چکیده: مدعای اصلی این نوشته این است که طرح موضوع یا مساله «علم و دین» در معنای بررسی رابطۀ دعاوی «علوم طبیعی و متن مقدس» در ایران پیش و پس از انقلاب، یک «شبه‌مساله» است. دربرابر این مدعا سه پرسش وجود دارد: الف، چرا «علم و دین» یک شبه‌مساله است؟ ب، در کانون قرار گرفتن این شبه‌مساله چه مساله‌ای را از دیده‌ها پنهان کرده است؟ ج، تبیین این پدیده چیست و چگونه این «شبه‌مساله» جایگزین «مساله» شده است؟ من پاسخ به پرسش نخست می‌دهم و ایده اولیه‌ای در پاسخ به پرسش دوم ارائه می‌کنم.
0. مقدمه
من سال‌هایی از دوران تحصیل و جوانی‌ام را در موضوع علم و دین و به تعبیر دقیقتر رابطه برخی دعاوی علم تجربی و برخی گزارههای متن مقدس صرف کردهام و رساله دکتری خویش را دربارۀ یکی از ریزموضوعات این حوزه در چارچوبه ادبیات فلسفه تحلیلی دین معاصر نوشته‌ام[1]. اکنون درباره اهمیت و اولویت پرسشهای «علم و دین» و مربوط بودن آنها با »من»، زیستجهان و سپهر فرهنگی و اجتماعی خود در جامعه ایران تغییر عقیده داده‌ام.
بر اساس رای کنونی‌ام، طرح موضوع یا مساله «علم و دین» در معنای بررسی رابطۀ دعاوی «علوم طبیعی و متن مقدس» در ایران پیش از انقلاب، امری «جدلی و متکلمانه» و در ایران پس از انقلاب امری «سیاسی و هویت‌خواهانه» است و بر این قرار، یک «شبه مساله» است[2]. دادنِ شان «شبه‌مساله» به یک امر به این معنا نیست که کارهایی انجام‌شده در این حوزه ارزش آکادمیک ندارند و راهی به سوی کشف حقایق نمی‌گشایند؛ همچنین به این معنا نیست که این حکم کلی، همه مصادیق این موارد را شامل میشود؛ بلکه مراد این است که شبه‌مسائل جایگزین مسائل اصلی و بنیادین شده‌اند و در مواردی، نیروی لازم برای حل «مساله» را زایل و درمان اصولی دردها را به تاخیر می‌اندازند. شبه‌مساله را در این معنا به‌کار برده‌ام: مساله‌ای است که پرسشهای بنیادین و به واقع رهایی‌بخش «ما» را در بر نگرفته و نیروی محدود ما را به خود مشغول می‌دارد.
در پیرامون این ایده دست‌کم سه پرسش کلیدی وجود دارد: الف، چرا موضوع «علم و دین» برای «ما» یک شبه‌مساله است؟ ب، مساله چیست؟ و به بیان دیگر، در کانون قرار گرفتن این شبه‌مساله، چه مساله‌ای را از دیده پنهان کرده است؟ ج، تبیین این جابه‌جایی چیست و چگونه این «شبه‌مساله» جایگزین «مساله» شده است؟ استطاعت نویسنده و مجال فراهم شده در این نوشتار بیش از ارائه پاسخ یا گمانه‌زنیهایی در پاسخ به دو پرسش نخست نیست.
1. بررسی؛
1.1. چرا موضوع «علم و دین» برای ما یک شبه‌مساله است؟
1.1.1. علم و دین در ایران پیش از انقلاب
یکی از خصوصیات یک مساله، تنیدیگی آن به واقعیت‌های فکری و اجتماعی یک جامعه است. به نظر می‌رسد، در چندین دهه قبل از انقلاب، طرح برخی دیدگاههای ماتریالیستی و طبیعتگرایانه در سایه جنبش‌های اجتماعی چپ با دفاع از ایده‌های داورینیسم اجتماعی و ماتریالیسم دیالکتیک –چه در قامت پرسشهای فلسفی و چه در قامت مُدواژه‌ها و شعارهای هویت‌خواهانه اجتماعی- بذر نوعی توجهات فکری به موضوع «علم و دین» و به تعبیر دقیقتر «روش‌شناسی تطابق/تعارض دین و علم» بوده است؛ توجهاتی که غالبا با ماهیت «جدلی» در دفاع/حمله به علم/دین صورت گرفته است. در این نوع مواجهه که آن را «مواجه جدلی و متکلمانه» نام داده ام، علم (علم تجربی) موضوع و مساله اساسی نیست، بلکه تبعات کلامی یا سیاسی آن، مطمع نظر است.
در این مورد ممکن است با این نقد مواجه شوم که علم، همواره و به ناگزیر، سرشتی بافتارگرا (contextual) و متاثر از اغراض فردی و جمعی عالمان و جوامع داشته است و از اینرو، مشاهده این امر چیزی جز نمونه‌ای بر توصیف واقعی علم نیست و بنابراین، مشاهده این امر نباید شگفت‌انگیز و تبیین‌خواه دانسته شود. همچنین تصور شود که نگارنده، در جدلی و متکلمانه نامیدن توجهات این دوران به «علم»، ذاتی مستقل و متمایز را برای علم فرض گرفته است و از اینرو آمیختن آن به انگیزه‌های شخصی دینی، فلسفی یا اجتماعی عالمان را نافی سرشت عقلانی علم قلمداد نموده و از اینرو آن را جدلی نامیده است. و این در حالی است که تحلیل‌های «جامعه‌شناختی علم» نشان می‌دهد که علم همواره و در همۀ دوران‌ها امری بافتارگرا و آمیخته به غرض‌ورزی‌ها و خلق و خوی عالمان است و از اینرو لازم نیست با «جدلی نامیدن» برخی توجهات و «غیر جدلی» نامیدن برخی دیگر، از چنین تقسیم‌بندی‌ای استفاده شود.
تصریح می‌کنم که از اتفاق، بر همین مبنا می‌توان با روشی پدیدارشناسانه تصدیق کرد که آنچه با برچسب کلی «علم» به تجربه ما در ایران درآمده است به همه این غرض‌ورزی‌ها وابسته بوده و از آنها تاثیر گرفته است و با همین تاثیرها، فهم‌ها و ساختارها، تقویم شده و نتایج خود را نشان داده است. بر همین مبنا مجادلات بسیار ما دربارۀ نظریه داروین در ایران قبل از انقلاب (دوران نخست)، سهم ما را در تحقیقات مرتبه اول در حوزه زیست‌شناسی ارتقاء نداده است و نباید انتظار داشت که ارتقاء بدهد چراکه که از اساس ارادۀ معطوف به علم در میان نبوده و بستر علم‌ورزی معرفت‌شناسانه (یا فلسفی) بر ما غایب بوده است. آثار گوناگون و به نسبت بسیاری که در این زمینه در این سالها توسط «متکلمان علم» و «متکلمان دین یا در مواردی متکلمان فلسفه» منتشر شده است که توصیفگر چگونگی ورود و نحوه مواجه ما با موضوع علم و دین است[3].
مواجه ما با علم در این دوران، در مسیر و سطحی متفاوت با سنت تفکر غربی شکل یافته است. هرچند طرح دیدگاههای جدید در روش‌شناسی علم و تحقیق علمی در غرب نیز در پس چالشهای سیاسی و معرفتی در نسبت با دین کلیسایی دین بوده اند و در واقع چالش، از گفتمان درون‌دینی به دیگر حوزه‌ها سرایت کرده است اما در نهایت با پیدایش انقلاب علمی و حاکمیت عقلانیت معطوف به علم در بنیاد اندیشۀ روشنفکری بر ستون‌ها و ظرفیت‌های درونی خود استوار شده است و از سطح جدلی به سطح فلسفی و از سطح فلسفی به سطح علمی آمده است. برای مثال در اثر تاریخی آراسموس، «در ستایش دیوانگی»، که یکی از مهمترین آثار در پیدایش اومانیسم و عقل جدید غربی در نظر گرفته میشود، سخنی دربارۀ علم و روش علمی در میان نیست، بلکه هدف در حمله‌های طعن آمیز آراسموس نقدِ آزاددستی روحانیون کلیسا در تفسیر متون دینی و به تعبیر وی «کش آوردن آسمان» است. طعنه‌هایی گزندۀ وی به سنت نهادینۀ و نفسانی‌شدۀ کلیسایی در تعبیر و تفسیر متن مقدس گفت‌وگویی درون دینی با مراجع دینی است و نقدی به نحوه فهم و تفسیر سوگیرانه و آزاددستانۀ متن مقدس محسوب میشود. نقدهای بیکن نیز، که به زعم بسیاری مهمترین ترویجگر و مُبیّن علم جدید است، در کتابهای «ارغنون نو»، و «آتلانتیس نو» در تایید روش جدید و لزوم تحصیل رفاه و پیشرفت با ایدۀ تسخیر طببیعت به حکم خدواند، بر دلایلی درون دینی استوار است اما عملا با شکل‌گیری ماده‌گرایی و طبیعت‌گرایی فیلسوفان قرن 17 و 18.ام از بستر کلامی خود جدا شده و تا حد زیادی مواجهای مستقل از دین با علم تجربی پیدا می‌کند. در دهه‌های آغازین قرن بیستم، که خاستگاه اصلی پیدایش نظریات انقلابی در معرفتشناسی علم و فلسفه علم است؛ تحولاتی که «دانشمندان» و به تعبیر دقیقتر، فیزیکدانان را به «فیلسوفِ علم» تبدیل می‌کند، ایدۀ خود-بنیادی و خود-بسندگی علم نمودار میشود. اعضای «حلقه وین» که غالبا دانشمندانی تراز اول در حیطه تخصصی خویش اند و از اینرو مواجه دست اولی با علم دارند، دارای شان دانشمندی، شان فیلسوفی و در مواردی شان فعال و کنشگر اجتماعی و سیاسی هستند[4]. «فلسفه علم» از برای پوزیتیوست‌ها و اعضای حلقه وین، متن‌خوانی کتابهای درسی و ترجمه متونی استاندارد در این حوزه نیست، چرا که از اساس چنین متونی وجود ندارد، بلکه متون فلسفۀ علم، حاصل اندیشیدن و گفت‌وگوهای طوفانی و رام‌نشدنی این دانشمندان در اندیشیدن به سرشت و روش‌شناسی علم است[5]. اکنون، این وضعیت را مقایسه می‌کنم با آثار و توجهات ما به فلسفه علم که نوعا حتی یک نمونه مثال واقعی و زیسته از درگیری واقعی فیلسوفان و مدرسان فلسفه علم با موضوعات علمی را در بر نمی‌گیرد و غالبا با اشاره به یکی دو مثال نخ‌نماشدۀ تاریخ علم دربارۀ ماجرای کشف «فلوژیستون» و مساله «انحراف در رصد نقطه حضیض عطارد» خلاصه می‌ضود.
1.1.2. علم و دین در ایران پس از انقلاب
وضعیت در ایران پس از انقلاب از دوران نخست نیز پیچیده‌تر و بغرنج‌تر است. به زعم من، مساله علم و دین در ایران پس از انقلاب یک مساله عاریتی و بیشتر ناظر به سهم‌خواهی و هویت‌خواهی و نه حقیقت‌خواهی در مساله علم و دین است. ماهیت توجهات ما به موضوع علم تجربی و دین در آثار نویسندگانی همچون دکتر مهدی گلشنی با دکترای فیزیک، مواجهای متکلمانه است. علم در آثار ایشان از آن جهت به میدان م‌اید که فقدان تعارض علم و دین را نشان دهد (ادعای حداقلی) و یا از توافق این دو سخن بگوید (ادعای حداکثری). نتیجه این امر نیز اعادۀ اقتدار دین و توجه به دعوت علم به تواضع بیشتر و مقابله با پدیدۀ علم‌زدگی و ایدئولوژی‌سازی از علم است. در این حال پرسش کلیدی این است که آیا هرگز میزان علم‌ورزی ما به سطح و جدیتی رسیده بود که خود را در قالب یک فلسفه (فلسفه علمی) یا ایدئولوژی نشان دهد؟ ایا علم در میان ما، آنچنان اقتداری یافته است که اقتدار دین را تهدید کند؟ ما در این دوران، در کدام علم تجربی از سطح دانشگری (پیشه‌ور علمی) به دانشمندی و از سطح دانشمندی به سطح فلسفی علم رسیده‌ایم تا با خطر مواجه غیر عقلانی با علم و علم زدگی روبرو باشیم؟ ایا از اساس علم، آنچنان به هاضمه دانشگران ایرانی نشسته است تا چالشهای دو مرجع اقتدار ذهنیت ایرانی –علم و دین- به یک مساله تبدیل شود؟ اگر پاسخ به این پرسشها، به اجمال، منفی باشد، یک فرضیه این است که طرح این موضوعات از قبیل علم و دین، نوعی شتابزدگی در طرح مساله و از نشانه‌های «تفکر ترجمه‌ای[6]» است.
برای تقویت این فرضیه و توضیح چرایی طرح تورمی و شتاب‌زده موضوعات علم و دین در ایران پس از انقلاب، یک توضیح ممکن، توجه به نقشی است که این بحث برای پشتیبانی از ایده تاسیس علوم انسانی اسلامی و در وجه نهادین آن، ایده تاسیس دانشگاه اسلامی دارد؛ چالشی که از زمان «انقلاب فرهنگی» تا امروز، از مهمترین چالشهای معرفتی نظام محسوب میشود. چراکه اگر رد تعارض علم و دین ممکن نباشد، علوم انسانی اسلامی چگونه ممکن است؟ (در اینجا توافق علم تجربی-طبیعی با دین، آزمون ساده‌ای برای آمادگی برای آزمون دشوار توافق علوم انسانی و دین است).
اکنون پرسش این است که آیا این انتظار حداقلی – توضیح موافقت علم تجربی و دین- در اندیشه اندیش‌ورزان ایرانی برآورده شده است؟ به زعم من، این پاسخ جز در یک مورد[7] - که ادعاهای به مراتب متواضعانه‌تری از دیگران نظریه‌پردازان دارد- برآورده نشذه است. برای مثال، دو خطای روش‌شناسی در آثار دکتر مهدی گلشنی، نخست، جَست زدن از امکان توافق علم و دین، به تحقق و ضرورت آن و دیگر، درآمیختن روش‌شناسی «علم و دین» با روش‌شناسی بحث دربارۀ «علم دینی» اعتبار آثار ایشان را کمرنگ می‌کند[8]. دکتر گلشنی غالبا از این توجه فلسفی غافل است که نمی‌توان از روش پسینی (پسین از تجربه) در بحث علم و دین استفاده کرد و همواره به نتایج از پیش معلوم رسید. لازمۀ انتخاب روش پسینی در موضوع علم و دین، ورود در بحثی تمام‌نشدنی با نمایش زورآزمایی رقیبان و غلبه گاه به گاه یکی بر دیگری است؛ نتیجه‌ای که در غالب آثار ایشان – برای نمونه: «تحلیلی بر افکار فلسفی فیزیکدانان معاصر»- تقریبا نادیده گرفته شده است.
پرداختن به مساله علم و دین در ایران پس از انقلاب یک نمونه در خور توجه دیگر نیز دارد و آن آثار و افکار آیت الله جوادی آملی است. روش ایشان در طرح این بحث پیشینی است که در نمونه کتابهای «تبیین براهین اثبات خدا»، در بحث درباره «برهان نظم» و در کتاب «نقش عقل در هندسه معرفت دینی» قابل ردیابی است. با تحلیل پیشینی از «علم» و «دین»، مساله به سادگی فیصله می‌یابد چرا که علمِ قطعی، گزارش فعل الهی و وحی، گزارش قول الهی است و روشن است که جهان ممکنی متصور نیست که در ان قول و فعل الهی با یکدیگر سازگار نباشد! با اتخاذ این رویکرد، تعارضات ظاهری و پُرهیاهوی علم و دین، چیزی جز بدفهمی و تعبیرات نادرست از قول یا فعل الهی نیست و ابنابراین، هر تعارضی، ظاهری است و اهمیت فلسفی ندارد. نکته مهم این است که این روش اگر چه ممکن است به کار رفع شبهات تعارضِ علم و دین - و البته به بیان دقیقتر، دین و علم- بیاید اما قوّت «تاسیس» علم دینی و وجه نهادین آن یعنی دانشگاه دینی را ندارد. در روش‌شناسی پیشنهادی ایشان در مناط دینی بودن علم -«مخالف شرع مانع است اما موافقت آن شرط نیست»- غلبه نگاه فقهی بر مساله ای معرفتشناسی و فلسفی را احساس میشود. ین ایده که «علم، صفت دینی و غیر دینی نمی‌گیرد و آنچه این صفت را میپذیرد شخصِ عالم است و حضور دین صرفا در سطح جهانبینی‌هاست»، ایدۀ تاسیس علم اسلامی با مبنا قراردادن نظریه استاد جوادی آملی (تقریبا) از موضوع خالی می‌کند.
مهمتر از این موارد، که نمونه‌هایی از واکنشهای (به نسبت) علمی و معرفتی در موضوع علم و دین اند، تجربیات فردی نگارنده، بیشتر موید این واقعیت است که بیشترین سهم پرداختن به این مساله در دوران دوم، در قلمرو اراده معطوف به هویت و قدرت است. این امر، برای هر وضعیتی که در آن گفتمان علم تحت تاثیر و غلبه گفتمان قدرت و هویت است، طبیعی است. تاریخ گواه این مدعاست که اگر یک دیدگاه معرفتی با نزدیکی به قرائت استاندارد، پاداش اجتماعی و سیاسی بگیرد، وسوسه تولید انبوه و بی‌کیفیت غلبه می‌کند. من برای نمونه، آثار حجه الاسلام (دکتر) رضایی اصفهانی را که با کتاب «پژوهشی در اعجاز علمی قرآن» (در دو جلد) که مفتخر به «تشویق» کتاب سال جمهوری اسلامی ایران شده است (1382) نمونه‌ای از قابل توجه‌ترین آثار نسنجیده و بیتوجه به روش‌شناسی علم و دین می‌دانم. این در حالی است که همینگونه آثار و مولفان آنها، به دریافت امتیازات و بودجه‌های علمی برای تاسیس رشته‌های تحصیلی تا مقطع دکتری و کسب مرجعیت تا برگزاری همایشهای بین المللی (برای نمونه کنگره قرآن و علوم انسانی، 1395) توانا شده اند و این یکی از انبوه این موارد است.
وجه دیگر این اراده‌های نامعطوف به علم در ایران پس از انقلاب این است که موضوعات و مسائل علم و دین از آثاری غربی گرفته شده و پاسخ آنها از اسلام، فلسفه یا کلام اسلامی استخراج و استفسار شده است. این امر به خودی خود به عنوان یک فعالیت پژوهشی و آکادمیک آموزنده و بی اشکال است اما پرسش اینجاست که آیا حقیقتا دغدغه‌های معرفتی درون-دینی، ما را به بررسی مناقشۀ علم و دین کشانده است یا ذهن ما تحت تاثیر مباحثات علم و دین در امتداد سنت معاصر غربی جذب و علاقمند این مباحث شده است؟ دانشگران ما چه علمی داشتند که در روندی طبیعی به چالش‌هایی در زمینه علم و دین روبرو شوند یا طلاب چه دینی، تا در تقابل آن با علم اندیشه کنند؟ شاهد من بر این مدعا که مساله علم و دین در غرب معاصر مساله ای طبیعی، زنده و ناتقلیدی است مشاهده انبوه مقالاتی است که به طور ویژه در آمریکا در موضوع علم و دین نوشته میشود و بیشتر آنها در یک فضای گفت‌وگومحور و به تصریح با عباراتی همچون «در پاسخ به ...» (respond to) در قالب مقالاتی رفت و برگشتی منتشر میشود[9]. این در حالی است که مقالات علم و دین در جامعه ما در فضایی خالی از گفت‌وگو و داوری و به تعبیری بدون وجود حساسیت گفتمانی منتشر میشود. به نظر می‌رسد جدیت انتشار مقاله موضعگیرانه در موضوع علم و دین در فضای دانشگاههای آمریکا، برای نمونه مقالات رفت و برگشتی میان الوین پلنتیگا(خداباور) و توماس نیگل(خدا ناباور)، با انتشار مقاله‌ای فقهی با موضوع انکار حجاب اجباری زنان قابل مقایسه است. بر همین مبناست که مایلم علم و دین را شبه مساله و نه مساله جامعه ایرانی بدانم و تلاش فکری در این زمینه را –کم و بیش- نوعی «تفکرترجمه‌ای» قلمداد کنم. این مثال، زمینه را برای پرسش دوم این نوشته فراهم میاورد.
2. در کانون قرار گرفتن شبه‌مساله «علم و دین»، چه مساله‌ای را از کانون توجهات پنهان کرده است؟
پاسخ دادن به این پرسش بدون قبول مرارت‌های پاسخ به آن ساده‌باوری است با اینحال، ارائۀ حدسی متواضعانه در اینباره به انتقال ایده اصلی و اولیه این نوشتار کمک می‌کند. نکته کلیدی در این ایده‌پردازی تاکید بر این نکته است که خاستگاه و زمینه مباحث علم و دین در غرب و در میان ما – و حتی قبل و بعد از انقلاب-از جهات گوناکون متفاوت است و از اینرو استفاده از طرح بحث و ادبیات مشترک علیرغم مزایای آن، دربردارندۀ معایت تفکر ترجمه‌ای است.
به نظر من، مساله اساسی و متناسب با واقعیات اجتماعی ایران مسائل ناشی از ناسازگاری علم و دین نیست بلکه پرسشهای برخواسته ناسازگاری «فهم فقهی» با «درک عمومی» از امور است؛ درکی که از بنیادهای جهان مدرن و ساختارهای نهادینه شده آن در جامعه معاصر تاثیر گرفته است. در صورت درست بودن این حدس، اولویت معرفتی جامعه ایران در دوران پس از انقلاب، نه دینی‌کردن دانشگاه بلکه بازاندیشی بنیادین دربارۀ «فقه» است. من در جامعه ایران، جدیت مساله معقولیت «استخاره» را از بررسی «دلالت‌های نظریه داروین بر خداناباوری» بیشتر می‌بینم. پرسش اصیل جامعه ما هنوز به مواجهه اصیل با نظریه تکامل نرسیده است.
پینوشت:
[1] عنوان رساله دکتری من در رشته فلسفه علم این است: پیامدهای قبول اصل آنتروپیک (انسانمداری) در دو مساله وجود خداوند و غایتمندی جهان، 1394.
[2] گمان نگارنده این است که آنچه در این یاداشت با تاکید بر موضوع «علم و دین» ادعا شده است، می‌توان با شرح و تفصیلی دیگر در موضوع «فلسفه دین» و موضوعات مشابه دیگر نیز صحیح باشد هرچند این ادعا، نیازمند بررسی‌های مستقل است.
[3] برای نمونه آثاری از قبیل پیسکولوژی؛ علم روح (دکتر محمد تقی ارانی(1281-1318)، آثار بسیار درباره تبیین و توضیح حیات -برای نمونه: حیات؛ طبیعت، منشاء و تکامل آن، آ.ای. آپاراین، چاپ اول: 1358- و نظریه داورین -برای نمونه ترجمۀ کتابهای بسیاری از قبیل «قرن داروین»، اثر لورن آیزلی؛ ترجمۀ دکتر محمود بهزاد- از یک سو، و کتابهایی از قبیل فیلسوف‌نماها، اثر تقدیر شده ناصر مکارم شیرازی در دوران شاهنشاهی در نقد مارکسیسم و ماتریالیسم دیالکتیک که چاپ هفدهم آن با مقدمۀ جدیدی به بهانه پیروزی انقلاب در 1357 منتشر شده است، و کتاب «منطق ایمانیان در مارکسیسم» اثر مهجور و نادیدۀ دکتر علیقلی بیانی در نقدِ فلسفی دعاوی مارکسیسم در 1353 و ترجمه کتابهایی از قبیل: «فلسفه علمی» در 1340 ه.ش (انتشارات سخن) و آثاری همچون «تضاد دیالکتیکی؛ نقدی بر روش شناخت» و «علم چیست، فلسفه چیست؟، در 1357» اثر دکتر عبدالکریم سروش نمونه‌های قابل تاملی در این زمینه هستند. در همین دوران، ترجمه گسترده آثار کلیدی پوپر توسط احمد آرام و برخی آثار پوزیتوستهای منطقی و برتراند راسل -برای نمونه ترجمۀ کتابهای «کارنپ»، آرن نائس، 1352 و «مسایل فلسفه» و «تحلیل ذهن» .توسط شرکت انتشارات خوارزمی و با ترجمه‌های دکتر منوچهر بزرگمهر به نوعی کنشی معطوف به طرح روش‌شناسی و بیشتر فلسفی «علم و دین» محسوب میشود. هرچند این موارد به یقین گزارش ناقصی از جریان شناسی علم و دین در دوران آغازین آن است اما برداشت کلی و اولیه این است که در این دوران رویکرد متکلمانه و جدلی تقریبا غالب است.
[4] نمی‌گویم هیچ انگیزه سیاسی یا ایدئولوزیک درآثار پوزیتویست‌ها در پرداختن به علم وجود ندارد. بلکه روشن است که در افکار و ایده‌های اولیه ایشان، به خصوص کارنپ، و در افکار و ایده‌های پوپر از اساس، آشکارا این انگیزه‌های برون-علمی وجود دارد اما این انگیزه‌ها چنان نیست که بنیاد گفت‌وگوهای علمی به اندازه یک گفتگوی جدلی بر آن استوار باشد. کارنپ و پوپر در مقام دانشمند دانشمندانی تراز اول اند - پوپر در ریاضیات و فیزیک و کارناپ در فیزیک نظری و ریاضیات احتمال- و در شکل‌گیری دانش بی‌هیچ امتیازی به خاطر آثار فلسفی‌شان، موثر بوده‌اند. من این واقعیت را به سود این مدعا گرفته‌ام که «اراده معطوف به علم» بیشتری نسبت به روش متکلمانه و جدلی مواجه با علم در آنها سابقه دارد.
[5] برای نمونه به مجادلات کارنپ و نویرت –دو عضو فعال حلقه وین- درباره تقدم آنان در بصیرت‌های مربوط به «گزارههای پروتکل» و مقالاتی که هر دو با همین عنوان می‌نویسند استشهاد می‌کنم. شاهدی بر این حقیقت که مسائل از بستر گفت‌وگو نشات گرفته اند.
[6] در ساختن این اصطلاح به این نکته توجه دارم که عمل ترجمه را تحقیر نکنم؛ چرا که ترجمه گاهی عمیقترین کنش فلسفی درباره یک ایده است. وجه شماتت گونه این اصطلاح از این جهت است که در این نوع تفکر، مساله‌یابی و اهمیت دهی به مسائل «ترجمه‌ای» است و با پرسشهای سرنمون فرد و جامعه اش بی نسبت است. تفکر ترجمه ای در عمل، به تقلید در پرسشها و تقلیل پاسخها منجر میگردد.
[7] در اینجا به آثار و افکار دکتر خسرو باقری نوع پرست اشاره دارم. به زعم من، آثار و روش پژوهشی دکتر خسرو باقری در کتاب «هویت علم دینی» (1370) و نظریه علم دینی تجربی نمونه ای منحصر به فرد از توجهات روششناسانه به موضوع علم دینی است که خود از بنیادیترین نقدها به انبوه تلقیهای نسنجیده در موضوع علم و دین و علم دینی محسوب میشود. ساختار نظری و ادبیات بحث دکتر باقری در نظریه علم دینی تجربی، چه با آن موافق باشیم و چه مخالف، متناسب با استانداردهای علم‌شناسی و روش‌شناسی تطبیق دعاوی این دو حوزه است.
[8] مستدل ساختن این ادعا خود نیازمند گفتاری جداگانه و مستند است
[9] در این میان اشاره با آثار چهره‌های از قبیل ویلیام لین کریگ (فیزیکدان، فیلسوف و متکلم مسیحی معاصر)، کوئینتین اسمیت(فیزیکدان، فیلسوف خداناباور)، الیوت سوبر(فیلسوف زیست شناس خداناباور)، جان لزلی (فیلسوف علم خداباور) و ... بسیاری دیگر قابل بررسی و تدقیق است.
