بسم الله الرحمن الرحیم
مجتبی عباسلو
بسم الله الرحمن الرحیممجتبی عباسلومهمترین مطلب در ابتدای بحث توجه به اشتراک لفظی در معنای قیاس در علم اصول و منطق می باشد. «قياس منطقى با قياس اصولى فقهى كاملاً متفاوت است؛ آن چه را منطقى، قياس مى‌داند، اصولى يا فقيه، دليلى معتبر و قطعى مى‌شمارد و به نام برهان و «دليل» از آن ياد مى‌كند، و آن چه را اصولى قياس مى‌شمارد منطقى از آن به عنوان تمثيل ياد مى‌كند»1.بنابراین روشن است محل بحث ما قیاس منطقی که برهان و استدلال است نیست و موضوع کلام قیاس اصولی یا همان تشبیه و تمثیل منطقی است که اینگونه تعریف می شود: «استنباط حكم يك موضوع از موضوع داراى نصّ معتبر به دليل شباهت بين آن دو».قیاس در فقه اهل سنت جایگاه خاصی یافته است که شاید دلیل آن انقطاع از معصوم بعد از نبی مکرم اسلام صلوات الله علیه و آله و نیز عهده‌داری حاکمیت و اداره جامعه اسلامی از سوی دیگر باشد. لذا بعضی علمای عامه آن را طریقی برای استنباط احکام شرع مقدس تلقی کرده‌اند. اولین کسی که بر حجیت شرعی قیاس صحه گذاشت و بعد از او شاگردانش راهش را ادامه دادند و البته معنای قیاس را با تغییراتی همراه کردند ابوحنیفه بود.بعضی عالمان شیعه نیز رد حجیت قیاس را ناشی از آن دانسته‌اند که قیاس در واقع مبارزه‌ای سیاسی از سوی جریان معارض با اهل بیت علیهم السلام بوده است تا سر پوشی بر نقائص و ضعف علمی خود در برابر مردم بگذارند و به این وسیله مانع از رجوع مردم به معادن و خزائن علم الهی یعنی اهل بیت رسول اکرم صلوات الله علیهم اجمعین شدند. و برخی دیگر از سوی دیگر چون قیاس را مفید ظن شمرده‌اند و نه تنها عمل به ظنون جز در موارد استثناء حجت شرعی ندارد بلکه در روایات متعدد با لسان شدید از عمل به قیاس نهی شده است، از این رو نفی آن را از ضروریات مذهب دانسته‌اند. این در حالیست که قیاس انواع مختلفی دارد و همواره صورت‌هایی از قیاس در بیانات و استدلالات فقهای شیعه مورد استفاده بوده است. با این حال به جای بررسی انواع آن و تمییز صورت‌های مجاز از نامجاز، غالباً به همین اکتفا می‌شود که قیاس جایز نیست.حضرت آیه الله شبزنده‌دار ضمن اطلاق اصطلاح قیاس به نوع منهی عنه تسری حکم، در خصوص تفاوت آن با سایر اسباب تسری حکم می‌فرمایند1:قیاس منهی عنه در روایات با اسباب دیگر در سرایت دادن حکم تفاوت دارد و ردی که بر قیاس وارد شده به دلایلی شامل آن اسباب نمی‌شود. تفاوت قیاس با الغاء خصوصیت در این است که قیاس همانطور که گفته شد سرایت دادن حکم از موضوعی به موضوع دیگر به مجرد هماهنگی و مشابهت است ولی الغاء خصوصیت اینگونه نیست بلکه سرایت دادن حکم در جایی است که احتمال دخالت خصوصیتی که در اصل هست و در فرع نیست منتفی است و نیز احتمال مانعیت خصوصت موجود در فرع که اصل دارا نمی‌باشد منتفی است هر چند که الغاء خصوصیت نیز در متن خود قیاسی دارد ولی مناط سرایت حکم در آن با قیاس متفاوت است. همینطور در رابطه با تنقیح مناط مسأله با قیاس متفاوت است چرا که در تنقیح مناط علت سرایت حکم، احراز علت حکم و وجود آن علت در موضوع دیگر است نه صرف مشابهت در دو موضوع. همینطور در رابطه با قیاس اولویت و تناسب حکم و موضوع و نیز مذاق شارع هیچ شبهه‌ای در تفاوتشان با قیاس وجود ندارد.اما مایزهای مذکور در الفائق چندان کارگشا نیست. چرا که ممکن است فقیهی به تصور اینکه علت را شناسایی کرده است، حکم را تسری دهد. یا اینکه قیاس نیز می‌تواند نوعی از الغای خصوصیت باشد. چرا که فرد تصور می‌کند خصوصیت‌های حکم معلوم، دخیل در آن نیستند و حکم مجهول می‌تواند مشابه آن باشد. کار در مذاق الشارع دشوارتر هم می‌شود! پس باید گفت در غالب موارد فارق بین الغای خصوصیت و قیاس، «استظهار» است.جا دارد برای شناخت دقیق‌تر قیاس با نگاهی دقیق‌تر در معنا و کاربرد آن، مرز قیاس منهی عنه در روایات و آنچه بزرگان در مسیر استنباط از آن استفاده کرده‌اند را کمی روشن‌تر کنیم.قياس چهار ركن دارد:مقيس يا فرع؛ موضوعى كه در مورد آن نص وجود ندارد و حكم آن مجهول يا مشكوك است.مقيس عليه يا اصل؛ موضوعى كه حكم آن از طريق نص بيان شده است.علت يا جامع؛ وجه مشترك ميان دو موضوع.حكم اصل؛ حكمى كه از راه نص براى اصل بيان شده است.در نگاهی کلی می‌توان قیاس را در دو دسته منصوص العله و مستنبط العله دسته بندی کرد. در دسته اول به جهت دسترسی به علت حکم در دلیل شرعی یقینی و معتبر مانند نص، تکلیف روشن است و مناقشه‌ای وجود ندارد، چرا که ملاک تسری حکم، علت حکم است و نه موضوع و سرایت حکم از اصل به فرع طبق قاعده خواهد بود چرا که العلة تعمم و تخصص. ولی در صورت‌هایی از قیاس که پای اجتهاد و استنباط فقیه به میان می‌آید محل بحث اصلی در مسأله قیاس شکل می‌گیرد که آیا این استنباط از نوع استظهار بیان شارع و ظنون معتبره است که شامل ادله حجیت ظنون معتبره و استظهار شود یا خیر. برای پاسخ به این مهم باید دقت داشت که استظهار در کدام رکن از ارکان قیاس صورت می‌گیرد تا بعد معلوم شود که آیا معتبر است یا خیر. از اینجا انواع قیاس و صورت‌های مختلف آن مطرح می‌شود که به نمونه‌هایی از آن می پردازیم.انواع قیاسصورت اول حالتی است که اساساً محل بحث علت نیست بلکه خود «اصل» محل دقت است و قیاس به الغای فارق صورت می‌گیرد:«قياس به الغاى فارق، به معناى سرايت دادن حكم اصل به فرع، بر پايه الغاى فارق است. به اين بيان كه در مواردى كه نصى از شارع رسيده و حكم موضوعى بيان شده است، مجتهد در فرآيند به دست آوردن حكم فرع، ذهن خود را متوجه فارق (يا فارق‌هاى) موجود بين مورد نص (اصل) و مورد سكوت (فرع) مى‌كند و فارق غير مؤثر را ملغى مى‌کند و از طريق الغاى فارق، به نص مذكور، كليتى مى‌دهد كه آن كليت مى‌تواند حكم مورد سكوت را شامل شود.در اين قياس، مجتهد متعرض علت نمى‌گردد و به دنبال اين نيست كه جامع ميان نص و مورد سكوت را از طريق تنقيح مناط به دست آورد، بلكه اصل همان مورد نص شارع را از صفات زايد خالى مى‌کند و از طريق عموميت دادن به آن، حكم موارد ديگر را روشن مى‌کند. و اين همان فرق موجود ميان تنقيح مناط و الغاى فارق است كه يكى ناظر به الغاى اوصاف زايد در ناحيه موضوع و ديگرى ناظر به الغاى اوصاف زايد در ناحيه علت است. به بيان ديگر، تنقيح مناط از نوع قياس علت است، ولى الغاى فارق از اقسام قياس علت نيست.»دسته دوم قیاس‌ها، ناشی از الغای اوصاف زائد در «علت» و شناسایی آن است که بسته به قوت ظهور علت حالاتی متصور است:اگر نتوان علت حکم را شناسایی کرد ولی بشود مناط حکم را استخراج کرد، تنقیح مناط شکل می‌گیرد:«با پاكيزه و منقح ساختن ملاك و مناط، دايره شمول حكم توسعه داده مى‌شود و حكم به موارد ديگر سرايت مى‌كند نه آن كه علت حكم استخراج مى‌شود زيرا علت حكم در كلام شارع با اوصاف زايد ذكر شده است. براى مثال، در «حديث اعرابى» آمده است كه شخصى خدمت پيامبر(ص) رسيد و عرض كرد: «واقعت اهلى فى نهار رمضان...» پيامبر(ص) فرمود: «اعتق رقبة». با دقت در اوصافى كه همراه حكم است معلوم مى‌شود كه وصف اعرابى بودن و نيز اوصافى مانند اهل، زوجه بودن و... در حكم، اثر ندارد. بنابراين، حكم هر مرد و زنى كه اين عمل را انجام داده باشد بر اعرابى قياس مى‌شود.»در صورت منصوص بودن علت و یا اجماع علما در خصوص علت؛ قیاس جلی العله است:«قياس داراى «علّتِ» منصوص، با علم به عدم تأثير فرق‌هاى اصل و فرع در حكم. مثل مقايسه «حرمت زدن پدر و مادر» با «حرمت اف گفتن به آن‌ها» كه در اين قياس، به علت حكمِ تحريمِ اف گفتن، علم وجود دارد و آن آزردن پدر و مادر است. هم چنين به عدم تأثير تفاوت‌هاى موجود بين اف گفتن و زدن در تفاوت حكم آن‌ها قطع وجود دارد. عده‌اى از اصوليون اهل سنت هر قياسى را جلى مى‌دانند، اما برخى ديگر با آن مخالفند و فقط قياسى را كه از راه‌هايى چون نص، اجماع، و اولويت، به علت آن يقين حاصل شود جلى مى‌دانند.»اگر لایه‌ای پایین‌تر از نص، یعنی استظهار باشد بسته به نسبت تأثیر علت در اصل و فرع قیاس اطراد (مساوی)، قیاس اولویت و قیاس ادنی شکل می‌گیرد.الف) اطراد: مثل قیاس نبیذ با خمرب) اولویت: در همان مثال زدن پدر و مادر، اگر قائل شویم که علت استظهاری است، در آن صورت اگر اف گفتن حرام باشد به اولویت زدن نیز حرام است.ج) قیاس ادنی: به فرض اینکه علت حرام بودن ربا در گندم، طعام بودن آن استظهار شود، حرام بودن ربا در سیب به سختی اثبات می‌شود. چرا که در طعام بودن سیب شک است. یعنی طعام بودن سیب به روشنی طعام بودن گندم نیست.و اگر اساساً نص و ظهور معتبره نباشد بلکه در حد ظنّ به علت باشد قیاس تخریج مناط، قیاس خفی و قیاس شبه شکل خواهد گرفت. که البته شاید بهتر باشد قیاس ادنی را نیز در این دسته قرار دهیم چرا که تأثیر علت در فرع در آن کمتر از اصل است.الف) قیاس تخریج مناط:«در اين گونه موارد اگر مجتهد با تمسك به مسالك علت (طرق كشف علت) هم چون سبر و تقسيم و مناسبت، مناط حكم اصل را استخراج نمايد، اركان قياس وى كامل مى‌شود و مى‌تواند حكم اصل را به فرع سرايت دهد. به چنين قياسى، قياس تخريج مناط مى‌گويند.براى مثال، اگر شارع بگويد: رباى در گندم حرام است، ولى علت و مناط حكم حرمت را بيان نكند، مجتهد به كمك «مسالك علت»، علت حرمت ربا در گندم را مكيل و موزون بودن آن تشخيص دهد، مى‌تواند با تشكيل قياسى، حكم حرمت ربا را به هر مكيل و موزونى تعميم و سرايت دهد.»ب) قیاس خفی: در مقابل قیاس جلی، قیاس خفی است که آن:«قياس فاقد «علّتِ» منصوص، بدون علم به عدم تأثير فرق‌هاى اصل و فرع در حكم. مانند قياس كردن قتل به وسيله آلت قتاله سنگين كه سنگينى آن باعث قتل گردد مثل چوب و چماق، با قتل به وسيله آلت قتاله تيز و برنده. زیرا اين استدلال كه چون در هر دو مورد، قتل از نوع عمد و عدوانى است و خصوصيت سنگين بودن يا تيز بودن آلت قتاله، در حكم شارع به وجوب قصاص تأثير ندارد، مطلبى است كه يقينى نمى‌باشد.»ج) قیاس شبه:«قياس شبه، قياسى است كه فرع آن، براى قياس شدن با دو يا چند اصل صلاحيت داشته و بين آن‌ها مردد است. يعنى به هر اصلى از يك نظر شباهت دارد. در اين گونه موارد، مجتهد فرع را به اصلى كه شباهت بيشترى به آن دارد، ملحق مى سازد. براى مثال، شراب گرفته شده از «نى» را هم مى‌توان به خمر قياس نمود، از اين نظر كه احياناً مست كننده نيز هست، و هم مى‌توان به نوشيدنى هاى مباح ديگر قياس نمود، چون در طبيعت آن مست كنندگى وجود ندارد.»دسته سوم حالتی است که استنباط فقیه در ناحیه علت نیست بلکه جامع، لازمه علت است نه خود علت که در اینصورت قیاس دلالت شکل می‌گیرد:«قياس دلالت، مقابل قياس علت بوده و به قياسى گفته مى‌شود كه لازمه علت، جامع بين اصل و فرع قرار داده شده، نه خود علت؛ مانند: قياس مال مسروقه با مال مغصوب در حكم به ضمان در فرض تلف شدن عين مال به اين كه هر دو در صورتى كه عين آن‌ها موجود باشد به صاحب اصلى برگردانده مى‌شود. در اين قياس «رد به صاحب اصلى در صورت وجود عين مال» علت ضمان نيست بلكه علت ضمان، تصرف عدوانى در مال غير است كه لازمه آن، حكم به رد عين مال مى‌باشد.»و اگر نه علت و نه لازمه آن بلکه وصف جامع محل نظر باشد قیاس طرد خاص شکل خواهد گرفت:«اگر وصف مناسبى جامع ميان اصل و فرع باشد لازمه‌اش آن است كه اصل و فرع در نفس علت شريك باشند، و اگر وصف شبهى جامع باشد، اصل و فرع در چيزى كه لازمه علت است با هم اشتراك دارند. اما در جايى كه علت حكم نه وصف مناسب است و نه وصف شبهى، بلكه وصفى است كه هميشه همراه حكم وجود دارد، به آن وصف طردى، و به قياسى كه جامع آن وصف طردى است قياس طرد (خاص) مى‌گويند، مثل انتشار بوى تند كه همراه خمر مسكر وجود دارد.»البته انواع قیاس در این موارد خلاصه نمی‌شود و در طول تاریخ جعل اصطلاحات متعددی در خصوص قیاس صورت گرفته است که بسیاری از آن‌ها با همدیگر همپوشانی دارد. تا جایی که همانطور که حضرت استاد شبزنده دار می‌فرمایند مصطلح قیاس چنان تطوری داشته است که نمی‌توان قیاس امروز را همان قیاسی دانست که اهل بیت (ع) از آن نهی کرده‌اند1. ما در اینجا یک دسته بندی از این موارد را نشان دادیم تا معلوم شود که ذیل عنوان قیاس در چه جهات مختلفی می‌تواند تسری حکم داد. گاهی از «اصل» و گاهی از «علت». که خود آن هم اشکال مختلفی دارد. و گاهی از لازمه علت و بعضاً نه حتی از لازمه، بلکه وصفی که همواره همراه است.دسته بندی و تعاریف مذکور، مقدمه‌ای ضروری برای تمییز قیاس صحیح از ناصحیح بود و هر چند به روشن شدن انواع قیاس کمک شایانی می‌کند، اما همچنان مسئله اصلی بر سر «استظهار» است. به طور مثال آیه می‌فرماید حد کنیز نصف زن آزاد است: «فَإِنْ أَتَيْنَ بِفاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَى الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذاب» اما حد عبد چطور؟ آیا باید مرد مملوک را مانند مرد آزاد دانست یا مانند زن مملوک؟ هر چند که در اینجا ظنونی وجود دارد، اما آیا به صورت «قطعی» می‌توان گفت حکم عبد، مانند کدام طرف است؟ معمولاً در این نقطه که گریزی از قیاس نیست (برداشت حکم جزئی در موضوع عبد بر اساس حکم معلوم در کنیز یا مرد آزاد) فقیه با تجمیع قرائن و نیز بر اساس برداشت‌های کلی خود از مذاق شارع، تلاش می‌کند تا حکم را «استظهار» کند2.1. فرهنگ نامه اصول فقه، ص 651. نقل قول‌های بعدی -به جز مورد مشخص شده- همگی از بحث قیاس این کتاب است.1. الفائق فی الاصول، ص255.1. الفائق فی الاصول، ص۲۵۲2. یک راه غیر استظهاری هم حواله دادن حکم به انواع اصول عملیه است. باید مراقب بود که استفاده بی رویه از اصول عملیه، منجر به کاهش اهتمام برای تجمیع قرائن نشود. طبعاً اگر قرائن نادیده انگاشته شوند، بسیاری از ظواهر به مجمل تبدیل شده و مضطر به اصول عملیه می‌شویم. صحیح از سقیم
مهمترین مطلب در ابتدای بحث توجه به اشتراک لفظی در معنای قیاس در علم اصول و منطق می باشد. «قياس منطقى با قياس اصولى فقهى كاملاً متفاوت است؛ آن چه را منطقى، قياس مى‌داند، اصولى يا فقيه، دليلى معتبر و قطعى مى‌شمارد و به نام برهان و «دليل» از آن ياد مى‌كند، و آن چه را اصولى قياس مى‌شمارد منطقى از آن به عنوان تمثيل ياد مى‌كند»1.بنابراین روشن است محل بحث ما قیاس منطقی که برهان و استدلال است نیست و موضوع کلام قیاس اصولی یا همان تشبیه و تمثیل منطقی است که اینگونه تعریف می شود: «استنباط حكم يك موضوع از موضوع داراى نصّ معتبر به دليل شباهت بين آن دو».
قیاس در فقه اهل سنت جایگاه خاصی یافته است که شاید دلیل آن انقطاع از معصوم بعد از نبی مکرم اسلام صلوات الله علیه و آله و نیز عهده‌داری حاکمیت و اداره جامعه اسلامی از سوی دیگر باشد. لذا بعضی علمای عامه آن را طریقی برای استنباط احکام شرع مقدس تلقی کرده‌اند. اولین کسی که بر حجیت شرعی قیاس صحه گذاشت و بعد از او شاگردانش راهش را ادامه دادند و البته معنای قیاس را با تغییراتی همراه کردند ابوحنیفه بود.
بعضی عالمان شیعه نیز رد حجیت قیاس را ناشی از آن دانسته‌اند که قیاس در واقع مبارزه‌ای سیاسی از سوی جریان معارض با اهل بیت علیهم السلام بوده است تا سر پوشی بر نقائص و ضعف علمی خود در برابر مردم بگذارند و به این وسیله مانع از رجوع مردم به معادن و خزائن علم الهی یعنی اهل بیت رسول اکرم صلوات الله علیهم اجمعین شدند. و برخی دیگر از سوی دیگر چون قیاس را مفید ظن شمرده‌اند و نه تنها عمل به ظنون جز در موارد استثناء حجت شرعی ندارد بلکه در روایات متعدد با لسان شدید از عمل به قیاس نهی شده است، از این رو نفی آن را از ضروریات مذهب دانسته‌اند. این در حالیست که قیاس انواع مختلفی دارد و همواره صورت‌هایی از قیاس در بیانات و استدلالات فقهای شیعه مورد استفاده بوده است. با این حال به جای بررسی انواع آن و تمییز صورت‌های مجاز از نامجاز، غالباً به همین اکتفا می‌شود که قیاس جایز نیست.
حضرت آیه الله شبزنده‌دار ضمن اطلاق اصطلاح قیاس به نوع منهی عنه تسری حکم، در خصوص تفاوت آن با سایر اسباب تسری حکم می‌فرمایند1:
قیاس منهی عنه در روایات با اسباب دیگر در سرایت دادن حکم تفاوت دارد و ردی که بر قیاس وارد شده به دلایلی شامل آن اسباب نمی‌شود. تفاوت قیاس با الغاء خصوصیت در این است که قیاس همانطور که گفته شد سرایت دادن حکم از موضوعی به موضوع دیگر به مجرد هماهنگی و مشابهت است ولی الغاء خصوصیت اینگونه نیست بلکه سرایت دادن حکم در جایی است که احتمال دخالت خصوصیتی که در اصل هست و در فرع نیست منتفی است و نیز احتمال مانعیت خصوصت موجود در فرع که اصل دارا نمی‌باشد منتفی است هر چند که الغاء خصوصیت نیز در متن خود قیاسی دارد ولی مناط سرایت حکم در آن با قیاس متفاوت است. همینطور در رابطه با تنقیح مناط مسأله با قیاس متفاوت است چرا که در تنقیح مناط علت سرایت حکم، احراز علت حکم و وجود آن علت در موضوع دیگر است نه صرف مشابهت در دو موضوع. همینطور در رابطه با قیاس اولویت و تناسب حکم و موضوع و نیز مذاق شارع هیچ شبهه‌ای در تفاوتشان با قیاس وجود ندارد.
اما مایزهای مذکور در الفائق چندان کارگشا نیست. چرا که ممکن است فقیهی به تصور اینکه علت را شناسایی کرده است، حکم را تسری دهد. یا اینکه قیاس نیز می‌تواند نوعی از الغای خصوصیت باشد. چرا که فرد تصور می‌کند خصوصیت‌های حکم معلوم، دخیل در آن نیستند و حکم مجهول می‌تواند مشابه آن باشد. کار در مذاق الشارع دشوارتر هم می‌شود! پس باید گفت در غالب موارد فارق بین الغای خصوصیت و قیاس، «استظهار» است.
جا دارد برای شناخت دقیق‌تر قیاس با نگاهی دقیق‌تر در معنا و کاربرد آن، مرز قیاس منهی عنه در روایات و آنچه بزرگان در مسیر استنباط از آن استفاده کرده‌اند را کمی روشن‌تر کنیم.
قياس چهار ركن دارد:
مقيس يا فرع؛ موضوعى كه در مورد آن نص وجود ندارد و حكم آن مجهول يا مشكوك است.
مقيس عليه يا اصل؛ موضوعى كه حكم آن از طريق نص بيان شده است.
علت يا جامع؛ وجه مشترك ميان دو موضوع.
حكم اصل؛ حكمى كه از راه نص براى اصل بيان شده است.
در نگاهی کلی می‌توان قیاس را در دو دسته منصوص العله و مستنبط العله دسته بندی کرد. در دسته اول به جهت دسترسی به علت حکم در دلیل شرعی یقینی و معتبر مانند نص، تکلیف روشن است و مناقشه‌ای وجود ندارد، چرا که ملاک تسری حکم، علت حکم است و نه موضوع و سرایت حکم از اصل به فرع طبق قاعده خواهد بود چرا که العلة تعمم و تخصص. ولی در صورت‌هایی از قیاس که پای اجتهاد و استنباط فقیه به میان می‌آید محل بحث اصلی در مسأله قیاس شکل می‌گیرد که آیا این استنباط از نوع استظهار بیان شارع و ظنون معتبره است که شامل ادله حجیت ظنون معتبره و استظهار شود یا خیر. برای پاسخ به این مهم باید دقت داشت که استظهار در کدام رکن از ارکان قیاس صورت می‌گیرد تا بعد معلوم شود که آیا معتبر است یا خیر. از اینجا انواع قیاس و صورت‌های مختلف آن مطرح می‌شود که به نمونه‌هایی از آن می پردازیم.
انواع قیاس
صورت اول حالتی است که اساساً محل بحث علت نیست بلکه خود «اصل» محل دقت است و قیاس به الغای فارق صورت می‌گیرد:
«قياس به الغاى فارق، به معناى سرايت دادن حكم اصل به فرع، بر پايه الغاى فارق است. به اين بيان كه در مواردى كه نصى از شارع رسيده و حكم موضوعى بيان شده است، مجتهد در فرآيند به دست آوردن حكم فرع، ذهن خود را متوجه فارق (يا فارق‌هاى) موجود بين مورد نص (اصل) و مورد سكوت (فرع) مى‌كند و فارق غير مؤثر را ملغى مى‌کند و از طريق الغاى فارق، به نص مذكور، كليتى مى‌دهد كه آن كليت مى‌تواند حكم مورد سكوت را شامل شود.
در اين قياس، مجتهد متعرض علت نمى‌گردد و به دنبال اين نيست كه جامع ميان نص و مورد سكوت را از طريق تنقيح مناط به دست آورد، بلكه اصل همان مورد نص شارع را از صفات زايد خالى مى‌کند و از طريق عموميت دادن به آن، حكم موارد ديگر را روشن مى‌کند. و اين همان فرق موجود ميان تنقيح مناط و الغاى فارق است كه يكى ناظر به الغاى اوصاف زايد در ناحيه موضوع و ديگرى ناظر به الغاى اوصاف زايد در ناحيه علت است. به بيان ديگر، تنقيح مناط از نوع قياس علت است، ولى الغاى فارق از اقسام قياس علت نيست.»
دسته دوم قیاس‌ها، ناشی از الغای اوصاف زائد در «علت» و شناسایی آن است که بسته به قوت ظهور علت حالاتی متصور است:
اگر نتوان علت حکم را شناسایی کرد ولی بشود مناط حکم را استخراج کرد، تنقیح مناط شکل می‌گیرد:
«با پاكيزه و منقح ساختن ملاك و مناط، دايره شمول حكم توسعه داده مى‌شود و حكم به موارد ديگر سرايت مى‌كند نه آن كه علت حكم استخراج مى‌شود زيرا علت حكم در كلام شارع با اوصاف زايد ذكر شده است. براى مثال، در «حديث اعرابى» آمده است كه شخصى خدمت پيامبر(ص) رسيد و عرض كرد: «واقعت اهلى فى نهار رمضان...» پيامبر(ص) فرمود: «اعتق رقبة». با دقت در اوصافى كه همراه حكم است معلوم مى‌شود كه وصف اعرابى بودن و نيز اوصافى مانند اهل، زوجه بودن و... در حكم، اثر ندارد. بنابراين، حكم هر مرد و زنى كه اين عمل را انجام داده باشد بر اعرابى قياس مى‌شود.»
در صورت منصوص بودن علت و یا اجماع علما در خصوص علت؛ قیاس جلی العله است:
«قياس داراى «علّتِ» منصوص، با علم به عدم تأثير فرق‌هاى اصل و فرع در حكم. مثل مقايسه «حرمت زدن پدر و مادر» با «حرمت اف گفتن به آن‌ها» كه در اين قياس، به علت حكمِ تحريمِ اف گفتن، علم وجود دارد و آن آزردن پدر و مادر است. هم چنين به عدم تأثير تفاوت‌هاى موجود بين اف گفتن و زدن در تفاوت حكم آن‌ها قطع وجود دارد. عده‌اى از اصوليون اهل سنت هر قياسى را جلى مى‌دانند، اما برخى ديگر با آن مخالفند و فقط قياسى را كه از راه‌هايى چون نص، اجماع، و اولويت، به علت آن يقين حاصل شود جلى مى‌دانند.»
اگر لایه‌ای پایین‌تر از نص، یعنی استظهار باشد بسته به نسبت تأثیر علت در اصل و فرع قیاس اطراد (مساوی)، قیاس اولویت و قیاس ادنی شکل می‌گیرد.
الف) اطراد: مثل قیاس نبیذ با خمر
ب) اولویت: در همان مثال زدن پدر و مادر، اگر قائل شویم که علت استظهاری است، در آن صورت اگر اف گفتن حرام باشد به اولویت زدن نیز حرام است.
ج) قیاس ادنی: به فرض اینکه علت حرام بودن ربا در گندم، طعام بودن آن استظهار شود، حرام بودن ربا در سیب به سختی اثبات می‌شود. چرا که در طعام بودن سیب شک است. یعنی طعام بودن سیب به روشنی طعام بودن گندم نیست.
و اگر اساساً نص و ظهور معتبره نباشد بلکه در حد ظنّ به علت باشد قیاس تخریج مناط، قیاس خفی و قیاس شبه شکل خواهد گرفت. که البته شاید بهتر باشد قیاس ادنی را نیز در این دسته قرار دهیم چرا که تأثیر علت در فرع در آن کمتر از اصل است.
الف) قیاس تخریج مناط:
«در اين گونه موارد اگر مجتهد با تمسك به مسالك علت (طرق كشف علت) هم چون سبر و تقسيم و مناسبت، مناط حكم اصل را استخراج نمايد، اركان قياس وى كامل مى‌شود و مى‌تواند حكم اصل را به فرع سرايت دهد. به چنين قياسى، قياس تخريج مناط مى‌گويند.
براى مثال، اگر شارع بگويد: رباى در گندم حرام است، ولى علت و مناط حكم حرمت را بيان نكند، مجتهد به كمك «مسالك علت»، علت حرمت ربا در گندم را مكيل و موزون بودن آن تشخيص دهد، مى‌تواند با تشكيل قياسى، حكم حرمت ربا را به هر مكيل و موزونى تعميم و سرايت دهد.»
ب) قیاس خفی: در مقابل قیاس جلی، قیاس خفی است که آن:
«قياس فاقد «علّتِ» منصوص، بدون علم به عدم تأثير فرق‌هاى اصل و فرع در حكم. مانند قياس كردن قتل به وسيله آلت قتاله سنگين كه سنگينى آن باعث قتل گردد مثل چوب و چماق، با قتل به وسيله آلت قتاله تيز و برنده. زیرا اين استدلال كه چون در هر دو مورد، قتل از نوع عمد و عدوانى است و خصوصيت سنگين بودن يا تيز بودن آلت قتاله، در حكم شارع به وجوب قصاص تأثير ندارد، مطلبى است كه يقينى نمى‌باشد.»
ج) قیاس شبه:
«قياس شبه، قياسى است كه فرع آن، براى قياس شدن با دو يا چند اصل صلاحيت داشته و بين آن‌ها مردد است. يعنى به هر اصلى از يك نظر شباهت دارد. در اين گونه موارد، مجتهد فرع را به اصلى كه شباهت بيشترى به آن دارد، ملحق مى سازد. براى مثال، شراب گرفته شده از «نى» را هم مى‌توان به خمر قياس نمود، از اين نظر كه احياناً مست كننده نيز هست، و هم مى‌توان به نوشيدنى هاى مباح ديگر قياس نمود، چون در طبيعت آن مست كنندگى وجود ندارد.»
دسته سوم حالتی است که استنباط فقیه در ناحیه علت نیست بلکه جامع، لازمه علت است نه خود علت که در اینصورت قیاس دلالت شکل می‌گیرد:
«قياس دلالت، مقابل قياس علت بوده و به قياسى گفته مى‌شود كه لازمه علت، جامع بين اصل و فرع قرار داده شده، نه خود علت؛ مانند: قياس مال مسروقه با مال مغصوب در حكم به ضمان در فرض تلف شدن عين مال به اين كه هر دو در صورتى كه عين آن‌ها موجود باشد به صاحب اصلى برگردانده مى‌شود. در اين قياس «رد به صاحب اصلى در صورت وجود عين مال» علت ضمان نيست بلكه علت ضمان، تصرف عدوانى در مال غير است كه لازمه آن، حكم به رد عين مال مى‌باشد.»
و اگر نه علت و نه لازمه آن بلکه وصف جامع محل نظر باشد قیاس طرد خاص شکل خواهد گرفت:
«اگر وصف مناسبى جامع ميان اصل و فرع باشد لازمه‌اش آن است كه اصل و فرع در نفس علت شريك باشند، و اگر وصف شبهى جامع باشد، اصل و فرع در چيزى كه لازمه علت است با هم اشتراك دارند. اما در جايى كه علت حكم نه وصف مناسب است و نه وصف شبهى، بلكه وصفى است كه هميشه همراه حكم وجود دارد، به آن وصف طردى، و به قياسى كه جامع آن وصف طردى است قياس طرد (خاص) مى‌گويند، مثل انتشار بوى تند كه همراه خمر مسكر وجود دارد.»
البته انواع قیاس در این موارد خلاصه نمی‌شود و در طول تاریخ جعل اصطلاحات متعددی در خصوص قیاس صورت گرفته است که بسیاری از آن‌ها با همدیگر همپوشانی دارد. تا جایی که همانطور که حضرت استاد شبزنده دار می‌فرمایند مصطلح قیاس چنان تطوری داشته است که نمی‌توان قیاس امروز را همان قیاسی دانست که اهل بیت (ع) از آن نهی کرده‌اند1. ما در اینجا یک دسته بندی از این موارد را نشان دادیم تا معلوم شود که ذیل عنوان قیاس در چه جهات مختلفی می‌تواند تسری حکم داد. گاهی از «اصل» و گاهی از «علت». که خود آن هم اشکال مختلفی دارد. و گاهی از لازمه علت و بعضاً نه حتی از لازمه، بلکه وصفی که همواره همراه است.
دسته بندی و تعاریف مذکور، مقدمه‌ای ضروری برای تمییز قیاس صحیح از ناصحیح بود و هر چند به روشن شدن انواع قیاس کمک شایانی می‌کند، اما همچنان مسئله اصلی بر سر «استظهار» است. به طور مثال آیه می‌فرماید حد کنیز نصف زن آزاد است: «فَإِنْ أَتَيْنَ بِفاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَى الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذاب» اما حد عبد چطور؟ آیا باید مرد مملوک را مانند مرد آزاد دانست یا مانند زن مملوک؟ هر چند که در اینجا ظنونی وجود دارد، اما آیا به صورت «قطعی» می‌توان گفت حکم عبد، مانند کدام طرف است؟ معمولاً در این نقطه که گریزی از قیاس نیست (برداشت حکم جزئی در موضوع عبد بر اساس حکم معلوم در کنیز یا مرد آزاد) فقیه با تجمیع قرائن و نیز بر اساس برداشت‌های کلی خود از مذاق شارع، تلاش می‌کند تا حکم را «استظهار» کند2.
1. فرهنگ نامه اصول فقه، ص 651. نقل قول‌های بعدی -به جز مورد مشخص شده- همگی از بحث قیاس این کتاب است.
1. الفائق فی الاصول، ص255.
1. الفائق فی الاصول، ص۲۵۲
2. یک راه غیر استظهاری هم حواله دادن حکم به انواع اصول عملیه است. باید مراقب بود که استفاده بی رویه از اصول عملیه، منجر به کاهش اهتمام برای تجمیع قرائن نشود. طبعاً اگر قرائن نادیده انگاشته شوند، بسیاری از ظواهر به مجمل تبدیل شده و مضطر به اصول عملیه می‌شویم.
