"مشیّت الهی-ماتریالیسم دیالکتیکی و تاریخی- جبر و اختیار"

قرآن برخلاف دیگر کتب الهی که بنابر مشهودات چه بسا دست خوش نقصان و تحریف هم شده اند، متنی واحد و قطعی است، که در آن به همان اندازه زندگی اُخروی به زندگی دنیوی پرداخته شده است.

دلیل مهم گرایش جمعیت های قابل ملاحظه با سابقه باور مسیحی به اسلام و به ویژه تشیّع همین است. زیرا بین دنیا و آخرت خود و تکالیف مؤمنان در هریک از این دو زمینه، رابطه ای منطقی و کارآ را در قرآن، و تفاسیر درست و روزآمد از آن مشاهده می کنند، که در دیگر کتاب های دینی مشهود نیست.

نیاز به توضیح مکرّر نیست که قرآن بر عدل و قسط در مقیاسی اجتماعی تأکید فراوان داشته است، و صراحت مطلب در حدّی است که نمی توان با هیچ تفسیری انکارش کرد، مگر آن که درباره وجه اجتماعی آموزه های قرآنی سکوت اختیار شود و تنها به آداب و رفتارهای روزمره فردی بسنده گردد.

از سویی در جهان معاصر و در حیطه زندگی اجتماعی، به سبب بحران های دایمی و تشدید شونده در نظام اقتصادی-اجتماعی- سیاسی- فرهنگی سرمایه داری، ضرورت دگرگونی از نظام سرمایه به نظامی اجتماعی (سوسیال) بارز گردیده است. این ضرورت بر واقعیّت اجتماعی بودن شیوه تولید صنعتی استوار است. در هنگامی که شیوه تولید اجتماعی است، منطقاً مناسبات تولیدی هم اجتماعی می شوند. بدین معنی که تامین منافع گروهی کوچک به صرف این که مالک ابزار تولید هستند، به معنای محرومیت همه ارایه کنندگان نیروی کار است. این محرومیت به مثابه یک بیماری و ناهنجاری اجتماعی از آن رو در شرایط تداوم سرمایه داری درمان ناپذیر است، که رقابت سرمایه داران در بازار تولید و عرضه کالاها محدودیت ناپذیر است. رقابتی که در آن هم سرمایه داران خردتر نابود می شوند و هم فاصله طبقاتی رشد دم افزون می یابد.

دو تجربه شکست خورده "نیودیل" (برنامه نو) در آمریکا پیش از جنگ جهانی دوم، در پاسخ به بحران بزرگ اقتصادی دهه سی، و پس از آن دولت رفاه در اروپا، به سبب وحشت از شورش های بی نوایان جنگزده و بیش از آن ترس از تداوم انقلاب اکتبر در سراسر اروپا، نشان داد که، به سبب اصل اوّلیه رقابت بی انتها در سرمایه داری، نمی توان در عین حفظ مناسبات تولیدی سرمایه داری از فاصله طبقاتی کاست و یا دردها و زخم های ناشی از آن را تسکین داد و مرمت کرد. آمریکا از همان آغاز ، که جنگ جهانی دوم "مشکلاتش" را حل کرد، نیودیل را رها ساخت. امروز سوئد نیز، به عنوان یکی از جوامع بسیار برخوردار از شیوه حکمرانی دولت رفاه، در برابر قدرت سرمایه و شکل نئولیبرالی آن در هم شکسته است.

بر بستر این واقعیات گریز ناپذیر، گردش از نگاه مسیحی به اسلام، به ویژه در اروپا که دوران رنسانس و انقلاب صنعتی را از سر گذرانیده است، به این شکل متجلّی شده است که اهداف عالی انسانی و اجتماعی که عموماً در قالب انسان-محوری ظاهر شده اند، گاه و به ندرت در ترکیب با آموزه های انسان دوستانه گوناگون، که در اناجیل چندگانه بیان شده است، وجه الهی نیز یافته اند. اما در این اناجیل و در اجتهادهای بعدی کلیسا جز شعارهای کلی و بیشتر تسلیم طلبانه، هیچ نشانی از راهکارهای مناسب برای تبیین و تغییر شرایط کنونی وجود ندارد، و در نتیجه مسیحی مؤمنی که نمی خواهد یک سره به خدا پشت کند، به اسلام گرایش پیدا می کند. وگرنه از نظر قدرت تبلیغی و اقناعی هرگز در قیاس با دستگاه رسانه ای عظیم سرمایه داری هیچ مجموعه اسلامی در اروپا ذرّه ای توان ندارد.

زمینه تاریخی این وضع چنان بوده است که در حیطه های سیاسی و فرهنگی، به سبب شرایط خاص اروپا، بخش اصلی روحانیان و دستگاه روحانیت، از زمان پذیرش مسیحیّت به عنوان دین رسمی و مجاز از سوی امپرتوری روم، در جهت منافع آن امپراتوری، همواره نه در سمت توده ها بلکه در جبهه پشتیبانی از حکّام قرار داشته اند. به این ترتیب در جامعه و به ویژه نزد فرودستان زمینه ای واکنشی در دشمنی با روحانیت و کلیسا همواره تقویت شده است، چنان که در انقلاب فرانسه کاملا مشهود بود.

با این حال بنیان گذاران برجسته سوسیالیسم علمی (مارکس، انگلس و لنین) هرگز منازعه طبقاتی به عنوان ریشه همه منازعات اجتماعی را به حیطه دین و خداباوری نکشانده، همواره نظر صریح شان درباره کارکرد تاریخی و جایگاه دین در جامعه (مارکس) و هم پرهیز از اختلاف اندازی بین توده ها به دلیل تفاوت باور دینی (لنین) روشن بوده است. انگلس نیز در بررسی سوسیالیسم اتوپیک جایگاه آرمان های دینی را در چنین گرایش هایی در نظر داشته است.

لنین صراحتاً پرولتاریای سوسیالیست را از درگیری با دیگر هم طبقه ها به سبب ایمان شان به دین باز می دارد و این تفاوت را فرعی، و برافروختن آتش درگیری به این دلیل را کار دشمنان طبقاتی هر دو دسته پرولتاریا، بر می شمارد. ممکن است که این رهنمود لنین بیشتر تاکتیکی و موقّت جلوه کند، اما نگاه مارکس به دین به مثابه تسکین دردها ریشه ای و استراتژیک است.

دشمنان توده ها با وحشت از گسترش مفاهیم اجتماعی و به ویژه اقتصادیِ سوسیالیستی می گویند که مارکس گفته است دین "افیون" توده ها است. این جمله دروغ نیست اما به نحوی ناقص و معوج بیان می شود که در نزد مخاطب، مؤمنان گروهی در عالم هپروت و اسیر اعتیاد و ورشکسته به تقصیر جلوه کنند. واقعیت مربوط به این جمله کدام است؟ و در واقع مارکس از نقش اجتماعی دین چگونه یاد کرده است؟

پیش از ورود به متن لازم است نکاتی برای دریافتی روشن تر از این متن که شامل پاراگراف های نخست مقدمه بر کتاب نقد فلسفه حقّ هگل است بیان شود.

بدیهی است که مارکس به عنوان یک فیلسوف ماتریالیست منشاء دین را نه آسمانی که زمینی بر شمارد. امّا گذشته از منشاء دین، وجه مهم نزد او کارکرد انسانی و به ویژه اجتماعی دین است. بر این اساس او به حقایقی اشاره می کند که حتّی از دید یک مؤمن دین باور نیز واقعیّت دارند. تفاوت در این است که مؤمن و ماتریالیست هردو برای یک امر واحد دو منشاء متفاوت را ذکر می کنند. با کمی دقّت می توان دید که در واقع این هردو به یک موضوع و واقعیّت عینی رجوع دارند و تنها اختلاف در منشاء زمینی یا آسمانی آن است و نه ماهیّت و معنایش.

از دید یک مؤمن، توکّل به خدا در هنگامه سختی هایی که او راهی برای دفع شان نمی یابد، موجب تسکین و آرامش در برابر ناملایمات است. این تسکین به هرحال رخ می دهد، و اگر کسی خداناباور باشد در چنین شرایطی اگر نه به مشیّت الهی که به امید آینده زنده می ماند. در میدان جنگ هنگامی که یک سرباز خداناباور جانش را فدا می کند، قطعا دیوانه نیست. این نکته بسیار مهمی است که این فیلسوف ماتریالیست، با آن که بر این باور است که دین زاده اندیشه انسان و به زعم او به سبب رنج های تحمیل شده بر او است، بر آن تکیه و تاکید می کند. او حتی به صراحت تمام زدوده شدن اندیشه دینی را به شرایطی اجتماعی (و قطعاً فردی) منوط بر می شمارد که زمینه های رنج از زندگی زدوده شده باشند. البته این که رنج چیست و در هر شرایط مشخص زمانی و مکانی چگونه می تواند تعریفی ویژه داشته باشد، و به این سبب بر اساس منطق دیالکتیک آیا همچون دیگر تضادهای اجتماعی پایان ناپذیر است، و تنها شکل و شیوه اش متناسب با شرایط دگرگون می شود، می تواند جای موشکافی داشته باشد.

اکنون ببینیم مارکس درباره دین دقیقاً چه نوشته است. اما پیش از ورود به نوشته مارکس این نکته مهم را باید در نظر داشت که ما نمی دانیم که آیا مارکس که بنا بر نوشته های دیگرش به نظر می آید احتمالاً از تفاوت اسلام با ادیان تغییر شکل یافته پیشین آگاه بوده، تا چه اندازه با مفاهیم قرآنی مرتبط با عدالت اجتماعی آشنا شده و یا آن ها را چگونه درک کرده است.

او در نخستین پاراگراف های مقدمه بر کتاب نقد فلسفه حقّ هگل ( ترجمه من از آخرین ترجمه این کتاب به زبان انگلیسی توسط تیم نیوکامب به سال 2023) چنین می نویسد:

" برای آلمان، بحث در نقد دین اساساً به پایان رسیده است(اشاره به کار فوئرباخ در این زمینه-م.)، و نقد دین پیش نیاز همه نقد ها است. در باب رعایت نکردن آداب و شعائر مذهبی، پس از آن که دعای درخواست آن برای خانه و خانواده انکار شد، برداشتی اشتباه رخ داده است. انسانی که تنها بازتاب وجود خود را در واقعیّت خیالی بهشت آسمانی، جایی که در جستجوی اَبَر انسانی بود یافت، دیگر تمایلی به این نخواهد داشت که تنها جلوه ظاهری خود، فقط نا انسانی را، در جایی که وی در جستجوی واقعیّت خویش است و یا باید باشد، بیابد. مبنای نقد غیر دینی این است که انسان دین را ساخته و پرداخته است، دین انسان را نمی سازد. مطمئناً دین عبارت است از خودباوری و اعتماد به نفس در نزد انسانی که یا هنوز خود را به درستی نشناخته است، و یا پیش از آن خود را از دست داده است. اما انسان موجودی انتزاعی در حال اشغال نامجاز جهان بیرون نیست. انسان خود جهانی است، مرکب از انسان، دولت و جامعه. این دولت و این جامعه هستند که دین را هم چون یک آگاهی باژگونه از جهان، تولید می کنند. زیرا این همه (رجوع به انسان ها، دولت، جامعه –م.) خود باژگونه هستند."

مارکس در این جا به همان حقیقتی اشاره می کند که مؤمنان برای تاب آوری در برابر سختی های این جهانِ باژگونه به قلبی آرام نیاز دارند و آن را در اتّکال و اتّکاء به خدا باز می یابند. از زمانی که نظام های طبقاتی انسان را از خود بیگانه ساختند، او برای تسکین دردی که خود دیگر قادر به زدودنش نبود، به آسمان پناه برد. این نکته مهمی است که در فهم دنباله نوشته مارکس می تواند یاری برساند. او ادامه می دهد:

"دین نگره عمومی این جهان، عصاره دایرة المعارفی آن، شکل رایج منطق آن، نقطه افتخارمعنوی آن، شور و شوق آن، مجموعه حریم های اخلاقی آن، اظهار محبّت وقار آمیز آن، تسلّی بخشی و توضیح عمومی آن است.

دین عبارت است از تحقّق خیال پردازانه وجود انسانی ، زیرا وجود انسانی (در شرایط ازخودبیگانگی انسان-م.) هیچ واقعیّتی ندارد. بنا بر این مبارزه با دین، به گونه ای غیر مستقیم مبارزه با جهانی است که دین بوی خوش معنوی آن است.

مفهوم رنج و بی نوایی در دین، از سویی بیان رنج و بی نوائی واقعی است. دین آه مخلوق ستم دیده، جان جهانی سنگدل، و جان شرایطی بدون جان است. دین تسکینی (در همه ترجمه های نادرست پیشین افیونی-م.) برای مردمان است."

آن چه به نقل از مارکس آمد نشان می دهد که مفهوم و شیوه عمل "تسکین" چه در بیان ماتریالیستی مارکس و چه در متون دینی یک سان است. چرا که هر دو به یک پدیده واحد موجود در ذهن فرد در ارتباط با نظام حاکم بر جامعه رجوع دارند. اما نکته افتراق در این جا است که هدف از "تسکین" و در نتیجه "دامنه عمل و اثر" آن در کجاست؟ مارکس تسکین را مقدم بر درمان می شناسد و درمان را منوط به رفع همه زمینه های اقتصادی- اجتماعی- سیاسی- فرهنگی که انسان را از خود بیگانه ساخته است بر می شمارد. در نتیجه به روشنی مبارزه با دین را کاری بی معنا و بیهوده می داند، مگر آن که چنان شرایطی در جهان فراهم شود که توده ها خود دیگر نیاز به چنین تسکینی را احساس نکنند.

نگاه او نگاهی با شالوده طبقاتی است و امحای مناسبات طبقاتی منتهی به استثمار نیروی کار را راه حلّ معرفی می کند. اما از نگاه دینی، از آن جا که دین ویژه طبقات اجتماعی خاصی نیست، و رستگاری همگان را نوید می دهد، نمی توان انتظار مشابهی داشت. آیا این بدان معنا است که دین بر تبعیض طبقاتی چشم فرو می بندد؟ این برداشت شاید در ادیان دیگر منطقی باشد، اما در آموزه های قرآنی شرایطی به روشنی بیان شده است که مؤمن واقعی و ظاهری را از هم متمایز می سازد. می توان حتی در مقیاس کلان اجتماعی کشوری را اسلامی نامید، مانند پاکستان که این واژه را در عنوان رسمی اش دارد، بی آن که کمترین شباهتی، مگر در برخی از ظواهر، به یک جامعه اسلامی داشته باشد.

در این جا درباره شرایطی که انسان ها خود با احساس بی نیازی به دین آن را رها کنند، نکته مهمی وجود دارد. این درست است که بنا بر آموزه های سوسیالیسم علمی در مراحل سوسیالیسم و پس از آن کمونیسم تضادهای رنج آور کنونی منبعث از نظام طبقاتی دیگر وجود ندارند. اما آن جوامع آینده نیز، بنا بر اصل توقف ناپذیری دیالکتیک هستی، قطعاً با تضادهای تازه و ویژه خود روبرو هستند، و چون امروز ما نمی توانیم از آن تضادها آگاهی وحتی تصوّری داشته باشیم، پس نمی توان گفت که دین در آن دو دوره نیز کارکرد تسکینی خود را از دست خواهد داد یا نه.

البته واقعیت تلخ تاریخی این است که تا دوران نوین و ظهور کسانی مانند آل کاشف الغطاء و خمینی دستگاه روحانیت بر اساس نظریه قیام بالسیف حتی از ظلم و بی داد بدان سبب که موجب تعجیل در ظهور منجی عالم می گردد استقبال می کرده است، که شاید بخشی از این استقبال ، که خارج از منافع طبقاتی واقع شده، تا اندازه ای ناشی از نا امیدی برآمده از سده ها زندگی در جامعه طبقاتی بوده است. اما در دوران ما خوشبختانه به هر روی این دگرگونی اساسی در نگاه روحانیت، با همه در اقلیّت ماندنش، شکوفا شده است و دیگر هیچ نیرویی نمی تواند آن را محو و نابود سازد. این نگاه از آن رو، با همه نابسامانی های عیان، توانمند و پایدار می ماند که برای مفاهیم عدل و قسط مابه ازای اقتصادی-اجتماعی روشنی را با رجوع به شرایط عینی جامعه دوران کنونی تعریف می کند.

در ادامه آن گذشته، و به ویژه در برابر این اندیشه نوین و واقعی، طبقات استثمارگر مفاهیم قرآنی عدل و قسط را نادیده گرفته و یا حتّی تضاد طبقاتی را عین عدل و قسط بر می شمارند.

شرایط عینی جامعه همیشه و همه جا امری واحد است و نه دوگانه یا چند گانه. تنها می توان در گزینش شیوه برخورد با آن دیدگاه ها و روش های متفاوتی را برای نیل به اهدافی واحد برگزید. بنا بر این چه با نگاه دینی و چه با نگاه ماتریالیستی، نمی توان هرگز دو چیز متفاوت را در آن مشاهده کرد. مثلاً این روزها بحث عدم تناسب جدّی حقوق و دستمزدها با هزینه ها در جریان است، که دولت درباره آن دچار یک خطای بزرگ استراتژیک با پیامدهای بسیار خطرناک شده است. تا جایی که می توان گمان داشت که این موضوع کاملاً عامدانه برای کندن چاله ای درست در زیر پای دولت برنامه ریزی شده است. در واکنش به این موضوع نه تنها جانبداران سوسیالیست طبقه کارگر، که عدالتخواهان روحانی و غیر روحانی هم صدا شده اند، و دشمنان جامعه حتی این روحانیان را به کمونیست بودن متهم می کنند. باور به این اتهام تنها با کوری مطلق نسبت به آن چه فارغ از هر جهان بینی و باوری در جامعه جریان دارد میسّر است.

این دقیقاً همان جایی است که دشمنان توده ها به کسانی مانند رهبر انقلاب و آل کاشف الغطاء برچسب کمونیسم زده اند و می زنند. هنگامی که در رسانه های کشور، یک استاد دانشگاه صراحتاً اصل چهل و سوم به بعد قانون اساسی را، که رهبر انقلاب همواره بر مضامین آن تاکید جدی داشت، دست پخت کمونیست ها برمی شمارد، رهبر انقلاب را "فعلاً" علناً کمونیست نخوانده است.

در این جا نکته بسیار مهمّی نیز شایان توجّه است، که این نابخردان، به سبب کوری طبقاتی خود در برابر دو مفهوم آموزه های قرآنی و سوسیالیسم علمی، هرگز قادر به درک آن دو نبوده اند. روحانیّت شیعه بنا بر وظیفه و جایگاه خود همواره مبانی فقهی و آرای خود را بهنگام ساخته است. گرچه نظام سرمایه شکل وارداتی داشت و درونزا نبود، و تحولات ناشی از آن به همین سبب اساساً "تجدّدی" بوده است تا "تمدّنی" به هر روی آن دسته از روحانیان شیعه که این واقعه را مشاهده می کردند مواضعی در جهت آن گرفتند. برخی از این روحانیان ( طباطبایی، مدرّس، بهبهانی، تقی زاده و ...) با اتّکاء به وجوه پیشرفته سرمایه داری در اروپا از اهداف مشابه برای بهبود اوضاع بسیار عقب مانده ایران سود می جستند، و حتّی نظام مشروطه را در شکلی مشروعه (شیخ فضل الله نوری) می پذیرفتند. برخی از آنان (ملک المتکلمین، خیابانی، میرزا کوچک خان و...) با تمیز وجوه ارتجاعی سرمایه داری حتی به شعارهای اصلاحی سوسیال دموکراسی توجه داشتند. البته از آن جا که سرمایه داری، وارداتی و بی ریشه بود رخدادهایی برقرار نشد که در آثار فقهی این دو دسته بتوان ردّ پای بسیط و روشنی از این تحوّل تاریخی را مشاهده کرد. این کاملاً منطقی بود، زیرا سرمایه داری از نظر مبانی پایه، که بیشتر موضوع فقاهت قرار می گیرند، تفاوت چندانی با نظام های طبقاتی پیشین نداشت. در نزد روحانیانِ دسته دیگر نه تنها زمینه ای برای اندیشه های سوسیال دموکراتیک در جامعه فئودالی وجود نداشت، که اصولا بسیاری از این راهکارها فاقد هرگونه امکان عملی حتی در حد طرح شعارها بودند. تثبیت نسبی سرمایه داری وارداتی، که از دوران پهلوی آغاز شد و با پایان جنگ جهانی دوم تا حدِّی قدرت یافت، سبب شد که موضع گیری های روشن تر و دقیق تری جا پیدا کند، و روحانیان پیشرو مانند آل کاشف الغطاء و خمینی، که درک درست و دقیقی از زمان خود داشتند، مبارزه با سرمایه داری را در رأس کوشش های خود قرار دهند. این دو و به ویژه رهبر انقلاب اسلامی ایران را می توان نخستین کسانی بر شمارد که احکام دینی را بر اساس دانش های نوین علوم انسانی به موازین اجتماعی بسط دادند و راهکارهای واقع بینانه و روشنی در پیش روی جامعه نهادند.

اگر این رویدادهای واقعی و آن توصیف مارکس را در کنار متن صریح قرآن ببینیم، که عدل و قسط را راهکار فلاح جامعه بیان کرده است، و تشخیص چگونگی تحقّق آن را به تناسب شرایط زمان و مکان بر عهده مؤمنان قرار می دهد، گذشته از دو مبنای آسمانی و یا زمینی، به نتیجه ای واحد دست می یابیم. بدیهی است که در تقابل با این واقعیّت بسیار مهم در عرصه عملی، استثمارگران از این وحدت عمل نهایی دهشت زده شوند و به تکاپو افتند تا بین توده ها و دین مرزی از انواع دروغ بسازند و بپردازند.

از جمله این دروغ ها یکی مغلطه آشکاری است که با نقل ناقص و مجزّا شده آخرین جمله این متن مارکس به فراوانی صورت می گیرد. و آن را به صورت "دین افیون جامعه است" ترجمه می کند. نکته مهم یعنی وجه تسکینی، رفع التهاب و بنا بر این مقدمه درمان، برترین داروی شناخته شده تا زمان مارکس برای تسکین آلام که در این متن به کار رفته است، را با وجه اعتیاد آور و حقیرانه آن جایگزین می کند.

مهم ترین نکته در همین جمله ناقص ترجمه غلط آن است. او به جای واژه اوپیوم (افیون – تریاک) فعل آن را که به معنای واژه تسکین و رفع التهاب منتهی به درمان است به کار می برد. این ترجمه غلط بسیار رایج، بدون توجه به تفاوت مفهوم دستوری منتهی به تفاوت مقصود نویسنده، بزرگ ترین جعل در گفته مارکس در زبان پارسی است.

برای خواننده ای که جملات مقدم بر این جمله و به ویژه دنباله این جمله را نخوانده باشد، هنوز ایمان دینی در بهترین حالت یک مسکن است که با کشف دیالکتیک تاریخ، با یک درمان مبتنی بر عمل جراحی، درد پایان گرفته و باید آن را کنار گذاشت. اما دنباله جملات بالا نگاه دقیق مارکس را به روشنی نشان می دهد. مارکس در ادامه می نویسد:

"انکار دین به سبب خیالی بودن خوشبختی انسان ها، همانا به معنای در خواست خوشبختی واقعی آنان است. در خواست برای دست کشیدن از خیال های معطوف به شرایط، و در واقع در خواست نفی شرایطی است که تحمّلش نیاز به خیال پردازی دارد. بدین طریق نقد دین در ریشه خود، نقد درّه ای لبریز از اندوه و سوگواری است، که دین هاله ای درخشان بر فراز آن باشد."

این بیان در عین آن که واژه خیالی را در خود دارد، اما به روشنی مفهوم خوشبختی و دلیل بروز آرزوی آن را نه در شکل که در محتوا به همان سان نشان می دهد که در آیات قرآنی نیز به صراحت آمده است. در نتیجه چه یک مؤمن باشیم و یا به ماتریالیسم دیالکتیک باور داشته باشیم، در هر دو حال وجه کارکردی موضوع بحث بی ذرّه ای تفاوت همانند است.

بنا براین، با مرور متن کامل نوشته مارکس در این باره، و نه آن جمله ناقص و مغلوط رایج شده در باره افیون، می توان چنین نتیجه گرفت که مارکس مفهوم توکّل را به خوبی درک کرده، و برخلاف دیگر ماتریالیست های پیش از خود، لجوجانه از انسان ها نمی خواهد آن را، بی هیچ جایگزینی برای تشفّی خاطر رها کنند. او به روشنی می گوید که اگر قرار باشد دین روزی از زندگی بشر حذف شود، این تنها در صورتی ممکن است که همه علل و زمینه های رنج آور که مؤمنان برای تسلّای خاطر در برابرش به دین پناه می برند، از میان برداشته شده باشد.

در این جا مخاطب ناباور به دین قطعاً مرا به مغالطه و سفسطه متهم ساخته خواهد گفت اگر دین برساخته انسان است و عوالم ماورائی واقعی نیستند، چرا نباید این فریب را از اذهان جامعه زدود؟

این اعتراض کاملاً منطقی است، امّا به یک واقعیّت "عملی" نیز باید توجه داشت، همان گونه که مارکس نیز توجه داشته است. گرچه تسکین همانند درد موقّت است و پس از درمان دیگر دردی باقی نمی ماند که مسکنی لازم آید، امِا از نظر دانش پزشکی کار مسکن تنها تخفیف درد نیست، بلکه منجر به رفع التهاب هم می شود که خود بخشی از درمان است.

از سویی این نکته ممکن است "علمی " نباشد، ولی در زندگی "عملی" جامعه و در شرایطی که انسان قادر به دگرگونی شرایط و موقعیّت اجتماعی خود نیست و از آن طیّ سده ها و هزاره ها رنج می برده است، چگونه و با کدام انگیزه می تواند به تحمّل دشواری ها ادامه دهد؟ تاریخ نشان می دهد که دوره های زمانی واکنش در قالب شورش علیه وضع موجود، که هیجان ناشی از آن خود امید آفرین بوده و تحمّل رنج را تا اندازه ای با امید به دگرگونی میسّر ساخته است، تنها بخش بسیار کوچکی از زندگی تاریخ جوامع بوده است، و این نیز به ندرت به توفیقی، معمولاً کوچک، و چه بسا برگشت پذیر منجر گردیده است.

در زندگی فردی ممکن است کسانی با کار فرهنگی و نوشتن و خلق آثار هنری و مانند آن در درون خود با این رنج تاریخی بجنگند، و احساس آرامشی ناشی از آفرینش آثاری داشته باشند، که این البته کاملاً زود گذر است. امّا گذشته از زود گذر بودن این تسکین، آیا در مقیاس توده ها چنین چیزی کارساز و حتّی شدنی است؟ در هنگامی که هنوز علل موجده رنج زدوده نشده اند، گرفتن تسکین از توده ها چه چیز را حلّ خواهد کرد؟ این درست همان مانع بزرگ و اصلی بر سر راه پدیده ای است که آگاهی بخشی طبقاتی نام گرفته است. آیا منطقی است که کار آگاهی بخشی طبقاتی با گرفتن امکان تسکین از توده ها آغاز گردد. مارکس صریحاً به این پرسش پاسخ منفی می دهد.

با این همه، بدیهی است که مخالفان حقوق اجتماعی توده ها، که در مفهوم عام عدالت اجتماعی تبیین می شود، در شرایطی که فریب کارانه از دفاع صریح از برتری جویی طبقاتی و استثمارگرانه خود شرم داشته اند، موضوع ماتریالیسم (باور به مادّی بودن عالم هستی) را بهانه مناسبی، البته در مقیاس سفسطه های عوام فریبانه، برای ایجاد شکاف و تفرقه در توده ها قرارداده اند، که این روش هنوز بسیار مؤثر است.

در این جا دو نکته را باید در نظر داشت:

یک-از آن جا که در تاریخ اروپا به عنوان مرکز تمدن صنعتی معاصر ارباب و اصحاب کلیسا نتوانستند از آموزه های انسان دوستانه مسیحی راهی به سوی بهبود شرایط زندگی اجتماعی باز کنند، در احتجاجات فلسفی جاری در اروپا، برخلاف مدّعا، بیشتر انواع ندانم باوری (آگنوستی سیسم) و انکار واقعیّات (نیهلیسم) به اشکال گوناگون وجود داشته است. البته برخی از این فلاسفه برای فریب توده ها ممکن است بیش و کم رنگ و لعابی از باورهای دینی را نیز در آثار خود به نمایش گذاشته باشند، که بیشتر وجهی فریب کارانه دارد.

در اینجا نکته بسیار مهمی هم در کاراست که نیازمند بحث مشبع جداگانه ای است. اما به اختصار باید گفت یکی از دلایل انواع انحرافات ورود فلاسفه به حیطه دین بوده است. فلسفه به معنای کسب دانش و به دست آوردن شناخت از جهان است و به همین سبب محدود به جهان مادی ملموس می شود. کوشش در راه پیوند دادن آن با الهیّات اساساً نه به سود فلسفه است و نه راه درستی در نیل به مفهوم الهیّات. نگاهی به تاریخ نشان می دهد که بخش بزرگی از انحرافات در حیطه دین منشاء فلسفی داشته اند. البته می توان پذیرفت که نقصان در متون چندگانه عهد قدیم و عهد جدید سبب بروز این انحراف در اروپا بوده است.

دو-بسیاری از جنبش های اجتماعی مترقّی اروپایی از همان آغاز دوره رنسانس به سبب فقدان ارتباطی که در بند یک آمد، به اشکال بیان شده و یا نشده، موضوع رفتار کلیسا را با برداشت خود از آموزه های مسیحی یک سان انگاشته، نتوانستند کاری که کسانی مانند (آل کاشف الغطاء و رهبر انقلاب اسلامی ایران) کردند، یعنی به روز آمد ساختن تفسیر از مبانی آموزه های دینی، را به انجام رسانند.

لذا فارغ از "صحّت و سُقم" انواع فلسفه های ماتریالیستی در طول تاریخ فلسفه اروپا، نتیجه کارکرد عملی فلاسفه این شد که اساساً مسیحیّت و از آن راه آموزه های خداباوری از توشه فرهنگی اروپا حذف شد و یا به انواع اشکال مجعول و معوج، قربانی انواع فلسفه بافی ها به سود ارکان قدرت و حکومت گردید. شواهد روشن میدانیِ این وضع را به ویژه در چهار قرن اخیر در انحرافات فرهنگی منجر به خشونت های ضد انسانی اروپا به ویژه در مستعمرات و جوامع پیرامونی به چشم می بینیم. آیا فاشیسم و این روزها نئوفاشیسم کوچکترین وجه اشتراکی با آموزه های مسیحی دارند؟

بنا بر این انواع گرایش های فلسفیِ انکارگر مجموعه دینی و الهیّاتی در اروپا رشد یافت. نکته قابل تأمّل این که پیشروترین و علمی ترین فلسفه ماتریالیستی یعنی ماتریالیسم دیالکتیکی، شامل توصیف و کشف قوانین عالم مادّی بوده است، و شاید بتوان گفت نگاه مبتنی بر عالم مادّی نمی تواند منطقاً وجود عالم الهی را ردّ و یا اثبات کند. اما در این نکته بدیهی چنان ابهامی وارد آمد که رابطه منطقی دو عالم مادی و غیر مادی بر هم ریخت. ریشه این ابهام در همان منطق کفرآفرینی است که در دوره دبستان به ما می گفت از آن جا که میز و نیمکت را نجّاری ساخته است پس این جهان را نیز خدا ساخته است. بدیهی است که دنباله این نگاه به آن جا می رسد که مثلاً در هنر رنسانس خدا در قالب پیرمردی برهنه تصویر می شود که در کنار او پسربچه های کوچک با بال های خود در پروازند، و این سو و آن سو زنان برهنه صحنه را پر کرده اند. شاید باور ارتباط آموزه های مسیحی اعوجاج یافته با این سخافت دشوار باشد، اما از آن آغاز چنین پایانی نامنتظره نیست.

با پیشرفت دانش ها، کلیسا که بی خردانه دانش را رقیب خود بر می شمرد، و حتی دانشمندان را در آتش می سوزاند، با پیشرفت دانش ها به این نتیجه رسید که باید با همان زبان و ابزار به جنگ ماتریالیسم برود. این جنگی کاملاً بیهوده بود، زیرا ماتریالیسم بر پایه همه دانش ها و تجارب، تنها عالم مادّی را توصیف و تحلیل می کند، و گرچه می تواند بسیاری از خرافات را که به دین چسبیده اند بی اعتبار سازد، امّا هرگز نمی تواند وجود عالمی ماوراء ماده را نفی یا اثبات کند.

نکته شگفت آور و ظریف این که آباء کلیسا و اصحاب شان گویا هرگز درک و توصیفی را که اسلام از رابطه انسان با عالم بالا دارد، در نیافتند. در نگاه اسلامی هرگز با کیلومتر شمار، ترازو و معرّف های شیمیایی معنویّت سنجیده نمی شود. این نگاه باورهای دینی را ناشی از ایمان و ایمان را امری فطری بر می شمارد. و اگر کسانی از این وجه فطری دور شده باشند، اما مرتکب گناه و خیانتی در حق جامعه و مردمان نگردند، آمرزیده خواهند شد. موضوع بسیار روشن و راهکار بسیار ساده است.

درست در همین جاست که نه متحجّران شبه کشیش، بلکه متفکران روشن بین مسلمان، که شوربختانه شمارشان در تاریخ چندان زیاد نیست، از دام مغلطه دشمنان توده ها رها گشته، دانش های اجتماعی را به تناسب شرایط عینی روزگار خویش درک می کنند.

از این فقها و فلاسفه روشن بین دردوران ما می توان دوتن عالم شیعی محمد حسین آل کاشف الغطاء و روح الله موسوی خمینی را نام برد. آن چه جامعه انسانی را مدیون این دو شخصیّت برجسته، که دومی در قامت رهبر انقلاب اسلامی ظاهر شد و سرنوشت ایران را دگرگون ساخت و الهام بخش دیگر جوامع اسلامی و حتی مسیحی شد، شناخت این واقعیّت بود که این دو و پیروان راستین شان، از آن مغلطه و سفسطه تاریخی گذر کردند.

ریسمان این عبور مردود شناختن مفهوم پر سابقه و بسیار گسترده در اذهانِ "قیام بالسیف" (خیزش با شمشیر) بود. بنا بر عادتی کهن، این اندیشه به شیوه ای مغلوط و کاملاً جبر گرایانه، به ویژه برای تقلیل زحمت حکّام، ناشی از اعتراض توده ها، به گستردگی رواج داده می شد، مبتنی بر این که باید ظلم و فساد را تحمل و حتّی تشویق کرد، تا روزی که منجی عالم با شمشیر قیامی چنان کند که بر سطح کره زمین خون تا مچ پا و حتی زانوان برسد.

این دو عالم دینی و فقیه با تشخیص مغایرت و تنافر ژرف این نگره با همه موازین و آموزه های قرآنی، به جای احاله موضوع به قیام بالسیف در آینده ای نامعلوم، از مؤمنان خواستند تا با دفع مظالم و پلیدی ها چنان جهان پاکیزه ای را بسازند که شایسته قدوم منجی عالم باشد. منطق این دو فقیه و فیلسوف چنان روشن و به سادگی قابل فهم بود که توده ها به آسانی به آن گرویدند، و مخالفان پر شمارشان جز سکوت و تسلیم چاره ای دیگر نیافتند، و گاه به انواع توطئه ها دست یازیدند، که تاریخ معاصر ایران مشحون از آن ها است.

مجموعه آثار امام خمینی در دسترس است و گواه روشن و صادقی بر این مدّعاست. این که ایشان در جریان انقلاب اسلامی ایران، با وجود شعار "نه شرقی- نه غربی" به صراحت آزادی بیان مارکسیست ها را اعلام کرد، دقیقاً به این معنا بود که سوسیالیسم علمی را به عنوان یک مجموعه از علوم انسانی (اقتصاد- تاریخ- سیاست- جامعه شناسی و...) به خوبی می شناخت، و اهداف مبتنی بر عدالت اجتماعی را در آن ها در تخالف با همین اهداف در قرآن ارزیابی نمی کرد. در این نگاه علوم اجتماعی و انسانی همانند علوم طبیعی ابزاری بودند برای درک مضامین و مفاهیمِ تا کنون پوشیده قرآنی که بنا به تصریح قرآن وظیفه واکاوی و شناختن شان،به تناسب شرایط و دانش زمان، برعهده مؤمنان بود.

البته از رهبر انقلاب مانند هر فیلسوف، فقیه و نظریه پرداز دیگر انتظار نمی رفت که لزوماً نسبت به همه مکاتب و اجزاء موضوعی شان اعلام موضع کند. اما مرور آثار وی و عملکرد اجرایی اش، در دوران کوتاه پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، به خوبی مؤید این واقعیت است که در نزدش تفسیر قرآن در حیطه عدالتخواهی کافی بود و نیازی به بحث فلسفی در زمینه اندیشه های سوسیالیستی، که قطعاً به حدّ کافی از آن ها آگاهی داشت، احساس نمی کرد.

اما آیت الله محمدحسین آل کاشف الغطاء در کتاب مهم خود "سیاست حسینی- وحدت و بیداری اسلام و سوسیالیسم" که توسط روحانی دانشمند و کوشا سید هادی خسروشاهی ترجمه و منتشر شد، و خواندن آن به جدّ توصیه می شود، به روشنی از سرمایه داری انتقاد کرده سوسیالیسم را، البته با حفظ برخی انتقادات خود نسبت به روند اجرایی آن در برخی از جوامع مانند اتحاد شوروی، ستوده است. همین بخش از عنوان یعنی وحدت و بیداری اسلام و سوسیالیسم به خوبی روشنگر نگاه او است. از سویی در کتاب "المثل العلیا فی الاسلام لا فی بحمدون" او "هزاران درود بر کمونیسم در مقابل مفاسد امپریالیسم" می فرستد.

این وحدت نظر بین دو مکتب الهی و انسانی صرفاً در چارچوب مواضع انسان دوستانه محدود نمی شود، زیرا بخش بزرگ آموزه های این هر دو مرتبط با مفاهیم اقتصادی است. در این جا سه نکته بسیار مهم رخ می نماید که تا جایی که دیده ام به آن پرداخته نشده و در نتیجه مغلطه و سفسطه عمّال سرمایه داری آب را گل آلود کرده است.

این سه نکته عبارتند از :

یک- تفاوت نام و ماهیّت اسلام و سوسیالیسم.

دو- دو مفهوم متمایز مالکیّت شخصی و مالکیّت خصوصی در سوسیالیسم و آموزه های قرآنی.

سه- رابطه اسلام و سوسیالیسم با دو مقوله ایمان و علوم انسانی.

یک- دو پدیده با نام های متفاوت (اسلام و سوسیالیسم) گرچه دارای تفاوت هایی اعمّ از شکلی و ماهوی هستند، امّا دارای وجوه اشتراکی نیز هستند. مثلاً در بحث حاضر، تعریف هستی به معنای صرفاً مادّی، سوسیالیسم علمی را از هر مکتب دینی جدا می سازد. باید دید که آیا این جدایی در کدام حیطه و دارای کدام مقیاس است؟ الحاد؟ کفر؟ کفر حربی؟ اعلان آزادی مارکسیست ها برای اظهارنظر، به گفته صریح رهبر انقلاب، پاسخ را روشن می سازد.

وجوه اشتراک بین این دو قطعاً در حیطه مباحث فلسفی قرار ندارند، امّا در حیطه علوم انسانی و اجتماعی، به این سبب که هردو نگاه معطوف به واقعیّات عینی در زمان و مکان مشخصّ است، و هردو علیه سرمایه داری موضع گرفته اند، این نزدیکی آن چنان زیاد است که حتّی می توان آن دو را کاملاً یک سان شناخت.

عقل سلیم حکم می کند که اگر چیزی در ماهیّت به سود جامعه باشد، تفاوت نام بیهوده مانع همبستگی اجتماعی و تاریخی نگردد. در این جا به نکته ای مهمّ نزدیک می شویم، که می تواند به تعریف منطقی از رابطه بین اسلام و سوسیالیسم منتهی گردد، بی آن که از هر یک از این دو به شیوه ای "التقاطی" و "کاسب کارانه" سلب ماهیّت و کیفیّت و معنا شود.

دو- هنگامی که در اسلام از مفهوم عدالت اجتماعی سخن به میان می آید، تفکیکی بین انفال (اموال عمومی) و مالکیت های اشخاص صورت می گیرد. با مراجعه به نص صریح قرآن که به این موضوع به دقّت پرداخته است، در جایی که مالکیّت شخصی بر موضوعاتی (که عموماً اهمیّت و پیامد اجتماعی دارند) نهی می شود، و از بسیاری از دارایی ها به عنوان اموال پیامبر(اموال جامعه) نام برده می شود، به روشنی قابل درک است که مالکیّت در نگاه قرآنی به دوبخش فردی و اجتماعی تقسیم شده است. بنا بر این می توان تعریفی مارکسیستی از مالکیّت اموال شخصی و مالکیت ابزار تولید (مالکیّت اجتماعی که در سرمایه داری خصوصی است) را دنباله و منطبق بر همین نگاه تشخیص داد. این یک واقعیّت عملی و تاریخی است، حتّی اگر خوشایند "اسلام ستیزان" نباشد. ذکر این نکته نیز ضروری است که تعریف بسیط انفال تابع تحوّلاتی است که در طول زمان رخ می دهد. مثلاً در کتب فقهی پیشین هرگز از منابع نفت و گاز و صنایع پتروشیمی در فهرست انفال سخنی به میان نیامده است، اما با درک مفهوم انفال امروز نه تنها این ها که صنایع پایه و بزرگ، بانک ها، بیمه و بسیاری دیگر را نیز می توان از انفال برشمارد. کما این که در اصل چهل و چهارم قانون اساسی صراحتاً از آن ها چنین نام برده شده است.

رهبر انقلاب اسلامی طی ده بند اصول کلّی اقتصادی را به شرح ذیل (به نقل از پُرتال امام خمینی متعلق به موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)) بیان داشته، که در قالب اهداف (اصل چهل و سوم قانون اساسی) و راهکارها (اصل چهل و چهارم) نیز تجلّی یافته است:

1-هدایت مردم به سمت اخلاق کریمه و ارزشهای معنوی.

2- استقرار عدالت اجتماعی و اقتصادی در جامعه.

3-رشد استعدادها و شکوفایی قدرت ابتکار و خلاقیت انسانها.

4-ریشه کن کردن فقر در جامعه.

5- اولویت دادن به منافع و مصالح مستضعفان و محرومان و رسیدگی خاص به آنها.

6- برآوردن نیازهای اقتصادی مشروع و معقول مردم.

7- رشد و شکوفایی اقتصادی و بارور کردن تجارت، صنعت و کشاورزی و. . .

۸ - ایجاد رفاه، آسایش و امنیت اقتصادی برای عموم افراد جامعه.

9- پرهیز از وابستگی اقتصادی به بیگانه و نفی سلطه اجانب بر اقتصاد کشور.

10- گسترش مشارکت عمومی مردم بویژه مستضعفان و محرومان در اقتصاد.

این ده بند به خوبی نشان می دهد که اقتصاد اسلامی بنا بر این معیارها نه تنها کوچکترین سازشی با نظام طبقاتی سرمایه داری ندارد، که با اهداف عالیه در علوم انسانی نوین که عمدتاً با اصطلاح سوسیالیسم (جامعه گرایی) بازشناخته می شود، در تناسب و تجانس است.

همین سبب شده است که عوامل حقیر سرمایه داری و امپریالیسم به انقلاب اسلامی و دستاوردهایش به شیوه ای کاملاً جاهلانه برچسب کمونیستی بزنند.

سه- این که انسان امروز علوم انسانی نوین و به ویژه ضد سرمایه داری را بپذیرد، در واقع همان آموزه قرآنی مبتنی بر اجتهاد و تفسیر آیات به تناسب زمان و مکان است. این موضوع بسیار روشن تر از آن است که بتوان انکارش کرد.

کسانی که بنا بر منافع طبقاتی خود، علوم انسانی را "نجس" شرعی بر می شمارند، تنها بر یک مغلطه بزرگ اتّکاء دارند. این مغلطه می گوید مبنای سوسیالیسم ماده گرایی است. بنابر این در تقابل با هر اندیشه و ایمان الهی قرار داشته، لذا مردود است. این احتجاج، به ویژه به سبب وجود واژه ماتریالیسم در عبارت ماتریالیسم تاریخی، کاملاً منطقی به نظر می رسد. تنها پاسخی که تاکنون به این مغلطه ظاهرالصلاح به ویژه از سوی سیاست مداران داده شده این است که بحث فلسفی(محل تفاوت و تخالف) از بحث سیاسی (محلّ هم سویی و اشتراک) جدا است. این جدا سازی گرچه به هر حال بخشی از واقعیّت است، امّا بیشتر در حیطه عملگرایی و در مقیاس تاکتیک باقی می ماند، و لزوماً همه جوانب را نمی تواند روشن و "نهایی" سازد.

در اینجا چندان مناسب سطح بحث نمی بینم که به این موضوع اشاره کنم که بسیاری از رهبران احزاب کمونیست چه در ایران (سلیمان میرزا اسکندری) و چه در جهان (گنادی زیوگانف) شخصاً به ادیان جامعه خود باور داشته و پای بند بوده اند. زیرا ممکن است خواننده آن را از یک سو "تظاهر" و از سویی دیگر "بی دانشی" بنامد، و اصولاً رفتار افراد را نمی توان لزوماً مِلاک حق و باطل شناخت.

اما یک واقعیت ساده در میان است که به نحو شگفت آوری مغفول مانده و اگر به ندرت به آن توجه شده باشد، دست کم من در جایی به آن برنخورده ام. هنگامی که از اقتصاد، جامعه شناسی، سیاست و مانند آن یاد می کنیم، این ها همه مجموعه ای از علوم انسانی هستند، و صحت و سقم شان تنها در جریان تجربه عملی مشخص می شود و در طول زمان، با دگرگونی در شرایط زمینه ای، رشد می یابند. هیچ یک از این علوم انسانیِ انسان یافته ناشی از وحی نیستند، و اساساً در اشکال درست و واقع بینانه خود، از حیطه زندگی دنیوی و مادّی خارج نمی شوند و نمی توانند هیچ ادعایی در رابطه با کل زندگی دنیوی و اخروی هردو داشته باشند. تجربه تاریخی انسان در دو حیطه دانش و فلسفه این را در عمل اثبات کرده است.

از سویی دیگر، بسیار جالب است که در آموزه های قرآنی پاداش اُخروی منوط به رفتارهای فردی و اجتماعی دنیوی بیان شده است، و تنها پیوند دنیا و عُقبی در این است که مؤمنان بنا بر رفتار درست یا نادرست خود در این جهان به پاداش یا پادافره الهی در جهان دیگر نایل خواهند شد.

هرگز در قرآن ادعّا نشده است که مشیّت الهی افزون بر ایجاد یک نظم واحد در عالم هستی، به دست کاری های روزمره و جزئی و یا امور خارق العاده معطوف باشد. این نکته به ویژه در جایی آشکار می شود که از پیامبر درخواست معجزه می شود، و او به جای ارایه رخدادی مبتنی بر خٍرق عادت، قرآن را معجزه خود بر می شمارد که پاسخی از این ارزشمندتر متصوّر نیست.

توجه به این واقعیّت می تواند نگاه دقیق تری نسبت به مفهوم آموزه های قرآن و مشیّت الهی را میسّر سازد. از سویی هنگامی که آموزه های قرآنی بر "دانش روز" مؤمنان به عنوان ابزاری برای درک بهتر و هم زمان خود از قرآن تأکید می ورزد، چرا نباید مثلاً کتاب های "سرمایه" مارکس و یا "امپریالیسم بالاترین مرحله سرمایه داری" لنین را بخشی از همین کوشش مؤمنان برای درک روزآمد از مفاهیم قرآنی بشناسیم؟ کاری شبیه آن چه پیش از این در دوران اوج گیری سرمایه داری انجام گرفته است.

یک باورمند به هر دانش انسانی می تواند ادّعا کند که علوم انسانی نظم جامعه را در درون نظم جهان هستی شناخته و توصیف می کنند. دوست مؤمن او می تواند ضمن تایید این سخن بگوید که این نظم را خداوند برقرار ساخته، و این همه چیزی جز مشیّت الهی نیست. و در عین حال آیاتی را از قرآن در ستایش دانش بیاورد، مانند: آِیه 10از سوره 34 (صباء)، و آیه 3 از سوره 96 (علق). شاید در نزد اذهان عادت کرده به جدال بین دین و دانش، بیشتر به سبب دانش ستیزی کلیسا در اروپا، این گفتگو چندان جدّی به نظر نرسد، امّا چیزی جز واقعیّت نیست.

نکته دیگر این که گذشته از این که در قرآن صراحتاً و بارها تاکید شده است که خداوند همه بندگان خود، حتّی آنان که به سبب نادانی در گمراهی به سر می برند، را دوست دارد و با همه یک سان رفتار می کند، قطعاً کسانی که مانند نویسندگان این دو کتاب درک درستی از دانش معاصر خود حاصل کرده اند، از بندگان نیک خدا به شمار می آیند. چرا که کوشیده اند تا حقایق زمان خود را درک کنند.

یادآور می شوم که در جلد 28 صفحه 221 مجموعه آثار مارکس و انگلس، مارکس از اسلام به عنوان "انقلاب اسلامی" یاد کرده و در صفحه 210 همان کتاب انگلس آن را "انقلاب دینی محمّد" خوانده است. این عبارات تعارفاتی سطحی، نا لازم و بی معنا نیستند.

در بخش پایانی این گفتار به ماتریالیسم تاریخی و مشیّت الهی و دو مقوله جبر و اختیار می پردازم، تا رابطه یک کل واحد انسان یافته به نام سوسیالیسم علمی را با آموزه های قرآنی بهتر بشناسیم.

ماتریالیسم تاریخی بر اساس روند تحلیل دیالکتیکی، کالا (مادّه) و شیوه تملّک و مبادلهِ آن را مبنای همه تحرکات اجتماعی و در نتیجه روند های تاریخی می داند. پس تاریخ در این نگاه تابع قوانینی است که از این روندها حاصل می شوند و این روندها خود تابع قوانین اند و بر اساس آن ها سامان می یابند. این موضوعی است که نه تنها در تراز نظری که در صحنه عمل هم به اثبات رسیده است، و مانند هر دستاورد علمی دیگر در طول زمان پیشرفت کرده و خواهد کرد.

از سویی دیگر انسان خداشناس در تجربه زندگی خود همواره شاهد نیک و بد بوده است، و این پرسش برایش پیش آمده که این دو گانگی چگونه توضیح پذیر است؟ زیرا این که خدایی واحد منشاء هر دو باشد منطقاً پذیرفتنی نیست. پس ابتدا دو خدای هم ارز و هم توان به تصور در آمدند که عبارت بودند از اهورا مزدا و اهریمن. امّا این پاسخ به پرسش یاد شده، با وجود ظاهر قانع کننده اش، خود پرسشی دیگر را به میان می کشید، که اگر منشاء خلقت خدا است کدام این دو آن خدا هستند؟ و چرا همانندی هم توان اما مخالف برای خود آفریده اند؟ این پرسش اساساً مفهوم دو خدایی را منتفی می سازد، و بندگان سردرگم می مانند. این سردرگمی طولانی تاریخی نه ناشی از نادانی مردم، بلکه حاصل این بود که نیک و بد را درتضاد با هم به چشم می دیدند، اما قادر به یافتن پاسخ در چارچوب اندیشه دو خدایی نبودند.

توضیح قرآنی حلّ این مسئله بدین قرار است که خدای یکتا آفریدگانی دارد از جمله انسان و شیطان که به انسان تعظیم نکرد. شیطان نماینده و چه بسا مسبّب همه بدی ها، پلیدی ها و بی عدالتی ها است. در این جا مسئله به نحو بسیار هوشیارانه ای حلّ می شود. زیرا دیگر با دو خدای هم ارز و هم توان روبرو نیستیم، که همانندی شان هماوردی شان را ابدی و بی نتیجه و در واقع بی معنا سازد؛ و بر این اساس نه تنها هرگز بیداد و پلیدی از زندگی انسان ها زدوده نشود، که انسان در این چرخه دوزخی بین دو خدا له شود.

در این جا، در برابر خدای یکتا انسان و شیطان با هم برابرند و در نبرد با هم . در این نبرد برای چیرگی انسان بر شیطان وی هم مختار است و هم مسئول و مکلّف. مهم تر این که انسان در می یابد که برای غلبه بر پلیدی ها نه تنها مجاز است، بلکه توان دارد، و این اجازه و توان او را مسئول می سازد. پس مبارزه انسان با پلیدی ها در حیطه اختیار او است. با چنین نگاهی تسلیم طلبی در برابر ظلم و انتظار حلّ همه مسائل دنیا در عقبی رنگ می بازد، و قیام بالسیف نیز مردود می شود.

نتیجه این که دانشِ انسان یافتهِ دیالکتیک تاریخی دیگر در تناقض با آموزه های قرآنی قرار نمی گیرد.

علی مجتهد جابری

۱۴۰۲/۱۲/۲۹