تاملی فقهی بر سن بلوغ دختران/ جلسه‌ی یکم

این درس‌گفتار در تاریخ بیست و دوم مهرماه هزار و سی‌صد و نود و نُه ارائه شده است.

موضوع: محددیت سن بلوغ در حیض (۱)

بسم الله الرحمن الرحیم. بحثی را که امروز مطرح خواهیم کرد فرمایش صاحب عروه است که فرمودند: یشترط ان یکون بعد از بلوغ یعنی اگر قبل از بلوغ خون ببیند به لحاظ شرعی، حیضی که دارای احکام الزامی تحریمی شرعی است، واقع نمی‌شود برای این مسئله لازم است که ابتدا روایات مربوط به بلوغ را مورد بررسی قرار می دهیم. این روایات به چند دسته تقسیم می شوند:

یک دسته روایاتی که به سن بلوغ اشاره می‌کنند؛ مشهور از این روایات چه به شهرت روایی و چه به شهرت فتوایی، سن ۹ سال را بیان کرده اند. مثل مرسله ابن ابی عمیر که فرمود: حد البلوغ تسع سنين…

البته روایات متعرض سن‌های دیگری هم می‌شوند مثل موثقه عمار ساباطی که در تهذیب و استبصار هم به آن اشاره شده: و هو الظاهر من التهذيب و الاستبصار، حيث ذكر فيهما رواية عمار، عن أبى عبد الله عليه السلام قال: سألته عن الغلام متى تجب عليه الصلاة؟ قال: إذا أتى عليه ثلاث عشرة سنة، فإذا احتلم قبل ذلك فقد وجب عليه الصلاة و جرى عليه القلم، و الجارية مثل ذلك إن أتى لها ثلاث عشرة أو حاضت قبل ذلك وجبت عليها الصلاة و جرى عليها القلم.

خبر ابن حمزه ثمالی از أبى جعفر عليه السلام قال: قلت له: في كم تجرى الأحكام على الصبيان؟ قال: «فى ثلاث عشرة و أربع عشرة» قلت: فإن لم يحتلم فيها، قال: «وإن كان لم يحتلم، فإن… الأحكام تجرى عليه».

۷۲۶-۷۲۶ (۱۳) کافی ۷/۶۸: حمید بن زیاد عن تهذيب ۹/۱۸۴: الحسن (بن سماعه) عن جعفر بن سماعة عن آدم بياع اللؤلؤ عن عبد الله بن سنان عن أبى عبد الله عليه السلام قال: إذا بلغ الغلام ثلاث عشرة سنة كتبت له الحسنة و كتبت عليه السيئة و عوقب و اذا بلغت الجارية تسع سنين فكذلك و ذلك أنها تحيض لتسع سنين.

اینها روایاتی مستفیضه‌ای هستند که به تناوب به سن اشاره کرده‌اند اما مشهور آنها نه سال است.

اما روایات دیگری نیز داریم که اصلاً به سن اشاره نمی‌کند بلکه به دخالت حیض در بلوغ اشاره کرده، مثل خبر ابوبصیر از امام صادق علیه السلام که فرمود: «عَلَى الصَّبِيِّ إِذَا احْتَلَمَ الصِّيَامُ وَ عَلَى الْجَارِيَةِ إِذَا حَاضَتِ الصِّيَامُ وَ الْخِمَارُ…»

دسته دیگر روایات، هم به سن و هم به علائم بلوغ جسمانی اشاره می کنند مثل موثقه عمار ساباطی که قَالَ نَعَمْ إِذَا دَخَلَتْ عَلَى زَوْجِهَا وَ لَهَا تِسْعُ سِنِينَ ذَهَبَ عَنْهَا الْيُتْمُ وَ دُفِعَ إِلَيْهَا مَالُهَا وَ أُقِيمَتِ الْحُدُودُ التَّامَّةُ عَلَيْهَا وَ لَهَا قُلْتُ فَالْغُلَامُ يَجْرِي فِي ذَلِكَ مَجْرَى الْجَارِيَةِ فَقَالَ يَا أَبَا خَالِدٍ إِنَّ الْغُلَامَ إِذَا زَوَّجَهُ أَبُوهُ وَ لَمْ يُدْرِکْ كَانَ بِالْخِيَارِ إِذَا أَدْرَكَ وَ بَلَغَ خَمْسَ عَشْرَةَ سَنَةً أَوْ يُشْعِرَ فِي وَجْهِهِ أَوْ يَنْبُتَ فِي عَانَتِهِ قَبْلَ ذَلِكَ قُلْتُ فَإِنْ أُدْخِلَتْ عَلَيْهِ امْرَأَتُهُ قَبْلَ أَنْ يُدْرِكَ فَمَكَثَتْ مَعَهَا مَا شَاءَ اللهُ»

که این روایات در باب نکاح بسیار مورد تأمل است که هم به علائم بلوغ جسمانی اشاره می کند هم به سن، می فرماید: دخلت علی زوجها یعنی ظهور امارات بلوغ هست که از جمله آنها تمایلات غریزی و جنسی است نگفته دخل علیها زوجها.

همچنین باب ۳ از ابواب عدد گفتیم که هم به بلوغ جسمانی اشاره می کند و هم به سن مثلاً در خصوص زنانی که عده ندارند می گفت و التی لم تحض و مثلها لا تحیض … ففی خبر عبد الرحمن بن الحجاج عن الصادق علیه السلام: «ثَلَاثٌ يَتَزَوَّجْنَ عَلَى كُلِّ حال - و عدّ منها - التى لم تحض و مثلها لا تحيض، قلت: و ما حدها؟ قال: إذا أتى لها أقل من تسع سنين»

اینها یک تقسیم بندی برای روایات بودند.

اما مواردی که به بلوغ دختران اشاره شده بسترها و زمینه‌های متنوعی هست. از جمله موضوع وطی نسبت به صبیه و صغیره، که با رسیدن به ۹۹۹ سال مرد مجاز است که رابطه جنسی را با دختر برقرار کند. موضوع دیگر، اختیارات ولی در نکاح و تصرفات مالی صغیره است که در واقع قطع این اختیارات ولی و تصرفات مالی منوط به رسیدن به بلوغ است که سن نه سال را بیان می کنند موضوع دیگری که روایات بلوغ در آن مطرح شده بحث عدد می‌باشد و بستر دیگر روایات مربوط به وضع قلم تکلیف است که روایات مربوط به بلوغ در آنها بیان شده است.

نکته مهمی که لازم است مورد تامل قرار گیرد این است که در روایات غیر از دسته چهارم (وضع قلم تکلیف) یعنی وطی، اختیارات ولی و عدد، معمولاً سن 9 سال مطرح می شود.

اما در روایات وضع قلم تکلیف هم متعرض بلوغ است و هم شروط عامه‌ی دیگر تکلیف. همانطور که مرتکز ذهنی بزرگواران است، بلوغ و عقل و قدرت در همه تکالیف شرط است. یعنی وقتی عنوان مکلف بر فرد صادق می‌شود که هم بالغ باشد هم عاقل و هم قادر، و این در تمام تکالیف است و به آنها محددات عامه تکالیف گفته می‌شود، بنابراین روایتی که در وضع قلم تکلیف آمده به این موارد اشاره می کنند.

ابتدا عرض می کنیم که معمولاً وقتی از بلوغ به عنوان یکی از محددات عامه تکلیف صحبت می کنیم آن دو شرط دیگر را ملحوظ نمی کنیم. در معاملات و نکاح به عقل اشاره می‌شود. اما معمولاً قدرت در بلوغ ملحوظ نیست و بلوغ را علت تامه و سبب مکلف شدن صبیه نسبت به احکام شرعی می دانند در حالی که به اجماع و اتفاق فقها اعم از امامیه و اهل سنت، شروط عامه تکلیف هم بلوغ هم عقل و هم قدرت می‌باشد. مسئله ای که در این زمینه باید بیان کنیم این است که وقتی فقیهان در ساحت بحث اصولی هستند به مسئله قدرت به وفور اشاره و تأکید می کنند.

• منظور از قدرت چیست؟

حال این قدرتی که به عنوان یکی از محددات تکلیف به آن اشاره می‌کنیم، از چه مبانی اصولی برخوردار است و در چه مرحله‌ای از حکم، مورد لحاظ شارع واقع می‌شود؟ و برای توجیه این مسئله لازم است که به مبانی اصولی بحث بپردازیم.

مقدمه پرداختن به مبانی اصولی بحث، این است که اشاره اجمالی به مراحل حکم داشته باشیم. اصولین بر دخالت قدرت به عنوان یکی از محددات عامه تکلیف اتفاق دارند. اما در اینکه جایگاه آن در مراحل حکم کجا است اختلاف نظر دارند.

ابتدا مراحل حکم:

مراحل حکم

۱- یکی مرحله اقتضاء و ملاکات نفس الامری و مصالح و مفاسد است.

۲- و دیگری مرحله جعل و انشا است که در این مرحله جعل حکم می‌شود بر صرف الطبیعه و چیز دیگری جز صرف الطبیعه متعلق مورد لحاظ شارع نیست صرف الطبیعه به لحاظ حیثیت تعلیلیه نفس الامری متعلق است.

۳- مرحله بعد مرتبه فعلیت و عروض است که مرحله لحاظ حیثیات تقییدیه هم در جانب موضوع و هم در جانب متعلق است.

۴- مرحله آخر مرحله تنجز، ادائه و مواخذه است.

اصولین اتفاق نظر دارند که در مرحله اقتضاء قدرت دخالت ندارد.

اما آیا دخالت قدرت در مرتبه جعل انشاء است؟ یا در مرتبه فعلیت و عروض؟ و یا در مرتبه تنجز و ادائه؟ اختلاف نظر دارند. چون (قدرت) شرط عامه تکلیف است. اما مرتبه اقتضاء که مسئله جعل و انشاء نیست. بسیاری از اصولین مثل حضرت امام مرتبه اقتضاء را خارج از مراحل حکم می دانند بلکه مقدمه جعل و انشا می‌دانند بنابراین در آنجا (در مرحله اقتضاء، قدرت) ملحوظ نیست، بلکه یا در جعل و انشاء ملحوظ است یا در مرحله فعلیت یا (در مرحله) تنجز.

• نظر اصولی مرحوم نایینی

این است که قدرت به عنوان شرط عامه تکلیف دخیل در مرحله جعل و انشا است یعنی در همان مرتبه اول جعل و انشا که ما عرض کردیم صرف الطبیعه که متعلق حکم است ایشان می‌فرمایند: قدرت در همان مرتبه جعل، ملحوظ شارع است. به دلیل ماهیت تکلیف، اصلاً ماهیت تکلیف بعث و انبعاث است شارع برای بعث، تکلیف کرد برای اینکه مکلف منبعث شود. وقتی قدرت نیست نه امکان بعث از طرف شارع است و نه امکان انبعاث از طرف مکلف، یعنی تکلیف منتفی می‌شود. چون ماهیت تکلیف بعث و انبعاث است پس اگر شارع بدون لحاظ قدرت، جعل و انشاء حکم کرد لازمه آن لغویت می‌شود. چون تکلیف یعنی بعث و انبعاث، وقتی مکلف نمی‌تواند و قدرت ندارد که تکلیف را انجام دهد جعل حکم لغو است.

ایراد به مرحوم نایینی: وقتی ما ماهیت قضایای حقیقیه را لحاظ می‌کنیم، وقتی احکام تکلیفیه شرعی در قالب ماهیات شرطیه حقیقیه هستند، ماهیت آنها حمل محمول بر موضوع است بر موضوع مقدر و مفروض در موطن خودش است اعم از اینکه الان بالفعل موجود باشد یا در آینده موجود شود، فرق قضایای حقیقیه با خارجیه در این است که در قضایای خارجی موضوع باید بالفعل موجود باشد اما در قضایای حقیقیه موضوع مفروض و مقدر است نه اینکه لزوم وجود داشته باشد و لکن فعلیت قضایای حقیقیه منوط به تحقق موضوع در موطن خودش است لذا گفته می شود نسبت موضوع به محمول در قضایای حقیقیه در فعلیت، نسبت علت به معلول است. بنابراین وقتی قضیه حقیقیه جعل و انشاء می‌شود موضوع با تمام شرایط عامه‌ی دخیل در تکلیف اعم از بلوغ ،اعم از قدرت و اعم از عقل مفروض و مقدر است. بله فعلیت منوط به تحقق تام موضوع است. یعنی با شرایط عامه تکلیف، هم تحقق وجودی موضوع و هم شرایط عام تکلیف که با عنوان مکلف معنون شود اعم از بلوغ.

بنابراین ایرادی که به مرحوم نایینی گرفته می‌شود این است که به فرمایش شما اگر قدرت لحاظ نشود در مرحله جعل و انشا لغویتی لازم نمی آید. اگر قدرت ملحوظ مفروض و مقدر نباشد، خلاف حکم عقل است، عین خود موضوع.

به عبارت دیگر در مرحله جعل حکم، شأنیت بعث کافی است. در مرحله فعلیت باید بعث فعلی باشد و زمانی بعث فعلی است که اولاً مکلفی وجود داشته باشد. ثانیاً متلبس به صفات بلوغ، عقل و قدرت به عنوان شرایط عامه تکلیف باشد و اگر قدرت در مرحله فعلیت نباشد لغویت تکلیف پیش می‌آید چون امکان بعث و انبعاث نسبت به غیر قادر نیست.

• نظر مشهور اصولین:

مشهور اصولین قدرت را در مرحله فعلیت می‌دانند و دلیل آنها این است که در مرتبه جعل لحاظ صرف الطبیعیه موضوع و متعلق است و مرتبه فعلیت، مرتبه تحقق موضوع با تمام شرایط عامه تکلیف است.

• نظر مرحوم امام و آیت الله خویی:

مرحوم حضرت امام و آیت الله خویی در مرتبه فعلیت هم قدرت را دخیل نمی‌دانند بلکه در مرحله تنجز و ادائه و مواخذه قدرت را دخیل می‌دانند مثلاً حضرت امام مرتبه تنجز را اصلاً از مراحل حکم می‌دانند البته این دو بزرگوار با دو مبنای مختلف نظر می دهند مبنای حضرت امام با نگاهی هست که به ماهیت خطابات قانونی دارند در بحث اصول مفصلاً مورد تامل واقع می‌شود اما مرحوم آیت الله خویی می فرمایند ما قبح عقاب به غیر مقدور را داریم و عقاب برای مرحله تنجز است لذا قدرت باید در مرتبه تنجز باشد.

بنابراین همه فقها و اصولین اتفاق دارند در دخالت قدرت در تکلیف اما اختلاف آنها در مراحل جعل و انشاء یا فعلیت و یا تنجز می‌باشد.

منظور از قدرتی که در اینجا بیان می شود چیست؟ می‌دانید ما یک قدرت عقلی داریم و یک قدرت شرعی. باید عرض کنیم قدرتی که به عنوان یکی از شرایط عامه تکلیف آمده قدرت عقلی است.

باید توجه داشته باشیم که در مقابل قدرت عقلی سه اصطلاح و امر قرار دارد.

وقتی می‌گوییم قدرت عقلی یکی در مقابل آن امری است که محال است و مستلزم تناقض می باشد مثل رویت حق یا مسئله تعدد واجب الوجود و یا در مرحله وهمی کمتر بودن زوایای مثلث از سه تا و در امور عملی رفتاری، امر به صعود و پرواز نسبت به انسان شود وقتی می‌گوییم قدرت دخیل در تکلیف است و منظور قدرت عقلی در مقابل محال عقلی نیست.

امر دیگری که در مقابل قدرت عقلی هست مربوط به حرج می‌باشد. آیا وقتی شخص نسبت به تکلیف در حرج است یعنی قدرت عقلی نسبت به آن تکلیف ندارد؟ نه، در موارد حرجی به رغم اینکه فرد برخوردار از ظرفیت های طبیعی و تکوینی تحمل تکلیف است نوعا، یعنی نوعا توانایی تکلیف را به لحاظ تکوینی و طبیعی دارد به عبارت دیگر تمام شرایط عامه تکلیف را دارد اعم از بلوغ ، قدرت و عقل، ولی به لحاظ ویژگی های شخصی آن امر و تکلیف خارج از وسع او می باشد، و لذا حرج شخصی است نه نوعی و ضرر شخصی است نه نوعی، و هرگز ماهیت آن نمی‌تواند نوعی باشد. چون فرض این است که فرد شرایط عامه تکلیف را دارد عقل دارد، بالغ است، قدرت دارد اما به لحاظ ویژگی های شخصی مثل بیماری، کم طاقتی یا هر ویژگی دیگر توانایی انجام تکلیف را ندارد. منظور ما از قدرت عقلی این هم نیست.

مورد دیگری که در مقابل قدرت عقلی داریم، تناسب تکلیف با ظرفیت‌های تکوینی و طبیعی انسان است. یعنی اگر تکلیف متناسب با ظرفیت‌های تکوینی و طبیعی و نوعی و عرفی فرد نبود، می‌گوییم فرد قدرت عقلی ندارد. لذا قدرتی که به عنوان یکی از شرایط عامه تکلیف است نوعی است. چون لحاظ تکوین و طبیعت نوع انسان می شود که آیا به لحاظ نوعی و تکوینی از ظرفیت های تحمل تکلیف برخوردار است یا نه. و قبح تکلیف به غیر مقدور که گفته می شود این نوع است.

بنابر این منظور ما قدرت عقلی ملاک است، اولاً، مربوط به طبیعت نوعی انسان است. ثانیاً، در مرحله اقتضا دخیل نیست، چون اقتضاء فقط مصالح و مفاسد نفس الامری متعلق می باشد، و خصوصیت سوم اینکه، قدرت عقلی به عنوان شرط تکلیف آن است که حتی در مرحله فعلیت، اخذ در لسان شارع نمی شود. به دلیل اینکه حاکم به دلیل قدرت به عنوان یکی از شرایط عامه تکلیف، عقل است نه شرع، و اگر در لسان شارع آمد در واقع حکم مولوی نیست، بلکه ارشاد به حکم عقل است قدرت عقلی به عنوان یکی از شرایط عامه تکلیف است.

اما قدرت شرعی با قدرت عقلی تفاوت دارد. قدرت شرعی امکان اخذ در مرتبه اقتضاء را هم بعضا دارد یعنی طبیعت مقدوره باشد که واجد مصلحت شود. مثل اخذ در تکلیف نسبت به حج که طبیعت مقدوره است بنابر بعضی مبانی که مورد جعل و انشا واقع می شود به علاوه امکان اخذ در لسان دلیل را هم دارد … لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا… کی قدرت شرعی حاصل می شود؟ شرایط حصول قدرت شرعی چیست؟ از شرایط قدرت شرعی این است که فرد برخوردار از قدرت عقلی و تکوینی باشد چون قدرت شرعی فرع بر قدرت عقلی و تکوینی است و قبلاً به عنوان مکلف به معنون شده باشد بعد اخذ قدرت نسبت به یک متعلق در لسان دلیل شود، و علاوه بر آن مبتلا بر ضد هم نباشد که خیلی وارد بحث آن نمی‌شویم همین اندازه بحث کافی است.

این بحث مقدماتی اصولی بود بر اینکه، در مکلف شدن انسان به تکلیف به اتفاق اصولین و فقهاء اعم از اهل تسنن و امامیه علاوه بر بلوغ، قدرت و عقل هم به عنوان شرایط عامه تکلیف، دخیل است اما اینکه این شرایط چه ربطی با موضوع مورد بحث ما (حیض) دارد؟

لازم است عرض کنیم که احکام الزامی تحریمی هم، از جمله احکام تکلیفی هستند. تکلیف، زمانی به فعلیت می‌رسد که فرض مکلفی باشد و آن مکلف هم با صرف وجودش معنون به مکلفیت نمی‌شود. اگر صرف وجود بود پس طفل متولد و ولید هم باید مکلف به تکلیف می شد. (بنابراین) علاوه بر وجود او، مکلف شدنش مشروط به شرایط عامه تکلیف از جمله عقل بلوغ و قدرت است. که عقل بیشتر در معاملات و نکاح بحث می-شود. اما در این زمینه ما به بلوغ و قدرت اشاره خواهیم کرد.

وقتی به سراغ بلوغ می‌رویم، می‌بینیم که سن بلوغ در روایات مستفیضه و مشهور به شهرت روایی و فتوایی ۹ سال است و این سوال برای ما پیش می آید که آیا این ۹ سال که در روایات آمده به عنوان یکی از محددات شرعی نسبت به امر طبیعی بلوغ است؟ یعنی وقتی ما می گوییم در بلوغ دختران، سن ۹ سال دخیل است، آیا این را یک محدد شرعی تلقی می کنیم؟ مثل خود حیض که می گوییم طبیعت محدد به حدود شرعی است، بگوییم بلوغ هم محدد به حدود شرعی، یعنی سن ۹ سال می‌باشد؟

باید بگوییم این طور نیست، سن ۹ سالگی که روایات به آن اشاره کرده‌اند، سنی است که مقتضی ظهور امارات بلوغ به امکان طبیعی و نوعی در دختر است. به عبارت دیگر اماره موضوعیه طبیعیه است، نه اماره شرعیه بر بلوغ.

حال اگر این را بگوییم این سوال پیش می آید که:

ان قلت: تحدید سن به ۹ سال، به عنوان اماره طبیعی (نه شرعی بلوغ) به معنای نفی قدرت تکوینی به عنوان یکی از شرایط عامه تکلیف است. به جهت اینکه دختر در ۹ سالگی بالغ به بلوغ طبیعی است و قدرت به معنای یکی از شرایط عامه تکلیفی که معنای آن برخورداری از ظرفیتهای طبیعی و تکوینی در تحمل تکلیف است را ندارد، مثلاً دختر ۹ ساله چه بسا تحمل تکلیف مربوط به صیام را نداشته باشد و اگر بلوغ را محدد به سن ۹ سال کردیم چه بسا نافی عقل هم باشد، به عنوان امر دخیل در تطبیق و درک مبانی اعتقادی توحیدی و دیگر مبانی اعتقادی مثل نبوت و معاد. گرچه بلوغ طبیعی اماریتش در ۹ سالگی ظهور پیدا کند اما بلوغ نافیه آن دو (عقل و قدرت عقلی) است.

قلت: ملازمه‌ی زمانی بین تحقق شرایط عامه تکلیف نیست. بلوغ یکی از شرایط عامه تکلیف است و دیگری عقل است. شرط دیگر قدرت است، و بین اینها ملازمه زمانی نیست و اینها به لحاظ زمانی لزوماً با هم حاصل نمی‌شوند اول بلوغ حاصل می‌شود بعد رشد به لحاظ عقلی ایجاد می‌شود و بعد قدرت را به معنای ظرفیت‌های تکوینی و طبیعی پیدا می‌کند و لازم نیست همه اینها با هم ظهور و تعین پیدا کنند.

ان قلت: پس در این صورت لغویت فعلیت حکم پدید می‌آید. چون ما روایاتی را ما مورد بررسی قرار می‌دهیم که سن ۹ سال را سن تحمل تکلیف بر دختر تلقی می‌کنند اعم از احکام حیض، معاملی و نکاح. در واقع شارع سن ۹ سال را سن تحمیل تکلیف تلقی می‌کند. (پس) تکلیف فعلیت پیدا می‌کند و از طرفی هنوز بلوغ و عقل نیامده حال اگر همزمان نباشند لغویت نسبت به فعلیت حکم اتفاق می‌افتد. و اگر هم بگوییم حکم از اصل فعلیت ندارد و در مرتبه جعل و انشا می‌ماند، آن وقت لغویت بلوغ در دخالت تشریع پیش می‌آید.

قلت: ما بین احکام شرعی مربوط به تکلیف به لحاظ مخاطب تفکیک ایجاد می‌کنیم، ما یک تفکیک به لحاظ زمینه ها و بسترهایی که روایات در آنها ظهور پیدا کرده بودند داشتیم و حال یک تفکیک نسبت به مخاطب و مکلف در احکام شرعیه فعلیه داریم.

مخاطب و مکلف در احکام مربوط به عدد و وطي، مطلق و مطلقه و زوج هستند؛

که در «وطیء»، مخاطب زوج است و دختر هیچ دخالتی ندارد. روایتی که منع می‌کند مرد را از وطی قبل از ۹۹۹ سال، موضوع زوج است.

در روایات مربوط به «عدّه» مخاطب، هم مُطَلِّق است و هم مُطَلَّقه. یعنی هم خود مرد و هم خود زن (مخاطب‌اند).

در خصوص قطع ولایت و منع تصرفات مالی، مخاطب در امور صغیر و صغیره، ولی یا وصی است. مثل روایات من لايحضره الفقيه در جلد ۴ که می‌فرماید: ۵۵۲۰ - وَ رَوَى صَفْوَانُ بْنُ يَحْيَى عَنْ عِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْيَتِيمَةِ مَتَى يُدْفَعُ إِلَيْهَا مَالُهَا قَالَ: «إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهَا لَا تُفْسِدُ وَ لَا تُضَيِّعُ» فَسَأَلْتُهُ إِنْ كَانَتْ قَدْ تَزَوَّجَتْ فَقَالَ: «إِذَا تَزَوَّجَتْ فَقَدِ انْقَطَعَ مُلْكُ الْوَصِيِّ عَنْهَا»

«یتیمه» یعنی دختری که غیر بالغه است. چه زمانی می‌توان مالی را به او داد؟ می‌فرماید آن زمانی که عاقل می‌شود و مال را فاسد و ضایع نمی‌کند. سوال می‌کند یعنی زمانی که ازدواج می‌کند؟ اجمالاً باید بگوییم که منظور ظهور و بروز تمایلات جنسی است. حضرت می‌فرمایند: در آن زمان دیگر وصی، وصی نیست و تصرفات مالی او مجاز نیست. بنابراین مخاطب در این روایت وصی است و می‌گوید دیگر نمی‌تواند به عنوان وصایت، تصرف بکند.

امام ره در کتاب البیع در توضیح روایتی با همین مضمون فرموده‌اند: فقال: «إِذَا زُوِّجَتْ فَقَدِ انْقَطَعَ مُلْكُ الْوَصِيِّ عَنْهَا». فإنَّ الظاهر أنّ المزوّجة تنقطع عنها الولاية وتستقلّ في أمرها، والتزويج كناية عن البلوغ حدّ النكاح؛ إذ لا دخالة للزواج الفعلي في الحكم، و ليس كناية عن الرشد؛ لأنّ الرشيدة قد ذكر حكمها، والظاهر أنّ الرشد تمام الموضوع، وكذا بلوغ النكاح.

در این روایات که خطاب متوجه مطلق یا زوج یا ولی یا وصی است، به سن ۹ سالگی تصریح شده است. چون سن ظهور و بروز امارات طبیعی بلوغ ۹ سالگی است و در اینجا اصلاً بحث شرایط عامه تکلیف نیست. می‌خواهد بگوید در واقع در نه سالگی دختر به بلوغ طبیعی می‌رسد. یعنی از ظرفیت‌های طبیعی حمل و اپلاد برخوردار است که این حمل و اپلاد جزء العله در تشریع عده است، و مخاطب آن نیز مرد است. بلوغ طبیعی اشاره شده به عنوان شروط عامه تکلیف نیست. چون خود دختر مخاطب تکلیف واقع نشده است و همچنین در وطی هم به بلوغ نه سال اشاره شده که چه زمانی مرد می‌تواند رابطه جنسی برقرار کند؟ وقتی قابلیت‌های طبیعی و جسمانی در دختر بوجود بیاید که علائم ظهور آن از ۹ سالگی حاصل می‌شود.

بنابراین در این روایات که به بلوغ به عنوان امر طبیعی اشاره می‌کند، اصلاً دختر مورد خطاب شارع نیست و مکلف به احکام نیست که ما بگوییم از طرفی مکلف به احکام است و از طرفی احکام فعلیت پیدا کرده و از طرف دیگر قادر و عاقل نیست. پس یا لغویت دخالت بلوغ لازم می‌آید و یا لغویت فعلیت حکم لازم می‌آید.

در پاسخ، مخاطب اینها که دختر نیست و مخاطب این روایات زوج و ولی و مطلق و وصی است. در قطع اختیارات ولی، وصی و یا در جواز وطی و عده هم بحث بلوغ طبیعی مطرح است نه به عنوان یکی از شروط عامه تکلیف، چون اصلاً دختر مخاطب نیست که (از بلوغ) به عنوان یکی از شروط عامه تکلیف او صحبت کند.

اما ما روایاتی را داریم که مخاطب در آنها مکلفی است که به لحاظ واجدیت شرایط تکلیف یعنی بلوغ، عقل و قدرت در آنها صحبت از وضع قلم تکلیف بر او شده و تا دختر به عنوان مکلف مورد خطابات شرعی و روایات واقع می‌شود باید از شرایط سه‌گانه عامه تکلیف برخوردار باشد.

آن روایات سه دسته هستند:

۱- بعضی روایات فقط متعرض بلوغ هستند.

۲- عده‌ای از روایات فقط متعرض قدرت هستند.

۳- دسته‌ای از روایات متعرض عقل می‌باشند.

که باید این روایات را یک به یک مورد تأمل و بررسی قرار دهیم.

در کافی جلد ۳۳۳ احمد بن محمد (بن عیسی الاشعری) عن عثمان بن عیسی عن سماعه؛ ایشان احمد بن محمد بن عیسی بن عبدالله ابن سعد بن مالک بن احبس الاشعری هست از شیوخ قمیین، ایشان فقیه و از بزرگان اشعری‌ها هست و جایگاهش در روایات معلوم است ایشان از عثمان بن عیسی نقل می‌کند عثمان بن عیسی هم به شیخ الواقفه مشهور است و از اصحاب اجماع هست البته در واقفی بودن او بحث شده که در مقطعی گفته شده از واقفی بودن برگشته و اموال را هم تحویل امام داده است. ولی به هر حال از اصحاب اجماع نیز گفته شده «عن سماعه». [این سند روایت خوب است.]

«قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّبِيِّ مَتَى يَصُومُ؟ قَالَ: إِذَا قَوِيَ عَلَى الصِّيَامِ» این روایت به شرط قدرت اشاره می‌کند. این شرط قدرت را به قرینه روایات دیگر می‌توان به دو گونه تاویل کرد؛ یکی این که روایت راجع به طفل و صبی و بحث ممارست او به روزه و صیام است که در آنجا هم منوط به قدرت می‌شود و بحث است که چگونه صبی را باید تمرین داد به روزه و احکام تکلیفی دیگر. ولی به هر حال زمانی وادار به روزه می‌شود و بحث استحباب است و ما بحث های اصولی را عرض نمی‌کنیم که آیا اصلاً صبی مخاطب به خطاب است، یا خیر؟ با توجه به اینکه خطاب هم یک حکم شرعی است. و یا اینکه آن کسی که باید ممارست دهد خود ولی است؟ که در اینجا بحث‌های اصولی بسیار است که ما به آن نمی پردازیم ان‌شاءالله بعدها در مورد آن بحث می‌کنیم.

اما به هر حال در صیام به عنوان یکی از شرایط تکلیف و لو تکلیف استحبابی قدرت را دخیل دانسته است. تعبیر دیگر از این روایت آن است که متی یصوم؟ در آن اشاره دارد به اینکه چه زمانی مکلف می‌شود؟ و در واقع صیام کنایه از تکلیف است، و گفته شده اذا قوی علی الصیام فقط اشاره به قدرت می‌کند.

در روایت دیگر «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ «قَالَ: إِذَا أَطَاقَ الْغُلَامُ صِيَامَ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ مُتَتَابِعَةٍ فَقَدْ وَجَبَ عَلَيْهِ صِيَامُ شَهْرِ رَمَضَانَ»

یکی از قرائنی که گفتیم تاویل به صبی می‌کنیم این روایت است می‌گوید هنگامی که غلام (یعنی سنی که در تمییز است انسان در آستانه بلوغ قرار دارد که مراهق هم گفته شده و فرق آن با غلام در این است که قبل از مراهقیت هم غلام گفته می‌شود ولی) در شرایط تمییز قرار دارد. می‌گوید هر وقت توانایی و تاب آوری بر سه روز روزه را داشت آن هم متتابعا، صیام بر او واجب است. یعنی دیگر مکلف به تکلیف است «قد اطلق»، به باب افعال رفته ولی یکی از معانی افعال متعدی کردن فعل است و معانی دیگری هم دارد از جمله اینکه فرقی با معنای ثلاثی مجرد ندارد فقط بر مبنای زیاده المبادی تدل علی زیاده المعانی تاکید را می‌رساند. اگر واقعا قدرت سه روز، روزه به طور متتابع را پیدا کرد، چه زمانی تکلیف می‌شود؟ وقتی که قدرت بر صیام را داشته باشد. این روایت باز به قدرت اشاره دارد.

تعدادی از روایات دیگر متعرض بلوغ هستند و ما به وفور با این روایات آشنا هستیم قبلا هم آنها را خواندیم و متعرض شدیم.

ان قلت: شما ادعا کردید و گفتید بلوغ و عقل و قدرت همه از شرایط عامه تکلیف هستند و بدون آنها طفل به مرحله مکلفیت و مخاطب شدن به خطاب شرعی در این مرحله واقع نمی‌شود لکن لسان روایات را که نگاه می‌کنیم مثلا لسان روایات بلوغ را که نگاه کنیم می‌بینیم لسان استقلال در تاثیر است و همین روایات قدرت را که خواندیم، لسان استقلال در سببیت، نسبت به تکلیف دارند مثلاً روایات بلوغ می‌گوید: فاذا بلغ الحلم كتب عليهم السيئات… اینجا به بلوغ اشاره کرده البته راجع به پسراست اما فرقی نمی‌کند.

یا روایاتی که متی یجب علی الغلام ان یوخذ بالحدود التامه و تقام علیه و یوخذ بها قال اذا خرج عنه الیتم و ادرک. قلت: فلذالک حد یعرف به؟ فقال: اذا احتلم او بلغ خمس عشر سنه او أشعر او أنبت قبل ذلک اقیمت علیه الحدود التامه و اخذ به و اخذت له، قلت: فالجاريه متى تجب عليها الحدود التامه و تؤخذ بها و تؤخذ لها فقال ان الجاريه ليست مثل الغلام ان الجاريه اذا تزوجت و دخل بها ولها تسع سنين ذهب عنها اليتم و دفع اليها مالها و جاز امرها فی الشراء و البيع و اقيمت عليها الحدود التامه و اخذ لها و بها قال: و الغلام لا يجوز أمره فى الشراء و البيع و لا يخرج من اليتم حتى يبلغ خمس عشر سنة او يحتلم أو يشعر أو ينبت قبل ذلك»

بنابراین بلوغ سببیت تامه دارد و روایاتی هم که راجع به قدرت خواندیم، به قدرت سببیت استقلالی داده بود و این روایات نیز سبب استقلالی به بلوغ می‌دهد و روایتی نیز که در مورد قطع اختیارات وصی خواندیم لسان استقلالیت در تاثیر نسبت به عقل داشت.

• حل تعارض روایات

این روایات را چگونه حل کنیم؟ روایاتی فقط بلوغ را در مکلف شدن دخیل دانستند. روایاتی فقط عقل را، و روایتی فقط قدرت را مستقل در تاثیر دانست. مخصوصاً روایات مربوط به بلوغ که لسان آن، لسان استقلال در تاثیر است.

در اینجا باید به یک بحث اصولی دیگر و مرتکز ذهنی شما اشاره‌ای داشته باشیم، در تعدد اسباب و وحدت جزاء و غیر قابل تکرار بودن جزاء مثل اذا خفی جدران و … در آن جا گفته شد، شارع اسباب متعددی را مطرح میکند، نسبت به جزا و تکلیف و حکم واحد هم مطرح می کند. بحث ما در جایی است که جزاء هم قابل تکرار نیست چون تکلیف است. انسان دوبار که مکلف به صلاة نمی‌شود، و روایات هم استقلال در تاثیر را می‌گویند پس یا باید تصرف در استقلالیت آنها در تاثیر داشته باشیم و یا دخالت کنیم در انحصاریت آنها در تاثیر، و باید از یکی از این‌ها دست برداریم.

اگر در استقلالیت تصرف کنیم یعنی هیچ کدام از اینها علت مستقل و تامه نیستند. بلکه هر کدام جزء العله هستند و در کنار هم علت تامه برای مکلفیت صبی و مخاطب شدن به خطاب شارع برای آنها فراهم است.

و اگر تصرف در انحصاریت کنیم یعنی اینها هر کدام سبب منحصر نیستند، بلکه هر کدام از اینها سبب هستند و در جایی که اسباب متعدد باشد و انحصار نداشته باشند تاثیر با سبب مقدم است یعنی اگر بلوغ زودتر آمد زودتر مکلف است. و اگر عقل زودتر آمد یا قدرت زودتر آمد آن زمان مکلف است لکن مشکل تصرف در انحصاریت این است که لازمه آن خلف است. چون لازمه آن نفی شرایط عامه دیگر تکلیف است یعنی به محض رسیدن به سن بلوغ طبیعی مکلف است و شرط قدرت یا عقل دیگر دخیل نیست که آن‌هم به اجماع و بلکه به ضرورت، باطل است. پس نمی‌توانیم دخالت در انحصاریت بکنیم و باید تصرف در استقلالیت آنها بکنیم.

روایات بلامنازع می‌گوید، مستقلاً بلوغ موثر است. زن به 9 سال که رسید وضع قلم تکلیف می‌شود، و ما از این استقلالیت دست برمی‌داریم. روایت دیگر هم که قدرت را بیان می‌کند، جزء العله هستند و استقلالیت ندارند و آن روایات که عقل را بیان می‌کنند جزء العله هستند و استقلالیت ندارند. پس همه روایات با هم و در کنار هم اجزا علت تامه را تشکیل می‌دهند و با رسیدن به 9 سال، همراه با برخورداری از عقل و برخورداری از قدرت مکلف به تکلیف می‌شود.

بنابراین آنچه تا به حال ملحوظ می‌کردیم در مکلفیت و معنون شدن به عنوان مکلف برای انسان، فقط بلوغ بوده به تنهایی، در حالی که بلوغ به تنهایی (برای مکلف شدن کافی) نیست، و شرایط دیگر تکلیف که اینقدر در اصول مورد لحاظ است، و فقها و اصولین در دخالتش در تکلیف اتفاق دارند، اینها را ملحوظ نداشته‌ایم. بنابراین همه با هم اجزاء علت تامه را تشکیل می‌دهند و هر کدام جزء العله می‌باشند. ولی اینجا یک مسئله پیش می‌آید ما در بیان تفاوت حرج با قدرت عقلی و تکوینی گفتیم حرج بعد از فرض این است که شخص مکلف شده یعنی متصف به صفات و به شرایط بلوغ و عقل و قدرت است یعنی قدرت تکوینی و طبیعی نوعیه را دارد و به ویژگی‌های شخصی خود دچار حرج است، «لا يكلف الله نفسا إلا وسعها» مربوط حرج است. اگر به این آیه استناد کنیم در خصوص قدرت عقلی صحیح نیست و این فقط مربوط به حرج است و لذا گفتیم حرج شخصی است و اینکه تلاش می‌شود به حرج نوعیت بدهند صحیح نیست چون فرض این است که مکلف شرایط عامه نوعیه تکلیفیه را دارا است اما قدرت عقلی یعنی ظرفیت‌های تکوینی نوعی و اگر نوعی است دیگر شخصی نیست و اگر نوعی است پس حد آن چیست؟ و ما اینجا ملاک نوعی می‌خواهیم. آیا سن خاصی دارد؟ آیا امارات دیگری است؟ این که در واقع قدرت تکوینی و طبیعی نوعیه، نوعیت دارد و شخصی نیست؟ مثل حرج، مثلاً دختری بالغ شد اما قدرت برای روزه ندارد پس روزه نگیرد، این نیست. و آن حرج است بعد از فرض این است که از قدرت تکوینی برخوردار باشد و بحث ما در این است که به محض رسیدن به بلوغ از قدرت تکوینی برخوردار نباشد و ما باید ملاک نوعی بدهیم.

إن‌شاءالله در جلسات آینده این موارد، مورد تامل قرار خواهد گرفت.