تاملی فقهی بر سن بلوغ دختران/ جلسه‌ی دوم

در جلسه گذشته بحث سن حیض مطرح شد و بیان کردیم که روایات خاص مربوط به بلوغ دختران (علاوه بر روایاتی که به طور عام شامل هست)، روایات مربوط به وطی صغیره که در واقع در چه سنی مرد می‌تواند با او رابطه برقرار کند، در این روایات به بلوغ دختر اشاره می‌شود. یا روایات اختیار ولی در نکاح دختر است. یا روایات عدّه (عده نگه داشتن) هست که اشاره کردیم و نیز روایات مربوط به دماء ثلاثه که در آنها به وفور راجع به سن بلوغ صحبت می‌شود.

عرض بیان کردیم که روایات از حیث طرح امارات بلوغ به چند دسته تقسیم می‌شوند. یک دسته از این روایات در واقع سن را مطرح می‌کنند، برای اناث که مشهور چه به شهرت روایی و چه به شهرت فتوایی سن نه سال را بیان کرده‌اند.

همچنین سن سیزده سال به عنوان سن بلوغ اشدّ، مشترک بین دختر و پسر و اناث و ذکور مطرح شده است.

همینطور روایات سن پانزده سال مطرح شد که اختصاص به ذکور و جریان وضع قلم تکلیف بر آنهاست.

این یک دسته از روایات که از حیث اماره بلوغ سن را مطرح می‌کنند.

یک دسته از روایات هم ناظر به امارات بلوغ هست. بحثهای فقهی زیادی هست که کدام موارد اماره بلوغ دارند و کدام موارد خود بلوغ. فی الجمله می گوییم: روایات حیض و احتلام و انبات شعر را به عنوان امارات بلوغ مطرح می کنند، و تزوج را در مورد دختر و اناث مطرح می کنند. روایاتی هم هستند که هم سن را مطرح می کنند هم اماره بلوغ را. در دختر حیض را و در پسر احتلام را مطرح می کنند.

سه دسته روایات را داریم. لسان روایات امارات را به عنوان سبب مستقل در تأثیر، یعنی سبب مستقل در وضع قلم تکلیف مطرح می کنند و گفتیم این نیازمند تبیین و توجیه اصولی است، و شرایط عامه تکلیف را بیان کردیم و به دخالت قدرت به عنوان یکی از شرایط عامه تکلیف در فعلیت یا در تنجز بر اساس اختلاف مبانی که فقها دارند اشاره کردیم.

گفتیم بحث شرایط عامه تکلیف امری است که بر مبنای آن ناگزیر شدیم رفع استقلالیت کنیم از اسباب و امارات متعدد در تاثیر. یا باید رفع انحصاریت می کردیم که لازمه اش خلف بود، ولی رفع ید از استقلالیت این اسباب و امارات می کنیم و همه آنها را به عنوان جزء العله در وضع قلم تکلیف تلقی می کنیم. که مجموع اینها که عقل و قدرت و بلوغ طبیعی هستند علت تامه در وضع قلم تکلیف هستند. از شرایط عامه تکلیف در روایات، تعبیر به بلوغ اشد می شود یعنی سنی که فقط بلوغ طبیعی نیست بلکه مستجمع جمیع شرایط عامه تکلیف در وضع قلم تکلیف است. هم بلوغ طبیعی است هم عقل و هم قدرت.

نکته بسیار مهمی که مطرح شد این بود که قدرت، قدرت عقلی است و قدرت عقلی قدرت تکوینی و طبیعی است که نوعی است نه شخصی و تفاوتش را با حرج و ضرر مطرح کردیم که در واقع این قدرت، نوعی است و ملاک هم باید نوعی باشد. چون شخصی نیست در خصوص ضرر و حرج. در واقع ملاک ضرر و حرج بعد از تحقق شرایط عامه نوعیه تکلیف و مکلف شدن فرد به احکام است که در واقع بعد از استجماع جمیع شرایط تکلیف هست، در عمل به لحاظ خصیصه‌های شخصی خودش ممکن است در امتثال مبتلا به حرج یا ضرر باشد. بنابراین شخصی است و ملاک نوعی نمی‌توان داد. اما قدرت به عنوان یکی از شرایط عامه تکلیف گفتیم نوعی است بنابراین نیازمند ملاک نوعیت است.

در اینجا لازم است به تبیین مساله قدرت و نوعیت آن و جایگاهش در تکلیف می-پردازیم. آیا می‌توان به استنباط و استخراج ملاک نوعی برای تحقق قدرت عقلی به عنوان یکی از شرایط عامه تکلیف به نحو فعلیت یا تنجز دست پیدا کنیم؟

قبل از بررسی روایات تاکید می‌کنم که ممکن است به دلیل حساسیت مساله کند پیش رویم.

اصل خود تکلیف چه ضرورت تکلیف و چه حسن تکلیف یکی از مبادی کلامی است و نه از مباحث اصولی اجتهاد. که در واقع در کلام تنقیح می‌شود برای فقیه بعد ورود پیدا می‌کند در اصول و مورد تامل واقع شده و تنقیح شده وارد فضای فقه و اجتهاد می‌شود که در استنباطات مورد تامل واقع می‌شود.

در بحث کلام یکی بحث ضرورت تکلیف است که متکلمین بر مبنای لطف محصل، ضرورت تکلیف را تبیین می‌کنند و یک حسن تکلیف هست که بر مبنای لطف مقرب، متکلمین تقریب می‌کنند. بنابراین ضرورت تبیین می‌شود حسن هم تبیین می‌شود. به عنوان یکی از مبادی کلامی اجتهاد وارد فضای اصول می‌شود و در واقع تنقیح و تبیین اصولی می‌شود. و بعد در فقه و استنباطات وارد می‌شود.

خواجه عبارتی در تجرید دارد که گرچه ظاهرش ناظر به حسن تکلیف است ولی مضمونش هم حامل بحث ضرورت تکلیف و حسن آن است. میفرمایند: التکلیف حسن لاشتماله علی مصلحه لا تحصل بدونه

همه متکلمین امامیه و یا معتزله همچون مرحوم صدوق در الاعتقاد، سید مرتضی در الذخیره، ابو صلاح حلبی در تقریب المعارف، قاضی عبد الجبار معتزلی در التکلیف و در شرح اصول الخمسه، ابن میثم بحرانی در قواعد المرام، زمخشری در الکشاف -که تفسیر قرآن کریم است ولی چون زمخشری معتزلی و عالم به ادبیات و معانی بیان است، دو خصیصه کشاف را از دیگر تفاسیر متمایز می‌کند. یکی اینکه مبانی کلامی اعتزالی او در الکشاف به وضوح مشهود است و دیگر آنکه نکات ارزنده ای از معانی و بیان در این تفسیر موجود است.-

هم به تبیین ضرورت تکلیف و هم به تبیین حسن آن پرداخته‌اند. فخر هم که اشعری هست در المحصل بر اساس همان مبنای اعتزالی‌اش به نفی مبانی عقلی استدلالی اعتزالی‌ها و امامیه در خصوص تکلیف و شرایط تکلیف می‌پردازد. چون فخر، اشعری است خود حسن و قبح عقلی را به معنای قاعده عقلی ای که بر اساس آن افعال الهی را باید مورد سنجش قرار دهیم، قبول ندارند. دلیلشان این است که عقل انسان، عقل جزئی و محاط به عقل کلی و محاط به وجود خداوند است و هیچگاه عقل جزئی با احکام خودش، نمی‌تواند عقل کل را محصور در حصارهای قواعد خود بکند. این تبیینی است که اشعری ها از حسن و قبح دارند و به تبع آن فروع متفرع بر آن مانند قبح عقاب بلابیان یا قبح تکلیف بمالایطاق یا ضرورت تکلیف بر اساس لطف محصل یا بر اساس حسنش بر اساس لطف مقرب را قبول ندارند. اشعری مبنایش تنزیه خداوند است از محاط شدن به قواعد و احکام عقل جزئی، در حالی که عقل جزئی به دلیل جزئیتش محاط به عقل کل و احکام آن است. اینها بر اساس خود اصل ضرورت و حسن تکلیف است که خود از مبادی کلامی اجتهاد است. از آن طرف شرایط عامه تکلیف نیز از مبادی کلامی اجتهاد است که تحت عنوان دو قاعده کلان یعنی قبح تکلیف بمالایطاق و قبح عقاب بلا بیان ابو صلاح حلبی در تقریب المعارف، سید مرتضی در الذخیره تاکید بر ضرورت تحقق شرایط عامه تکلیف به عنوان عقل و بلوغ و قدرت در وضع قلم تکلیف بر مکلف است، دارند. استناد و تمسک اصولیین به این دو قاعده و ادله‌ی دیگر است که به تفاوت نگاه آنها به جایگاه قدرت در تکلیف و وضع قلم است. مثلا مرحوم آیه الله خویی به قبح عقاب بلا بیان اشاره می‌کند و قدرت را فقط در مرحله تنجز و ادانه و مواخذه دخیل می‌دانند.

بنابراین هم اصل ضرورت تکلیف هم حسنش هم شرایط عامه‌اش از مبادی کلامی اجتهادی است که به عنوان شرایط عامه تکلیف و اصول مسلم، وارد فضای فقه و اصول شده است. به عنوان نکته‌ای که به نظر می‌رسد این است که هم متکلمین هم اصولیین اتفاق دارند بر دخالت شرایط عامه تکلیف بر وضع قلم تکلیف.

حتی فخر هم با اینکه اشعری هست و تکلیف بمالایطاق یا تکلیف به غیر مقدور را قبیح نمی‌داند(اینها را قبول دارد.) ولی حکم عقل را در مورد خداوند سریان نمی‌دهد. نه اینکه این حکم عقل را قبول نداشته باشد در واقع به دلیل جزئیت عقل انسانی و محاط بودنش در عقل کل به خداوند سریان نمی‌دهد لکن با همه اینها که قبول ندارد قبح تکلیف بمالایطاق را یا به غیر مقدور را، قائل به عدم وقوع تکلیف به غیر مقدور یا بمالایطاق از جانب شارع است.

می‌گوید ما نمی‌گوییم چون قبیح است، شارع انجام نمی‌دهد بلکه شارع تکلیف بمالایطاق نکرده است. چرا نکرده چون خودش گفته که این کار را نکرده نه اینکه عقل انسانی بگوید که نباید بکند و استناد می‌کند به آیه لا یکلف الله نفسا الا وسعها که خداوند خودش می‌گوید من این کار را نمی‌کنم و یا می‌فرماید ربنا و لا تحمل علینا اصرا اصر یعنی تکلیف شاق کما حملته علی الذین من قبلنا یعنی قبح ندارد تکلیف بمالایطاق و غیر مقدور بر خداوند. «ربنا و لا تحملنا ما لا طاقه لنا به و اعف عنا و اغفر لنا وارحمنا انت مولینا…

بر اساس این آیات و بر اساس اینکه شریعت، شریعت سهله و سمحه بر اساس این آیات (است) و اینکه امت را امت مرحومه می‌داند، می‌گوید خداوند تکلیف نکرده. بنابراین همه متکلمین از امامیه از اعتزالیون، از اشعری‌ها همه متفق در اصل تکلیف هستند و اینکه شرایط عامه تکلیف لازم و ضروری هست در تحقق برای وضع قلم. بلکه بالاتر از آن حتی مفسرین؛ با این اصل مسلم وارد تفسیر آیات الاحکام می‌شوند (قسمتهایی را حذف کردم انگار تکرار بود) که شرایط عامه تکلیف ضروری التحقق هستند. بنابراین در نقطه تلاقی این دیدگاه‌ها در خصوص شرایط عامه تکلیف که گفتیم تعبیری از بلوغ اشد هست، دو قسم از تکلیف را چه (به جای چه، هم بیاد بهتره) متکلمین و چه اصولیین و چه فقها و چه مفسرین به آن اشاره کرده‌اند؛ یک نوع تکلیف نسبت به اصل رسالت و ابلاغ حکم یکی تکلیف به اصل رسالت و ابلاغ حکم است در تفسیر آیه «فلما بلغ اشده آتیناه حکما و علما» آمده که مفسرین بلوغ اشد را به کمال نه تنها وجود، بلکه کمال شرایط عامه تکلیف تعبیر کرده‌اند. طبرسی در مجمع البیان، علامه در المیزان، فخر در مفاتیح الغیب، در کنز الدقائق، در الجامع الاحکام القرآن، تفسیر القرآن العظیم، تفسیر نراقی، البرهان فی تفسیر القرآن و در همه اینها بلوغ اشد را در وضع قلم تکلیف رسالتی بر رسل و انبیاء در واقع بلوغش را به کمال شرایط عامه تکلیف دانسته‌اند؛ یعنی بلوغ و عقل و قدرت نه فقط وجودش. لذا در تبیین شرایط عامه تکلیف در رسالت، سن را بین ۳۰ تا ۴۰ سال اشاره کرده‌اند که سن کمال بلوغ طبیعی و تکوینی است. بعضی ۲۵ سال را هم گفته‌اند.

قدرت را هم اشاره کرده‌اند به نقطه کمال قوای جسمانی و تکوینی که بعد از آن دیگر کمالش تصور نمی‌شود. عقل را هم به همین ترتیب به کمال عقل معنا کرده‌اند. این تکلیف نسبت به اصل رسالت است که کمال شرایط عامه تکلیف در آن دخیل است. اما در مورد شرایط فرد مکلف نسبت به احکام شرعی و وضع قلم بر او، تعابیر دیگری وجود دارد که إن‌شاءالله در جلسه آینده به آن خواهیم پرداخت.