کتاب #ایران_کجاست_ایرانی_کیست ، از آن جهت بسیاراهمیت دارد که نه فقط بخواهد به شرح حال بیماریْ!؟ به نام ایران بپردازد و از عللِ وضعِ کنونش بگوید، و یک مشت رویدادِ تاریخی و در کنارش تحلیلی از آن‌را برایمان بشمارد، و حتا نسخه‌یی هم برایش بنویسد! که در نگاه من این کتاب از معدود نوشتارهای تحقیقی است که منظر و راهی را پیش‌رویمان قرار می‌دهد که انگار برای رهایی و رفتن به سوی بهبودی ایران، چاره‌یی جز این مسیر و فهمِ نگاهش نیست!
مهندس #سیدمحمد_بهشتی و همکارانش #الناز_نجفی و #بهنام_ابوترابیان گویی واژه واژه‌ی کتابشان را با پختگی تمام، از درازنایِ تاریخ پر فراز و نشیب این دیار یافته باشند؛ فانوس به دست برایمان از ایرانی که شاید خیلی هم با آن آشنا نیستیم می‌گویند و تاکید دارند برای هر حرکتی، چه خُرد و چه کلان، چه ملی و چه حتا فردی! تا پاسخ و موضِع خود را در قبال کجایی و کیستیِ ایران و ایرانی ندانیم به بیراهه رفته‌ایم، آن‌گونه که دراین هفتاد ساله کژ حرکت کرده‌ایم!
به نظرم با کتاب ایران کجاست، ایرانی کیست؟ می‌شود چراغ و راهنمایی را یافت که با آن، هر عملِ برنامه نویسان کلانِ این کشور را ابتدا در نورِ این فانوس تاباند و سپس، بعد از یافتِ احیانا روشنایی، کار را شروع کرد.
باید دانست که ازاین منظر نه فرهنگ، که با چتر فرهنگ، همه‌ی ابعاد حرکتی یک کشور را توان راهبری است؛ و لازم است با چنین دیدی به صنعت، کشاورزی، اقتصاد، محیط زیست، اجتماع، فنآوری و... وهمه‌ی حوزه‌های برنامه‌ریزی کشور نگریسته و سپس مورد سنجه قرار گیرد و پس از آن قدم‌های بعدی برداشته شود.
بی هیچ بزرگ‌نمایی این کتاب، با وسواسی که در گزینش واژه‌ها، همراه با تصاویر زیبایی که در جهت شناخت مفاهیم تازه‌‌اش داشته است، پتانسیل لازم برای تدریس در مراکز آموزشی و دانشگاهی، به عنوان یک الزام و واحدی درسی، برای تمامی رشته‌ها را دارد و ای بسا نیاز آموزش و پرورش این کشور اتفاقا به چنین نگاه‌هایی برای آموزش فرزندان‌مان است و می‌بایست با ساده‌سازی از همان اوان، کودکان‌مان را با کجایی ایران و کیستی خویش از دریچه‌ی کتاب‌هایی اینچنین آشنا سازیم...
این البته منافی نقد و بررسی جدی کتاب نیست، آن‌گونه که تاکنون در خیلی جمع‌ها و جلسات به این کتاب پرداخته شده و نویسندگان آن خصوصا جناب بهشتی به شرح و احیانا باز کردن برخی گره‌های کتاب همت گماشتند؛ ولی به نظرم باز جای بررسی بیشتر کتاب هست؛ خاصه آن‌که همچنان دو جلد از این پروژه‌ی تحقیقی باقی است و این کتاب جلد نخست این حرکتِ پربرکت است:
#سیدمحمد_بهشتی در همان مقدمه پنجره‌یی که با آن فرهنگ، اساسِ سیر و تحقیقشان بوده است را می‌گشاید و نشان می‌دهد زیرْنقش فرهنگ که امری است تاریخی و به تدریج تکوین یافته، چگونه دریافت ما از جهان و تصرف ما در جهان را هدایت می‌کند. در این دید، فرهنگ، اکوسیستمی همچون طبیعت دارد و «صاحب‌خانه‌ی وجود جامعه است»(ص22) و در واقع کیستی هر جامعه‌یی مترادف با فرهنگ آن جامعه خواهد بود.
وقتی منظر و زمینِ تحلیل، فرهنگ شد، پاسخ به بسیاری از پرسش‌ها همچون چرایی عدم توسعه‌یافتگی کشور و جواب معکوس جامعه به برخی مفاهیم و ابزارآلات مدرن، با وجود تبلیغ و تلاش بسیار از سوی متولیان، آسان‌تر یافت خواهد شد و به طور کلی اگر سوختِ چراغِ راه و سوی آن، فرهنگ باشد؛ هم چرایی و هم کیستی جوامع، چهره‌یی دیگرگونه به خود خواهد گرفت و با بسیاری از پاسخ‌های آماده در انبان، تفاوت خواهد داشت.
بهشتی می‌داند که چه مسیر سخت و پر از سنگلاخی را در پیش رو دارد! او که به فرهنگ این دیار اعتمادی بسیار کرده؛ از چند سو مورد هجه است. چه بسیار کسان، همین فرهنگ را علت همه‌ی ناکامی‌های ایرانیان می‌دانند و دیگرانی هم برعکس، راه برون رفت را کوبیدن بر طبل ناسیونالیسم و برخی نیز کهنه‌پرستی را، روزن یافته‌اند! اما آن‌چه کار او را سخت‌تر می‌کند، خودِ مفهوم فرهنگ در حالِ‌حاضر است! که در نگاهِ بهشتی به دلیل آن‌که گذشتگانمان خودْ اهلیت نسبت به فرهنگ داشته‌اند نیازی به تعریف آن نمی‌دیدند، در حالی‌که در اکنون، نیاز مبرم ما قبل از هر چیز اهلیت یافتن نسبت به فرهنگ است!
او همان‌گونه که می‌داند از وارسی متون نمی‌توان به تاریخِ جوامع رسید، رسیدگی به فرهنگ را هم از دلِ نوشته‌ها و کتاب‌ها، ناقص می‌بیند؛ بهشتی در نگاهی کل‌نگرانه و همه‌جانبه، فرهنگ را می‌خواهد:
«این اشتباه است که برای درک موضعِ قدما، نسبت به موضوع فرهنگ به مطالعه‌ی آرای فلاسفه‌ی گذشته اکتقا کنیم. چهره‌ی فرهنگ به آن وضوحی که در آینه‌ی نوروز، شاهنامه‌ی فردوسی، غزلیات حافظ و حتا در آینه‌ی معماری و شهرها قابل بازشناسی است، از دریچه‌ی متونی نظیر شفاء، اسفار، مدینه‌ی فاضله، یا احیاءعلوم دین، به دیده نمی‌آید».(ص22)
آن‌چه نویسنده بر آن تاکید دارد، جامعیت فرهنگ است. او می‌گوید تاکنون فرهنگ تک بعدی، از نگاه‌های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و... نگریسته شده و دستِ کم گرفته شده است؛ حال‌آن‌که، قضیه برعکس است! فرهنگ چنان جامعیتی دارد که اگر مسائل مختلف از منظر فرهنگی نگریسته نشوند؛ اتفاقا آن‌زمان است که محصول و تحلیلی ناقص خواهیم داشت... آن‌چنان‌که امروز مشکل ما همین نبودِ دیدِ فرهنگی به جمیع مسائل جامعه است!
از دیگر مشکلات، عینکِ غربی! است که در تحلیل فرهنگ ایران زده می‌شود و به قول نویسنده این پژوهش‌های فرهنگی چونان است که «وحی منزل تلقی می‌گردد، و بر خلاف سنت غربی کمتر با تردید و شک نگریسته و نقد می‌شود».(ص23)
در کنار آن مشکلِ حاد دیگر، بخشی‌نگری در توصیف و تحلیل فرهنگی این دیار است. فراموش نکنیم ویژگی‌های بعضا منفی که عمدتا به خلق و خوی ایرانیان منتصب می‌شود، تنها بخشی از فرهنگ است و از نگاه بهشتی بیماری‌هایی‌اند که بر فرهنگ عارض گشته و نه خود آن، لاجرم با زدن چوبِ این بیماری‌ها بر بدن نحیف فرهنگ «نه تنها دردی دوا نمی[شود]، بلکه امید به بهبود را از جامعه سلب می‌کند و حجاب راهِ کسانی می‌شود که قصد کرده‌اند به حاقِ موضوع راه برند».(ص24)
نویسنده در خصوص ویژگی‌های سرزمین‌مان بر چند خصیصه انگشت تاکید می‌نهد. اول آن‌که این سرزمین، جایی نیست که گشاده‌دستانه منابع خویش را در اختیار انسان‌ها قرار دهد. اینجا کوشش، رمز موفقیت است و می‌بایست راهِ بالفعل کردنِ فراوان بالقوه‌ها را دانست تا بقا یافت! در این خاک بر زورق بی‌قراری‌ها نشسته‌ایم و حیات آدمی مدام در معرض تهدید است.
با این شرایط سوآل اساسی این است، چگونه ایرانیان در این سرزمین دوام آورده و اساسا اینجا را برای زیست خویش انتخاب کرده‌اند؟ آیا مردمان دروغ‌گو، قانون‌گریز، تنبل، خودخواه و... می‌توانستند در این خاک دوام آورند و از آن مهم‌تر اینجا را به تمدنی مثال‌زدنی در تاریخ تبدیل کنند؟ چرا راه دوری رویم؛ همین حفر قنات‌هایی به این وسعت و عظمت، از انسانِ خودخواهِ تنبل برمی‌آمده که چنین اوصافی را به خویش می‌چسبانیم؟
نویسندگان در فصلی با عنوان باید دوباره اهل سرزمین‌مان شویم در همان ابتدا عنوان می‌دارند آن‌چنان که ژنوم‌ها در 99% آدمیان یکی است و تفاوت افراد در همان اندک افتراق‌ها شکل می‌گیرد؛ در جوامع نیز چنین تفاوت‌هایی که عمدتا متاثر از محیط است باید جدی گرفته شود چراکه «تفاوت‌های محیط نه تنها تفاوت‌های زیستی آدمیان را رقم زده، بلکه بنا به ایجاد کیفیات متفاوت دانایی، عوامل متفاوتی ایجاد کرده است».(ص36) این تفاوت‌ها است که مسیر آدمیان در تاریخ را به گونههای مختلف نشان داده و حتا فهم‌شان از موضوعاتی چون جنگ، صلح، زندگی، مرگ، علم، عشق و... را متفاوت کرده است.
از کلید واژه‌های پژوهش نویسندگان، مفهومی است به نام اهلیت که بسیار کاربردی و در جای جای تحقیق بدان اشاره می‌شود. در نگاه ایشان «اهلیت نسبت ناگسستنی آدمی با محیطی است که در آن به دنیا آمده و بالیده. بنا به اهلیت، انسان ادامه‌ی محیط و محیط ادامه‌ی وجود انسان می‌شود. گویی چیزی از وجود انسان در محیطش هست و چیزی از محیط در اهل آن محیط».(ص36)
«اهلیت مثل نسبتی است که دست ما با کل پیکرمان دارد... مثل نسبتی است که هر کس با خانه‌ی خود دارد... مثل نسبتی است که با عزیزان‌مان داریم...»(ص37)
از دید ایشان «اهلیت امری وجودی و اصیل است. آدمی نمی‌تواند تصمیم بگیرد که اهل محیطی باشد؛ بلکه طی نسل‌ها زندگی در محیط مبتلای به اهلیتِ آن می‌شود».(ص38)
از دیگر مفاهیم کلیدی کتاب، دانایی است. دانایی در این نگاه اهلیت را بنیاد می‌نهد و آب به آسیاب آن می‌ریزد. «بهترین توصیف دانایی اشرافی است که نسبت به خانه‌ی خود پس از سال‌ها زندگی در آن داریم».(ص38) دانایی سواد آکادمیک و یک مشت حفظیات نیست. دانایی از تعامل زیسته با محیط در فرد ایجاد می‌شود و به قول نویسندگان، دانایی «دریافت‌ها و تدابیری است که در جریان طبیعی و روزمره‌ی زندگی و تعامل با محیط پیرامون به دانستنشان مبتلا شده‌ایم».(ص39) و آن را به بخشی از وجودمان تبدیل کرده‌ایم.
نکته اما اینجا است: «اگر سرزمینی ویران شود، اما اهلش زنده باشند آن "جا" دوباره آباد خواهد شد، اما اگر همان سرزمین، در اوج آبادانی، به یک‌باره از اهلیت خالی شود یعنی اهالی آن با داناییِ زیستن در آن سرزمین بیگانه شوند، آبادنی‌اش دوامی نخواهد داشت. به این اعتبار بزرگ‌ترین ثروت اهالی یک سرزمینْ دانایی است»(ص40)
به میزان قدمت سرزمین و زیست مداوم در آن، دانایی غنا می‌یابد و با این وصف ایران از آن جمله سرزمین‌هایی است که دانایی، شاخص وجودی آن است و اهالی‌اش بر این مبنا به زندگی خود معنا بخشیده‌اند. در اینجا به عنوان نمونه تشنگی اساسِ داناییِ این سرزمین را شکل داده و یک اهل این اقلیم می‌داند که در سرزمینی نیمه خشک با روزهای کم‌بارش و رودهای کم آب روبه‌رو است؛ از این‌رو با این اصلِ دانایی، زیستش را تداوم می‌بخشد و رویه‌یی را پیش می‌گیرد که در حین حفظ خویش، آب را نیز قدردان است و در حفاظت از آن نیز می‌کوشد.
آفت دانایی، فراموشی است!
نویسندگان یادآور می‌شوند: تا اهل یک سرزمین در تماس با مرتبه‌ی روایی محیط‌شان هستند و دانایی متذکرشان، جای نگرانی نیست ولی وقتی فراموشی گریبان‌شان را گرفت، این نسیان است که باعث اختلال در نوعِ زیست‌شان می‌شود و کار را برای اهالی با مشکل مواجه می‌کند. این‌جاست که مثلا در مساله‌ی دانایی به تشنگی، زمانی که این مهم فراموش می‌شود و تشنگی را از یاد می‌بریم دچار اختلال در اهلیت شده‌ایم!
وقتی چنین شد و آن‌وقت کار را به مقایسه‌ی سرزمین‌مان با دیگر جاهای دنیا کشاندیم و از بختِ بد خود ناله‌ها سر دادیم؛ یعنی که دیگر اهل این سرزمین نیستیم! چرا که دانا به سرزمین خویش نبوده‌ایم!
کتاب چنین مقایسه‌یی را خنده‌دار می‌داند و آن‌را «به اندازه‌ی مقایسه‌ی پدر و مادرمان با پدر و مادرهای دیگر غریب و مضحک»(ص48) می‌بیند.
این‌گونه است که در فصل آغازین کتاب نویسندگان انذار می‌دهند که «متاسفانه یا خوشبختانه سرزمین ایران دیگر سوء‌تدبیر ناشی از نااهلی را تاب نمی‌آورد و وخامت اوضاع به حدی رسیده که باید بین دو گزینه انتخاب کنیم: بمیریم یا دوباره اهل سرزمین‌مان شویم».(ص49)
در فصل اهلیت در عصر سیطره‌ی تکنولوژی و در مبحث مهندسی، بهشتی و همکارانش با این نکته آغاز می‌کنند که مفاهیمی چون مهندسی با آن‌که در این عصر، به ظاهر وام‌دار غرب است و از تخصصی شدن برخی فنون می‌گوید ولی در کُنهِ خود دارای معانی اصیلی برای هر سرزمینی است، که می‌بایست آن‌را فهم کرد و شناخت.
ایشان می‌نویسند: «اجتناب‌ناپذیر بودن مهندسی در حیات بشر از یک سو، و سابقه‌ی طولانیِ سکونت بشر در ایران، از سوی دیگر، به این معنی است که هر حوزه‌یی از علوم و فنون لاجرم از پیشینه‌ی مهندسی‌یی برخوردار است که همچنان واجد اعتبار و کارا است. اما نظام جدید آموزش دانشگاهی کمتر اعتنایی به این این معنی از مهندسی و اهمیت آن دارد...نهادهای علمی ایران در دوران معاصر بیشتر دانشمند و تکنولوژیست تربیت می‌کنند، نه مهندس. مهندسین دوران اخیر بدون آن‌که پرسش و تمنایی داشته باشند، پرسش‌های مطرح شده در زمینه‌ی دیگر را پرسش خود تلقی می‌کنند و پاسخ‌های آماده‌ی آن‌را می‌جویند و بدون آن‌که درد را به درستی تشخیص دهند، دارو تجویز می‌کنند!»(ص57)
ایشان با مقایسه‌ی دو واژه‌ی باغبانی و نجاری و نشان دادن تعاریف متفاوت هر یک در قامت مهندسی، «مهندسی در معنی جدید را همچون نجاری و مهندسی در معنای اصیل را همچون باغبانی»(ص58) می‌دانند.
در این دید، نجار صندلی را ایجاد می‌کند و باغبان درخت گردو را پرورش می‌دهد. نجاری آمرانه است و با مواد در دست‌رس می‌خواهد که محصولی دل‌خواه بسازد، حال آن‌که باغبان فاعلِ اصلی را گل و گیاه می‌داند و خود را واسطه‌یی برای رشد آن‌ها... نجار از زمینه منفک است و به چوب چون صورت مساله‌یی بی‌اراده می‌نگرد، در صورتی‌که باغبانی تماما در ارتباط با محیط و زمینه گام بر می‌دارد و بر خلاف نجاری موضوعش موجودات زنده است... این‌گونه می‌شود که «تدابیر باغبان بیش از پیش کمک می‌کند اتفاقات مطابق با ذات خود آن بیافتد و با توجه به ظرفیت‌ها و محدودیت‌های محیطی به مطلوب‌ترین نتیجه برسد».(ص60)
نویسندگان با بیان شواهد مختلفی چون شکستن پل ماسوله به دلیل عدم توجه به اقلیم و دانایی مردمان محل و یا عدم تناسب پژوی فرانسوی مونتاژی با جاده‌های کشور و... سعی در نشان دادن کپی برداری صرفِ مهندسی در این سال‌ها بدون در نظر گرفتن محیط و زمینه‌ی مهندسی دارند و این‌گونه تفاوت نگاه نجارانه با باغبانی را یادآور می‌شوند!
«در این معنی مهندسی (از نوع باغبانی‌اش) امری وجودی است که سبب می‌شود ناخودآگاه‌ترین و غیرارادی‌ترین اقدامات آدمی نیز متناسب با مختصات محیط باشد».(ص67)
در فصل منظر فرهنگی نویسندگان با وام گرفتن از مفهوم کالچرال لندسکپ (cultural landscape) که یونسکو ناظر بر سال‌ها تجربه‌ی جهانی در امر حفاظت‌های گوناگون موضوعات فرهنگی و طبیعی بشر آن‌را برساخته و بنیادی‌ترین کوشش‌های بشری را که مراتب مادی و معنایی محیط را در بر می‌گیرد، به عنوان محوری‌ترین مفهوم کتاب بر می‌گزینند و کجایی یک محوطه‌ی تاریخی و کیستی اهل آن‌را معطوف به این مفهوم می‌دانند.
در این مفهوم «تناسبی که به مرور ایام بین مردم و محیط آنان ایجاد شده»(ص79) منظور گرفته می‌شود و فراموش نمی‌شود که این تعامل به هیچ‌رو اتفاقی صورت نگرفته است و «سعادت و مادی و معنوی یک جامعه تنها وقتی به تمامه مهیا می‌شود که آن سرزمین و مردمانش به مثابه‌ی یک اکوسیستم درک شوند».(ص82)
در این نگاه نوع تعامل هر فرد و جامعه با محیط متفاوت بوده و این موضوع باید به درستی فهم شود.
«به سخن دیگر نه تنها هر اثر را باید در منظر فرهنگی مخصوص به خود درک کرد، بلکه حتا خود فرهنگ نیز باید از منظرِ فرهنگیِ خاص خود ادراک شود».(ص84)
در فصل تعریف‌های فرهنگ، نویسندگان به تبارشناسی تعاریف مختلفی که از فرهنگ از گذشته‌های دور تاکنون مطرح شده است می‌پردازند و در انتها بازتعریفی از فرهنگ را در فصلی مجزا نیاز می‌بینند.
در مبحث تعریف فرهنگ می‌خوانیم «احتمالا فرهنگ در سه هزار سال پیش به آن نوع آموختنی اطلاق می‌شد که حین تربیت روی می‌دهد». و در گذر زمان معانیی چون ادب، دانش، بزرگی، هنر، خرد و... را برایش عنوان داشته‌اند.
نیز توضیح داده می‌شود: «فرهنگ یا تمدن کلیت در هم تافته‌یی است شامل دانش، دین، هنر، قانون، اخلاقیات، آداب و رسوم و هرگونه توانایی و عادتی که آدمی همچون عضوی از جامعه به دست می‌آورد».(ص91)
اما فرهنگ در جهان ایرانی با تعاریف مختلفی چون: مترادف با تعلیم دانایان و نیکان، مترادف با کوشش در راه تربیت، مترادف با خرد، آورده شده و در تمثیلی زیبا در زراعت شاید فرهنگ را چنین باید توصیف کرد «که منظور از "فرآوردن" چیزی را به تدریج و بر اثر مراقبت به منصه‌ی ظهور آوردن است؛ تا آن‌جا که از قوه به فعل درآید و موجودیتی مستقل یابد».(ص101)
فرهنگ آورده‌ی یک روز و دو روز و یک سال و دو سال نیست؛ بلکه به روزگاران حاصل می‌شو /د و این چنین است که «معنی فرهنگ با سرد و گرم چشیدن و پختگی می‌آمیزد».(ص103) و از همه مهم‌تر فرهنگ مفهومی در قید حیات است و قدیم و جدیدش در زنده بودن آن است... و وقتی از شناخت فرهنگ قومی می‌گوییم لازمه‌اش یگانه شدن و اهلیت یافتن نسبت به آن فرهنگ است.
باید دانست دین و حتا تکنولوژی مظاهری از فرهنگ هستند ولی جامع‌ترین مظهر فرهنگ، تمدن است که می‌تواند بیمار شود و به دنبال علاج باشد!
به هر روی «از منظر این کتاب، سخن از فرهنگ بحث از "بودن" و شأن تاریخی حیات انسان است. آن‌چه انسان را از دیگر موجودات متمایز می‌کند، موضوع خردورزی و دانایی او است که امری تاریخی است. از منظر فرهنگْ جامعه امری اصیل است؛ این جامعه نیست که به تعریف فرهنگ ضرورت می‌بخشد و به آن اعتبار می‌دهد، بلکه فرهنگ مقدم بر جامعه است و به "جامعه" وجود و معنا می‌بخشد»(ص122)
آن‌چه از سوآل فرهنگ چیست؟ می‌توان به اختصار گفت، این است:
«دانایی حاصل از تعامل تاریخی جامعه با محیط برای حفظ بقا در شرایط بحرانی و سعادتمندی در شرایط متعارف».(ص127) این‌گونه چنین می‌توان نتیجه گرفت که غایت فرهنگ هدایت جامعه به سوی کمال مقتضی در محیطی خاص است، هرچند برای اوضاع بحرانی نیز آمادگی دارد.(ص127)
در فصل پنجم که عنوان بازتعریف فرهنگ را دارد، نویسندگان با بیان تعریف بالا، به شرح و بسط مفاهیم پنج‌گانه‌ی دانایی، تاریخ، جامعه، محیط و تعامل، که ستون‌های معنای فرهنگ هستند می‌پردازند تا وضوح بیشتری یابند.
در خصوص دانایی آن‌گونه که اشاره شد، انسانْ دانا می‌شود، نه صاحب دانایی. این وضعیت خودآگاهانه نیست و در جریان طبیعی و روزمره‌ی زندگی بدان مبتلا می‌شویم. دانایی در این شکل، از جنس "بودن" است تا "دانستن" و رهآورد "انس" با محیط است و به میزان انس با محیط، دانایی بیشتری کسب می‌کنیم.
این دید، تاریخ را فرصتی می‌بیند که طی آن انس با محیط ممکن می‌شود و اهلیت شکل می‌گیرد و نیز دانایی معرفتی می‌شود که تاریخ آن‌را پدید می‌آورد.
آن تقلای صورت گرفته که در بستر تاریخ به وجود می‌آید تا جامعه خود را در گزند فراز و فرودها به تعادلی برساند و موقعیت روایی و دراماتیکی را برایش می‌سازد؛ همان کیستی ما است. «تاریخ در کیستی جامعه حضور دارد و امری سپری شده نیست».(ص132) با این وصف تأمل تاریخی دانستن تمامی رویدادهای یک سرزمین هم نیست «بلکه معرفت یافتن نسبت به آن بزنگاه‌هایی است که در آن پرده از روی کیستی اهلِ یک‌جا کنار رفته است».(ص132)
«پس تاریخ نه فقط آن فرصتی است که جامعه را تبدیل به کسی کرده که هست؛ بلکه می‌توان چون آینه‌یی این کیستی را بی‌غرض و شفاف پیش روی او قرار دهد».(ص132)
برای فهم این موضوع با مثالی که نویسندگان در خصوص مهاجمان به این سرزمین، از اسکندر تا چنگیز و تیمور می‌آورند، درک بهتری به دست می‌آید:
ایشان با اشاره به هجوم اسکندر که تا همین چندی پیش جز از طریق منابع غربی به میزان فاجعه‌یی که بر این سرزمین وارد آورده، التفات کامل نداشتیم به رفتار ساکنان این ملک می‌پردازند و آن این‌که در روایتِ ایرانیان از اسکندر، با برداشت وجوه مثبتش، او را تا مقامی بلندمرتبه و حتا شاهزاده‌یی از نژاد کیانیان بالا می‌برند و این چنین هوشمندانه داستان غم‌انگیز شکست و هجوم‌های فاجعه‌بار را برای حفظ خویش و فرهنگشان، به پیروزی در مرتبه‌ی روایی می‌رسانند:
«بسیاری این شیوه‌ی برخورد ایرانیان را نقد و مذمت کرده و آن‌را به عدم شجاعت ایرانیان برای پذیرش شکست نسبت داده‌اند. اما کسانی‌که چنین دعوی‌یی دارند به چند امر بی‌اعتنایند: اولا ایرانیان در این شیوه‌ی مواجهه اراده‌یی نداشته‌اند، بلکه به دانایی چنین کرده‌اند و ملامت جامعه درباره‌ی امر غیرارادی و ناخودآگاه بی معنی است. دوم این‌که فرهنگ ایرانی به این ترتیب مایه‌ی عبرتی برای خود فراهم کرده و از آن گذرگاهی برای عبور به آینده ساخته است. به سخن دیگر از دل باور به شکست، هیچ‌گاه پیروزی بیرون نمی‌آید. در حالی که ایرانیان توانستند این شکست نظامی را تبدیل به پیروزی‌یی در مرتبه‌ی روایی کنند و به این ترتیب تداوم فرهنگ خود را تضمین کنند در حالی‌که اگر آن شکست را پذیرفته بودند و به سان ملتی شکست خورده رفتار می‌کردند، بسا پیش‌تر فرهنگ ایرانی منقطع می‌شد و تداوم نمی‌یافت».(ص137)
در چنین رفتاری فرزانگان دست بالا را دارند و همچون باغبانان درخت فرهنگند و سکان‌داران کشتی‌اش.«کسی چون فردوسی در فرهنگ ایرانی در زمره‌ی بارزترین نمونه‌ها است؛ او فراتر از به نظم درآوردن خدای‌نامه در واقع عزم کرد که از روایت‌های کهن غبار روبی کند و بدین واسطه به یاد ایرانیان بیآورد که کیستند».(ص151)
اما همان‌گونه که قبل‌تر نیز عنوان شد، آفت دانایی فراموشی و نسیان است. «نتیجه‌ی این موضوع اختلال در مرتبه‌ی روایی است که عاقبت به خاموشی و مرگ فرهنگ می‌انجامد [باید دانست] دانایی در ناخودآگاه اهل فرهنگ وجود دارد و برای آن‌که حفظ بقای جامعه را فراهم کند همین تذکر کافی است...»(ص162)
«به واسطه‌ی مرتبه‌ی روایی، اهل یک جامعه تصوری وجودی از کیستیِ خود و کجایی سرزمینشان به دست می‌آورند...»(ص189)
قبلا در خصوص مفهوم تشنگی در این سرزمین اشاره شد که «زندگی در فلات خشک ایران سبب شده بود تشنگی بخش جدایی‌ناپذیر دانایی اهل این فلات باشد. این یعنی برای اهل این فلات آب همواره قدر و منزلتی فوق‌العاده داشته و همین سبب می‌شد آب را صرف چیزی ارزشمندتر از خود آب کنند. چیزی که ما را متذکر تشنگی نگاه می‌داشت، روایت‌های مربوط به تشنگی بود. از الهه‌ی آناهیتا بگیریم تا تذکر تشنگی سیدالشهدا، ساختن سنگاب برای آب، و حتا عادی‌ترین شیوه‌های زندگی ما نظیر ساختن قنات و آب‌انبار و ...راویِ ارج و قیمت آب بود. اهل این فلات به تدریج این روایت‌ها را غنی و نو به نو می‌کردند. لیکن شیوه‌های زندگی دوره‌ی معاصر راوی تشنگی نیست؛ به طور مثال با اشاره‌یی شیر آب باز می‌شود و این احساس را در ما پدید می‌آورد که در سرزمینی با منابع نامتناهی آب زندگی می‌کنیم ...»(ص163) و این یعنی نسیان!
در فرهنگ‌های کوچک‌تر فراموشی به از میان رفتن فرهنگ می‌انجامد؛ ولی در جایی مثل ایران، به دلیل غنا و قدمت، این فاجعه کمی دیرتر اتفاق می‌افتد و البته راهی برون رفت دارد؛ و آن همان نهادینه کردن تذکر است.
اما در خصوص جامعه و ارتباطش با فرهنک باید دانست که «جامعه امری اصیل است و نه اعتباری و قراردادی؛ این جامعه نیست که به تعریف فرهنگ ضرورت می‌بخشد و به آن اعتبار می‌دهد، بلکه فرهنگ مقدم بر جامعه است و به جامعه وجود و معنا می‌بخشد».(ص170)
باز در اینجا هم بازیگر اصلی دانایی است و در تعامل فرهنگ و جامعه، دانایی ریشه می‌دواند و شکست‌ها و پیروزی جوامع را شکل می‌دهد. «دانایی در جریان تعامل با محیط است که نطفه می‌بندد»(ص178) و لاجرم «تفاوت محیط‌های طبیعی از جهت میزان، تنوع، و کیفیتِ منابع سبب می‌شود تعامل جوامع با محیط کاملا متفاوت باشد و[چنین] سنگ بنای تفاوت در دانایی‌ها نهاده می‌شود».(ص184) نویسندگان در همین خصوص و در علل شکست مشروطه بعد توضیح مختصری از تلاش‌ها در این راه، اشاره‌یی دارند که:
«ایده‌ی مشروطه هنوز از هاضمه‌ی فرهنگ ایران عبور نکرده و به بخشی از دانایی ایرانیان تبدیل نشده است؛ خواه به دلیل آن‌که این تحول زمان‌بر و طاقت‌فرسا است، خواه از آن‌رو که امکان‌پذیر نیست».(ص172)
در خصوص محیط هم، نمی‌بایست به وجوه متعدد آن بی‌اعتنا بود. محیط همچون منشوری است که هر وجه آن در نسبت با وجوه دیگر قابل تعریف است. دانایی آن‌چنان که جامعه را کسی می‌کند، محیط را هم جایی می‌کند.
تعامل هم که ارتباطی دو سویه را نمایانگر است؛ سویی، محیطْ با همه‌ی مراتبش را دارد و سویی دیگر جامعه را. آرزوی تعامل، تعادل است! هرچند که هیچ‌گاه سهم هریک به جا داده نمی‌شود. ولی واقعیت این است که «هر تصرف جامعه در محیط، موجب سلسله تحولاتی در محیط می‌شود که به ناگزیر حیات جامعه را متاثر می‌کند».(ص204)
«در بدو تعاملْ شناخت جامعه نسبت به محیطْ شناختی مجمل است و چه بسا گره‌هایی که ناگشوده مانده و معماهایی که حل و فصل نشده است.»(ص207) این قدمت و سکونت و عمق تعامل جامعه و محیط است که به قول نویسندگان اسباب سرشتگی جامعه را فراهم می‌سازد و فراتر از اطلاع ، کیفیتی از شناخت بی‌واسط را برای مردم سرزمینی به وجود می‌آورد. همچنین، قدمتِ تعاملات اسباب اشتراک جوامع در مرتبه‌ی روایی می‌شود و همین هم میان ایشان تجانس یا هماهنگی ایجاد می‌کند.(ص212)
نویسندگان با مثال‌های مختلفی همچون، زمانی که ابری شبیه کلاه بر دماوند نقش می‌بندد، داناییِ قریب‌الوقوع بودن بارندگی در ذهن تهرانی‌ها نقش می‌بندد و رنگ آتشین ابر، دانایی زارعان خراسان مبنی بر باریدن باران تا شب را نشان‌گر است؛ اثرات قدمت تعامل محیط و جامعه، و غلظت مرتبه‌ی روایی را توضیح می‌دهند.
«برای اهل یک محیط که با زمین و آسمان محیط‌شان مانوسند، سوختن ابر خبر از تحولی نهان در پسِ ظاهر آرام آسمان می‌دهد. مثل وقتی که مادر از روی معدود نشانه‌هایی پی به درونی‌ترین نیازهای نوزادش می‌برد. این کیفیتی از ادراک بی‌واسطه است و با اطلاعی که سازمان هواشناسی درباره‌ی وضعیت جوی می‌دهد متفاوت است».(ص209)
در فصل ششم، طبع فرهنگی، که حجیم‌ترین بخش کتاب هم هست؛ جهان، چندطبعی فرض شده و طبایع فرهنگی در مقیاس کل جهان، اندام‌واره دیده شده است. «یعنی هر طبع به روزگاران نقشی یافته و در نقش خود جا افتاده است.[نویسندگان معتقدند] بسیاری از دستآوردهای جهان امروز حاصل همکاری طبایع بوده است و در صورت فقدان هر طبع، ای‌بسا بسیاری از رویدادهای بزرگ امکان وقوع نداشت و چه بسیار دستآوردهای بشری که پدید نمی‌آمد».(ص217)
اما قبل از پرداخت به شرح این موضوع باید دانست «انعکاس مقتضیات طبیعت بر نهاد جامعه، طبع را رقم می‌زند. جامعه نیز به اقتضای برخورداری از دانایی صاحب طبع فرهنگی می‌شود»(ص264). پس طبیعت و زمینه، نقش پایه و بسیار موثری را در شکل‌گیری طبایع بازی می‌کنند. و «از آن‌جا که هیچ جامعه‌یی در درازمدت قادر به تداوم حیات با طبعی مغایر با اقتضائات محیط خود نیست، اصولا گرفتار شدن به طبعی دیگر و اصرار ورزیدن بر آن عملی پر هزینه، توان‌فرسا و در نهایت بیهوده است».(ص272)
از آن‌سو طبع فرهنگی نیز نشان‌دهنده‌ی تناسبی است که کیستی هرجامعه با کجایی محیطش پیدا کرده و چنین، خواسته درآن محیط دوام آورد و سعادتمند شود.
در نگاه کتاب، زمین بنا بر مطلوبیتِ زیست می‌تواند در چهار سطح تقسیم‌بندی شود:
محیط بینابینی که با مطلوبیت پایین همراه با موانع بسیار و منابع کم نشان داده شده.
محیط مساعد که منابع آن بالفعل و موانع آن بالقوه است.
محیط برخوردار که هم منابعش و هم موانعش بالفعل است.
محیط مستعد که در آن منابع بالقوه هستند.
بر اساس این تقسیم‌بندی کتاب می‌گوید، 85% خشکی‌های زمین در سطح بینابینی قرار دارد و تمدن‌پذیر نیستند و تنها 15% از آن برای زیست و بقای مداوم انسان همراه با شکلی از تمدن پایداراین امکان را ایجاد می‌کند.
در جوامع بینابینی که منابع، بیشتر نادر و ناقص و دور از دست‌رس و موانع بالفعل و شدید هستند؛ یگانه گزینه برای زندگیِ امن حرکت پیوسته از جایی به جای دیگر یا همان جامعه‌ی چوپانی است.
این اقتضا برای جامعه‌ی چوپانی ساختار اجتماعی، بینش، دین و مذهب و به طور کل طبعی تازه را می‌سازد که به طبع، مفاهیمی چون حق، آزادی، صلح، عدالت، جبر و اختیار، دانش و منش در این محیط، فهمی با شکل و شمایل دیگر می‌یابد.
نویسندگان با شرح و بسط ویژگی‌های هر یک از این مفاهیم در چنین جامعه‌یی، برای نمونه در خصوص بینش چوپان می‌نویسند:
«همان‌قدر که زندگی یک‌جانشینی نزد چوپان توأم با عافیت‌طلبی و پیچیدگی‌های زاید است. منش چوپان نیز به نسبت ساده، صریح و عاری از ملاحظات رندانه است. این ویژگی‌ها، رفتار چوپان را به زعمِ طبایع دیگرْ ناپخته و تااندازه‌یی کودکانه جلوه می‌دهد. هرچند که در حقیقت چندان هم ساده نیست...
به طور مثال چوپان با وجود به جاگذاشتن آثاری در حوزه‌ی موسیقی یا نقاشی، هیچ‌گاه به سمت ابداعاتی مثل نگارش و محاسبات عددی، که لازمه‌ی قراردادهای اجتماعی پیچیده است، میل نیافت. همچنین برای چوپان پیوندهای خویشاوندی آن‌هم از نوع پیوند خونی بسیار مهم‌تر و معتبرتر از مناسبات اجتماعی‌یی است که بنا به معاهدات تنظیم شده باشد... این شرافتِ خونی و نسبی، از چنان اهمیتی برخوردار است که نزد چوپان لایق هرگونه سراندازی و جانبازی می‌شود».(ص296) مغولستان را می‌شود نمونه‌یی از زیست چوپانی دانست.
محیط مساعد اما جذاب‌ترین نوع محیط برای جوامع بشری، به لحاظ مطلوبیت و سهولت زیست است، چراکه در آن محیط منابع وافر، بالفعل و متنوع است و موانع نادر و بالقوه.
در این جوامع سرشت مساعدش ساکنانش را به سمت تعادل با آن می‌کشاند و باوجود فرآوانی منابع به آن‌ها می‌آموزد که تتمع بیشتر در گرو عضویت در سامانه‌ی طبیعی و احترام تام به تعادل آن است؛ این دانایی باعث می‌شود همگان خود را عضو و شریک در مجموعه‌ی کلان، یک‌پارچه و کامل ـــ کیهان ـــ بدانند که جای هر چیز در آن روشن است. اینچنین است که آن‌ها به معنای واقعی اهل آن سامانه می‌گردند و طبع قوام‌یافته‌شان طبع اهلی نام نهاده می‌شود.
در این جامعه «شخصیت فرد تاجایی اجازه‌ی ظهور می‌یابند که لطمه‌یی به یکدستی و یک‌پارچگی عالم کیهانی نزند».(ص343) طبعا موانع و منابع در این محیط گونه‌یی متفاوت با دیگر محیط‌ها پیدا می‌کند و در پی آن ساختار اجتماعی، بینش، دین و مذهب و مفاهیمی چون حق و عدالت و جبر و اختیار و حتا دانش فهمی دیگر برای اهالی‌اش خواهد داشت.
از دید نویسندگان «از زمانی که اهل چین آموختند چگونه مبتنی بر دانایی خود در دوران جدید فعالیت کنند دوباره قادر به خلق دستآورده‌هایی حیرت‌انگیز شده‌اند».(ص347)
طبع شکارگر و محیط برخوردار، آن‌جایی شکل می‌گیرد که منابعِ بالفعل و وافرْ، در کنار موانع بالفعل و شدیدی قرار می‌گیرند. اروپا شاخص‌ترین و وسیع‌ترین مثال برای محیط برخوردار است.
اما از آن‌رو این جامعه را شکارگر می‌گویند که «انسان برای فراهم آوردن زمینه‌های استقرار در محیط برخوردار مجبور است رفتار شکارچیان را از خود بروز دهد؛ یعنی کسی که مساله‌اش نه ایفای نقش در پروراندن، بلکه به چنگ آوردنِ حیوانات از طریق شکار آن‌ها است».(ص358)
مهم‌ترین رکن در بینش شکارگر، مفهومی است که نویسندگان از آن با عنوان بینش تفکیکی نام می‌برند. اثری از نقشْ‌مایه‌ی دوگانه‌ی درون و بیرون، یا خودی و غیرخودی که با مفهومی به نام اهمیت مرز خود را بروز می‌دهد. ردّپای این دید را می‌توان در معنای شهری بودن در یونان باستان هم یافت که حصار این سوی مرز، آدمی را واجد حقوقی می‌کرد که انسان‌ها در بیرونْ به هیچ‌روی از آن برخوردار نبودند.
بینش تفکیکی زمینه‌ساز و محملی برای رقابت و منازعه‌ی بی‌امان میان کسانی است که می‌کوشند تعادل ناپایدار را مبتنی بر منافع خود برسازند و در این‌راه از هیچ تلاش و ترفندی فروگذار نمی‌کنند.
به زعم نویسندگان «اصولا پیشرفت سریع اروپا در برخی از زمینه‌های علمی و فنی و غیره مدیون روحیه‌ی منازعه‌جویی شکارگرانه است».(ص385) و نیز «اعتبار یافتن سلطه، خودبه‌خود، موجب شکل گرفتن تعریف "حق" در بینش شکارگر نیز می‌شود؛ حق محصولِ فاعلیتِ شکارگر در "درون" است».(ص388)
نویسندگان در این سطح به خصیصه‌ی دیگری از طبع شکارگر و برخوردار اشاره دارند، که بر آن شناخت در تاریکی نام نهاده‌اند. از نظر ایشان کسی که خود را محصور داشته و مدام در نزاع با بیرونی‌های مرزهایش است، خواه ناخواه خود را در فضای پر از تهدید احساس می‌کند.
کتاب توضیح مبسوطی می‌آورد که چگونه این ویژگی، دانش را در نظر شکارگر به دانشی گزینشی و یقینی مبدل می‌سازد و حقیقت را تنها با تمسک بر روش علمی و آزمون و خطا، به امری ثابت تبدیل می‌کند! صلح را همچون صلح رومی مسلح می‌خواهد و آزادی را هم سلبی!
اما مهم‌ترین مبحث کتاب که به سرزمین ما بر می‌گردد، محیط مستعد و طبع پرستار است.
نویسندگان در این بخش توضیح کاملی می‌دهند که «در قسمتی از پهنه‌های زیستی، هرچند زنجیره و منابع کامل است؛ ولی این منابع نقد نیست. چنین محیط‌هایی در ظاهر جذابیت چندانی برای سکونت ندارند و به محیط‌های بینابینی شبیه‌اند، [فقط] شاید عمده تفاوت در این باشد که در این محیط‌ها، موانعِ زیستی چندان بزرگ و بالفعل نیستند و نتیجتا به آدمی فرضت می‌دهد به بالفعل کردن منابع بیاندیشد...».(ص419)ایشان این محیط‌ها را مستعد نامیده‌اند.
در این محیط برخلاف محیط برخوردار که فاعلیت انسان معطوف به از میان برداشتن موانع برای به چنگ آوردن منابع است؛ محیط مستعد تنها محیطی است که انسان در پدیدآوردن منابع ایفای نقش می‌کند.
نویسندگان با آوردن مثال‌های متعددی از ویژگی‌های خاص فلات ایران که مدام در معرض تهدیدهای محیطی چون سیلاب، باد، گسل، فرسایش خاک، رانش زمین و زلزله قرار دارد؛ عنوان می‌دارند که زیست در آن توجیه پذیر نیست و به واقع تمامی این مشکلات سعی در نفیِ انسجام زندگی دارند.
مفهومی که بهشتی و همکارانش برای این حالِ سرزمین‌مان به کار می‌برند؛ بی‌قراری است؛ آنان با بر شمردن و شرح انواع بی‌قراری‌های طبیعی و ارائه‌ی آمارهای رسمی در این خصوص که جملگی گویای سختی زیست در این سرزمین است؛ اتفاقا همین خصیصه را عامل حیات مردمان این سرزمین دیده‌اند.
مثلا در کشوری که فقط در یک سال 5270 مورد حادثه‌ی طبیعی از جمله 1206 زلزله روی داده، چگونه می‌توان امیدوار به زندگی تداوم‌دار بود؟
اما نویسندگان با علم به این موضوع نشان می‌دهند که اتفاقا دانایی مردمان این سرزمین به آن‌ها فهمانده که زلزله خود مجرایی برای یافتن منابع تازه‌ی آبی و زیستی است!
پس «در محیط بی‌قرار، خصوصا در نقاط ملتهب، پنداری همه‌ی اجزای سامانه میل به دفع بشر دارد. [ولی]درعوض امکان حیات و سکونت انسانی نه در اجتناب از بی‌قراری، بلکه موکول به استقبال از بی‌قراری و بهره‌برداری از آن است... به سخن دیگر در محیط مستعدْ که منابعْ بالفعل نیست، اجتناب از بی‌قراری به معنی صرف‌نظر کردن از معدود مقدورات زیستن است».(437) پس در این سرزمین همچنان که محیط بی قرار است، زیستِ بی‌قرارانه‌ی مثبت را نیز به مردمانش آموخته و این چنین برایشان زندگی را تعریف کرده است.
در چنین شرایطِ زیستی، کتاب ما را فراتر از دو مفهوم مانع و منبع ، به مانعیت و منبعیت می‌کشاند. در محیط مساعد، زیستِ آدمی نه با فرار از موانع یا غالب شدن بر آنان، که با نزدیک شدن به آن‌ها در جهت فهم سرشت چیزها و درک منبعیت هر پدیده از ورای مانعیت، مشیی پرستارانه به خود می‌گیرد. هنرِ پرستاری در این است که چگونه فراتر از مستهلک کردن نیروهای طبیعی، از آن‌ها در جهت قوام زندگی بهره برند.
پر واضح است که چنین رویه‌یی نیار به انسی درازآهنگ با محیط و شناخت زوایا و خفایای آن دارد، به گونه‌یی که کوچکترین تغییراتِ محیط برای آدمی واجد معنا می‌شود؛ چراکه بقای آدمی در تامل در قواعد چنین دگرگونی‌هایی است.
«سکونت در محیط بی‌قرار همچون عزمِ نشستن بر گرده‌ی شیری خشمگین است که هر قدر سفت و سخت به آن بیآویزیم، باز هم آسیبْ حتمی است. در این وضعیت برای حفظ تعادل، فقط یک راه پیش‌روی آدمی هست: یکی شدن با محیط. چنان‌که انسان ادامه‌ی محیط و محیط ادامه‌ی وجود انسان شود.»(ص451)
قبلا به تشنگی در محیط مستعد اشاره شد. فقط در بحث زیست پرستارانه به همین بسنده می‌شود که «آن‌چیزی که پرستار را از سراب منصرف و به سوی آب هدایت می‌کند؛ تشنگی است».(ص457) در این دید به جای شیوه‌های آموزش مصرف بهینه‌ی آب، باز این روایت است که در ناخودآگاه مردمان سرزمینی، تشنگی را در کُنهِ وجود خود همراه دارد و سبب می‌شود در همه حال و همه‌جا متذکر قدر و قیمت آب شود.
این که آدمی با محیط و ضربآهنگ آن همراه و هم‌نوا می‌شود، ناگزیر پای دل را به مسیرِ خود باز می‌کند؛ در این خصوص بهشتی و همکارانش مبسوط شرح و بحث می‌کنند و از چرایی برخی خصیصه‌های خاص هم سرزمینی‌های‌مان می‌گویند که جای خواندن دقیق دارد ولی در اینجا تنها اشاره‌یی به گوش سپردن به ندای دل در این سرزمین و تفاوتی که این خصیصه با دیگر طبایع ایجاد می‌کند، می‌کنیم:
«گوش سپردن به ندای دل و رفتن به طریقی که دل روشنش می‌کند، خصوصا از منظر دیگر طبایع درک ناشدنی و عجیب است. همین سبب می‌شود پرستار از منظر طبایع دیگر، خصوصا طبع شکارگر، با بی‌عملی یا رفتارهای پیش‌بینی‌ناپذیر به‌جا آورده شود. شکارگر در دفع موانعِ زیستی فاعل است و موضوعِ کارش درست پیشِ رویِ او است. بدیهی است که هر قدر بیشتر کار کند، به محیطِ تصنعی خود رونق بیشتری بخشیده است. اما در محیط بی‌قرار و به زعمِ پرستار، فاعلِ اصلی محیط است. تربیت به همان اندازه که موکول به اُنس آدمی و محیط است، موکول به مراقبت دائمی و صبر است و همین‌ها است که اصطلاحِ پرستاری را با مسماتر می‌کند».(ص514)
نویسندگان درست می‌دانند، از واژه‌ی رشد در طبع مستعد و پرستاربه جای واژه‌ی پیشرفت در طبع شکارگر و توسعه در طبع اهلی استفاده نمایند. ایشان ویژگی‌های رشد را چنین برمی‌شمرند:
رشد الزاما با گسترش فیزیکی همراه نیست، بلکه با بالفعل شدن ظرفیت‌های بیشتر توأم است.
در رشد، پدید آمدنِ چیزی از هیچْ، پیش‌فرض قرار نمی‌گیرد...
رشد امری همه‌جانبه، ذومراتب و ذومقیاس است و در هر موضوع از اقتضائات ذاتی آن تبعیت می‌کند.
بنا بر اهلیت هر جز از کل باخبر است و هر جز خیال کل را در سر می‌پروراند و نه خیالی مستقل.
پیش‌نیاز رشد تشنگی است تشنگی است که به پرورش خیال و آگاهی می‌انجامد، نه وجودِ میزان متنابهی منابع نقد یا اصطلاحا ثروت. در این معنی خیالْ خود سرمایه‌یی است که از منبعیتِ هر امر در جهت کمال بهره می‌برد. در محیط مستعد، در غیاب این خیال، وجود منابع نقد همانِ چیزی است که راه به ابتذال می‌برد.
رشدْ بیش از آن‌که از زمانِ اعتباری و قابل برنامه‌ریزی تبعیت کند، تابع اوقات است؛ یعنی بزنگاه‌هایی از زمان که نقشی تعیین کننده دارند... (ص517)
فصل واپسین کتاب، نسبت طبایع فرهنگی، با این سوآل نویسندگان از خود آغاز می‌شود که «اگر بپرسیم ”پای فشردن بر تفاوت‌های طبایع و بحث درباره‌ی آن چه لزومی دارد؟" پرسش ناروا نکرده‌ایم».(ص521) ایشان می‌گویند: «موضوع تفاوت‌های فرهنگی در جهان امروز اسباب سوءتفاهمی بزرگ شده؛ شباهت ابنای بشر اصلی مسلم فرض شده و سعادتمندی و رفاهِ اهل یک سرزمین و نارضایتی اهالی سرزمینی دیگر ناشی از ضعف‌ها و کوتاهی‌های آن مردمان پنداشته می‌شود...»(ص521)
اما در نظر بهشتی و همکارانش، «بحث طبایع نشان داد که نزد طبایع گوناگون چگونه مظاهر به ظاهر مشترک انسانی تفاوت‌های بنیادینی دارند. به طور مثال وقتی عدل را "نشاندن هر چیز بر جای خود" می‌دانیم؛ ظاهرا تعریفی جهان‌شمول عرضه کرده‌ایم. اما دیدیم که نه تنها تعریف عدل یا جنگ میان طبایعِ، متفاوت همسان و مشابه نیست، بلکه آن‌چه نزد طبع چوپان عین عدالت است، ای‌بسا برای شکارگر یا پرستار ظلم تلقی شود. این اختلاف درباره‌ی همه‌ی مفاهیم از جمله صلح، دین، شناخت، اسطوره، زبان، آیین، امرمقدس، قانون، خوشبختی، ثروت، اقتصاد... و اساسا هرآن‌چه عالمِ این طبایع را می‌سازد، متفاوت است... این‌ها سبب می‌شود که اگر بگوییم اهالی فرهنگ‌هایِ متفاوت، در عالم‌های متفاوتی ساکنند؛ چندان برخطا نبوده باشیم».(ص525)
اکنون باتوجه به سیطره‌ی ظاهری طبع‌شکارگر به کل هستی و مغفول دیدن دیگر طبایع، در اوضاعی که مختصات طبیعی محیط‌های مساعد، مستعد، بینابینی و برخوردار تغییری نکرده است؛ معنایی جز این نمی‌دهد که تعامل جمع کثیری از انسان‌ها با محیط مادی و معنایی‌شان دچار اختلال شده است.(ص537)
اما در نهایت و در ترسیم وضعِ نابه‌سامان کنونی، بالاخص حال و روز طبع پرستار، نویسندگان معتقدند:
«شاید بتوان با قاطعیت گفت، آن طبعی که بیش از همه از شکارگرمآبی خسارت دید، پرستاری بود. طبع پرستار که آموخته بود با آهنگی طولانی بالقوه‌های محیط را بالفعل کند؛ در مواجهه با تکنولوژی شکارگرانه که بالقوه‌گی را برنمی‌تافت، غافلگیر شد. زیرا تکنولوژی امکان استثمار محیط را در اختیار می‌گذاشت و در این شرایط برای پرستاری از محیط و از قوه به فعل آوردن مجالی باقی نمی‌ماند.
درواقع تکنولوژی همه‌ی آن منابع حیاتی همچون آب را که در محیط مستعد ماهیتا بالقوه بودند را به امری ماهیتا بالفعل تبدیل کرد و به این ترتیب ماهیت طبع پرستار عملا با چالشی بنیادین مواجه شد، تا بدان‌جا که برخی رای به پایان و انقطاع محتوم آن داده‌اند.
ناخوش‌احوالی طبع پرستار در شرایطی است که جهان امروز برای حل و فصل مسائل خود بیش از هر زمان دیگر نیازمند شاعرانه و حکمی اندیشدن است و نمایشنامه‌ی جهانی، یکی از کلیدی‌ترین نقش‌های خود را از دست داده است...»(ص549)
اما راه‌حلی که نویسندگان در جلد سوم همین مجموعه مبسوط بدان خواهند پرداخت، چنین است:
«یگانه راه‌حل غیرشکارگرانه برای رفع بحران زیست‌محیطی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی در مقیاس جهانی، بازگشت طبایع به مسیر تاریخی خود است و این یعنی هیچ راهی وجود ندارد جز آن‌که ما نیز دوباره اهل سرزمین خود شویم».(ص549)
