوت تاثیر طرح او در مقایسه با مطالعات مستشرقینی چون اتان کلبرگ می افزاید. چنان که گذشت و می‌آید همین خاستگاه تاریخی و رهیافت هویتی است که واکنش جدی تر دو طیف فکری را اقتضاء کرده است؛ نخست مورخانی چون حسن انصاری و جعفریان که دعاوی امیرمعزی را در تیررس تسلیحات علمی خود می بینند؛ و دیگری سردمدار فلسفۀ تاریخ هگلی در ایران یعنی سیدجواد طباطبایی.
از طباطبایی البته تاکنون واکنشی نسبت به طرح امیرمعزی مشاهده نشده است اما این موضوع را ازقضا می توان اماره ای منفی بر همخوانی طرح تشیع ایرانی باطنی با ایدۀ ایرانشهری طباطبایی دانست. این یک نقش‌مایۀ جهانی است که راست محافظه‌کار را با اندیشه‌های تئوصوفیستی پیوند می دهد. (بنگرید +) از آنجا که طباطبایی با احدی از بازیگران فکری داخلی جز به طعن و تخاصم نسبت برقرار نکرده است احتمالا سکوت او را باید افقی برای همگرایی دید. او تاکنون سخت به هایدگریسم چپ و راست ایرانی از شریعتی و جلال گرفته تا فردید و دوستدار و داوری تاخته است و مجالی برای پیوند با هویت‌جوئی در غیریت با غربِ مدرن باقی نگذاشته است. سنتگرایی نصر نیز به سبب مایۀ پدیدارشناختی خود نمی‌تواند جذابیتی برای طباطبایی ایجاد کند. از سوی دیگر هرچند روحانیت سنتی در سطح تئوریک متحد طبیعی ایدۀ هگلی ایرانشهری می توانست باشد اما در عمل دست‌کم تازمانی که روحانیت سوارۀ مرکب قدرت است، ایدۀ نامأنوس طباطبایی نمی‌تواند طمعی به نهاد روحانیت داشته باشد. در چنین شرایطی است که می توان تصور کرد تشیع ایرانی باطنی، الهیاتی فراهم کند که با کمترین دستکاری در کنار فلسفۀ سیاسی ایرانشهری گرفته و روح (geist) ایرانیت را از وابستگی تنگاتنگ به عنصر زبان رهایی بخشد.
اینجاست که دیگر توقف بر سوال واقع‌نمایی طرح‌وارۀ امیرمعزی بلاوجه می گردد. همانگونه که او خود نیز به درستی معترف است، تراث شیعی به اندازۀ کافی از هر دو درونمایۀ تفویضی و تقصیری اشباع شده است. این ادبیات هردو به قشر و تاریخی متفاوت اما حقیقی از تشیع بازمی‌گردد که به حسب شرایط عصری و مصری «گزینش» شده‌اند. این همان موقعیت ایدئولوژیکی است که بخشی از جریانات فکری ایران در شرف گزینش و نه تنها توصیف آن هستند. گزینشی که به همان مقدار که درگرو واقع‌نمایی در ارجاعات خود است، گروگان آزموده شدن در صحنۀ عینی جامعۀ درحال گذار ایرانی خواهد بود.
