گفت و گوی نشریه خط۵۷ با موضوع اندیشه سیاسی علمای شیعه با اشاراتی به نگاه علامه طباطبایی به مناسبت چهل سومین سالگرد ارتحال ایشان با دکتر حسام‌الدین شهرابی فراهانی پژوهشگر و محقق جوان عرصه فلسفه و حکمت اسلامی.
بسم الله الرحمن الرحیم
آقای دکتر اندیشه سیاسی علما و فقهای شیعه چه نسبتی با حکومت داشته و آیا یکپارچگی میان علمای متقدم مانند شیخ مفید و علمای متاخر مانند علامه طباطبایی در اعتقاد به حکومت اسلامی وجود دارد؟
شهرابی: من صحبت های خودم را به سه بخش تقسیم می کنم. بخش اول و دوم شاید به نظر شما کمی غریب باشد نسبت به موضوع اما در بخش آخر که می خواهم نتیجه گیری کنم و به آرای علامه طباطبایی در حوزه اندیشه سیاسی بپردازم، شما متوجه کامل شدن این پازل و مقدمات چیده‌شده خواهید شد. بخش اول صحبت‌های بنده الهام گرفته از کوشش علمی آقای موحدی‌نیا در پایان نامه ایشان است که به زمینه‌های پنهان اندیشه سیاسی علمای شیعی پرداخته است.
بخش اول و دوم صحبت های بنده، به معنای اعم، درمورد اندیشه سیاسی امامیه یا شیعه امامیه است. من دو مقدمه خیلی مهم را خدمتتان عرض می‌کنم. ما تا آنجایی که به تاریخ صدر اسلام به معنای بعد از دوره غیبت بر می‌گردیم؛ بیش از هر چیزی به فقه سیاسی اهمیت داده‌ایم تا کلام سیاسی. دانش کلام، دانشی است که از عقاید با روش عقلی یا جدلی دفاع می‌کند. البته تعریف صحیح این است که دانش کلام ابتدا دینی بودن یک اعتقاد را باید تشخیص دهد. سپس در مقام استنباط و در انتها در مقام دفاع قرار گیرد. پس قدم اول دانش کلام شناخت است. وقتی می‌گوییم کلام سیاسی یعنی یک امتدادی در حوزه اندیشه سیاسی خواهد داشت. این یک آفت هایی برای ما داشته است و من می‌خواهم از یکی از آفت‌هایش درانتهای صحبتم استفاده کنم.
یکی از آفت هایی که وجود دارد، شما وقتی امور سیاسی را با فقه پیوند می‌دهید؛ فقه دنبال این است که احکام فرا تاریخی مطلق و به یک معنا متصلب صادر بکند و در یک پنج گانه حرام و حلال ومستحب و مباح و مکروه قرار بدهد. اما امور سیاسی و اجتماعی، اموری‌اند که سیال و زوال پذیر هستند. لذا وقتی این را با فقه پیوند می دهید، از بنیان اشکالی ندارد چون از منظر فقهی هم باید به امور سیاسی بپردازیم اما وقتی فقط احاله به فقه می‌دهیم و یک واکنشی به فقه دارید؛ از کلام سیاسی باز می‌مانید و نمی‌توانید این سیالیت امور اجتماعی و سیاسی را تبیین کنید؛ این از نکته اول.
نکته دوم، این است که دین برای مسلمانان مانند یهودیت و برخلاف مسیحیت که فقط در ایمان خلاصه می‌شود و به نحو اجمالی در آن جا طرح می‌شود؛ با قانون و شریعت پیوند وثیقی دارد. و به یک معنا می‌توانیم بگوییم دین (خصوصا در نگاه شیعه) جدا از قانون و شریعت تعریف نمی‌شود. ۳ رکن از ۵ رکن دینمان یعنی روزه، زکات و حج در ارتباط با دیگران و هنر زیست با دیگران مطرح می‌شود. یک روایت از امام حسن مجتبی (ع) داریم که سیاست یعنی ادای دین مردم. یعنی، یک نحوه زیستن با دیگران در بطن دینمان به ویژه در کلام امامیه وجود دارد. ما حتی اگر جوهره سیاست را به معنای مدرن آن، قدرت بدانیم (البته اینجا من قدرت را به معنای اعم استفاده می‌کنم و متوجه تمایز معنای مدرن آن با معنای کلاسیک آن هستم) باز هم فرد برای ادای این ۳ رکن و ۲ رکن دیگر نیاز به قدرت دارد.
اما یک پرسشی اینجا ایجاد می‌شود که چرا از عصر غیبت به بعد، صراحت لهجه‌ای که شیعیان از طریق ائمه شیعه داشتند؛ این صراحت لهجه برای تعیین تکلیف حکومت بعد ازعصرغیبت وجود ندارد؟ درمورد این مساله نیاز دارم یکی دو تا مقدمه بگویم و بعد در بخش بعدی بحث را بیشتر باز کنم و درانتها، نتیجه گیری خودم را با طرح بحث علامه شروع کنم.
اشتراوس، فیلسوف سیاسی آلمانی یک اصطلاح و مفهومی را در کتاب «تعقیب، آزار و هنر نگارش» به کار می‌برد که لفظ انگلیسی اش می‌شود esotericisim. این ایستریک به معنای محرمانه یا پیچیده است، مثلا ایستریک پلن یعنی نقشه محرمانه، ایستریک پریدیکشن می‌شود پیشگویی پیچیده. من از ترجمه آقای موحدی نیا استفاده کردم که ترجمه شده به پنهان‌نگاری. در تاریخ، برخی از اهل اندیشه اهل پنهان نگاری بوده‌اند. نوشته هایشان را که نگاه می‌کنید می بینید به طورصریح حرف های خودشان را نزده اند. دلایل مختلفی می‌تواند داشته باشد. ممکن است به دلایل آموزشی باشد مثل آن سنتی که فیثاغوریان داشتند و نمی خواستند به دلایل آموزشی همه حرف ها را صریح بزنند. یک دلیل دیگر این بوده که ممکن است توده مردم با شنیدن همه سطوح و عمق حرف از اهل علم، به گمراهی کشیده شوند. ابن رشد در یکی از آثارش یک حمله ای به غزالی می‌کند که چرا به زبان تاویل و به زبان تصوف آرا و معرفت دینی را برای مردم طرح کردید؟ این باعث گمراهی مردم می‌شود. یا مثلا فارابی در تلخیص النوامیس خود دارد که افلاطون در نوشتن خودش، پنهان نگاری دارد.
این پنهان نگاری و نگفتن همه حرف ها دلایل مختلفی دارد که در تاریخ زیست امامیه و شیعیان به معنای اعم، اعم از امامیه و زیدیه و اسماعیلیه؛ کاملا در زیست شیعیان وجود دارد. خودمان هم برایش مفهوم داریم. در روایات هم مفهوم تقیه را داریم. حالا من از پنهان نگاری اشتراوس استفاده کردم. نشانه‌ها و شواهدش را از تاریخ زیست شیعیان می گویم که چقدر مفهوم تقیه، مفهوم جدی ای بوده است. من نمونه‌هایی از تاریخ زیست شیعیان را آورده‌ام:
ابن سکیت، معلم فرزندان متوکل عباسی بود و متوکل عباسی متوجه می‌شود ایشان شیعه است و از او پرسشی می‌کند؛ می گوید دو تا بچه های من بهتر هستند یا حسنین؟ ابن سکیت که به ظاهرخبردار شده بود لو رفته است؛ تقیه را کنار می‌گذارد و می‌گوید: (من به بیان یکی از اساتید نقل می‌کنم) دمپایی پای حسنین به کله بچه های تو می‌ارزد. ایشان به همین دلیل هم به شهادت می‌رسند. یا معلب بن خنیس که امام به ایشان می‌گوید تقیه کن؛ توصیه امام است، ولی تقیه نمی‌کند و شهید می‌شود. علی بن یقتین، مادرش با دو فرزند شبانه از کوفه به مدینه فرار می‌کند. چرا؟ چون مروان حمار، آخرین خلیفه اموی به دنبال او بوده است. حسین عبدالله سعدی کتابی دارد که یک فصلش این بوده است که (لا ایمان لمن لا تقیه له). گویی از امام صادق به بعد تقیه یک اصل در زندگی شیعیان شده و آنقدر این مساله جدی است که شما می بینید یک مادر با دو فرزندش از یک شهری به شهر دیگر فرار می‌کند یا معلم خلیفه عباسی متوکل به شهادت می‌رسد و نمونه های بسیار زیادی دیگر نیز وجود دارد. مثلا خیلی معروف است که حضرت عبدالعظیم فرار می‌کنند وحتی نواب اربعه هم اهل تقیه بودند. حسین بن روح، در جایی از فضایل خلیفه اول صحبت می‌کند و کاملا هم مشخص است که فقط در فضای تقیه این را می‌شود توجیه کرد.
لذا در پیوند این پنهان نگاری و علت یابی آن در تاریخ زیست شیعیان، می‌خواهم پلی بزنم به یک مفهوم دیگر که آن را هم وامدار اشتراوس، فیلسوف سیاسی آلمانی هستم که بگویم ما برای رجوع به متون متکلمین شیعه خودمان و بزرگان متقدم خودمان مثل شیخ مفید و سید مرتضی و علمای دیگر حتما باید نگاه کنیم به نگفته هایی که (حالا من متد را بیان بکنم، یک متدی هست که عنوانش «هرمنوتیک ناگفته ها» است) باید به لا به لای سطور رجوع کنیم و نکاتی که متقدمین ما بیان کردند یا بیان نکردند را می‌توان از لا به لای سطور استخراج و تبیین کنیم. پس همه زیست شیعه از یک تاریخی و از یک امامی به بعد، شاید حتی بگوییم از زمان امیرالمومنین به بعد با مساله تقیه گره و پیوند می‌خورد که با شکل گیری و به ساختار مناسب رسیدن حکومت عباسی و حکومت اسلامی در زمان عباسی، این تقیه هم به یک ساختاری هم در زیست شیعه و هم در اندیشه شان به یک معنا تبدیل می‌شود.
نکته ای که باید به آن دقت کنیم این است که شیعه حکومت را بالاصاله از آن امام می‌داند و مقابل آن را به یک معنا جائر می‌داند، تا زمان غیبت. وقتی مساله غیبت پیش می‌آید، همین که چه مقدار قرار است غیبت طول بکشد شیعیان را دچار یک تشتت و پریشانی و سردرگمی می‌کند. به یک معنا عصر حیرت. ما حتی گزارش تاریخی داریم که مدتی که از غیبت گذشته، برخی از شیعیان مسلح، روز جمعه در بیرون شهر می‌ایستادند و منتظر بودند که حضرت حجت صلوات الله علیه ظهور کنند. یعنی خود این مساله انتظار برای ظهور امامی که حکومت بالاصاله برای او هست، اجازه فکر و تامل به امکانات و شرایط حکومت در غیاب امام را تا مدتی نمی‌دهد. برخی ممکن است حکومت آل بویه را مثال بزنند و بگویند چرا در آن زمان....؟ نه! در همان زمان هم چتر حکومت عباسی بسیار قوی بود. شیخ مفید در زمان حکومت آل بویه تبعید و زندانی می‌شود. یعنی شیعه شاید فقط توانسته یک تنفس زیستی خیلی کمی در زمان آل بویه داشته باشد وگرنه همچنان هیمنه حکومت عباسی برقرار بوده است. مثلا در آثار فقهی شرط اجرای حدود را فقها یا متکلمین به دو قید محدود می‌کنند اینکه محدود به اهل خانه باشد و اینکه فقدان خوف از سوی حاکم جائر وجود داشته باشد. همیشه خوف از حاکم جائر یک عنصر مهمی در زیست شیعیان بوده است. حال این پرسش مطرح می‌شود که چگونه فقیه یا متکلم شیعی باید به امکان حکومت اسلامی در غیاب امام فکر کند؟!! من از همین نکته یک ارجاعی به امام خمینی بدهم. صفحه ۴۰ و۴۱ این کتاب. امام در کشف الاسرار فقط از نظارت فقیه صحبت می‌کند و صحبت از الغای سلطنت وجود ندارد. اما در بحث های ۱۳۴۰ نظریه ولایت فقیه، با صراحت از ولایت فقیه و حکومت اسلامی صحبت می‌کند. نگاه کنید؛ تاثیر شرایط، تاثیر فضای تاریخی و آن زیست جهانی که امام درونش هست، در دو دهه متفاوت از زندگی اش موجب دو نظریه (البته در یک زمین و زمینه می شود) نظریه ای که حداقلش نظارت فقیه و حداکثرش ولایت فقیه است.
من مقدمه آخر را بگویم و یک جمع بندی از فضای اندیشه سیاسی شیعه انجام بدهم و بخش آخر هم به علامه بپردازم.
گفتیم که اشتراوس یک اصطلاحی را ابداع می‌کند که خب ما دانش هرمنوتیک را می شناسیم و دانش تفسیر متن است. من کاری ندارم حالا به معنای اعمش؛ هرمنوتیک با شلایرماخر و دیلتای و بعد در ادامه گادامر شروع می‌شود و ادامه پیدا می‌کند که یکی به قصد مولف توجه می‌کند و یکی توجه نمی‌کند. اما در معنای اعم خود هرمنوتیک به معنای دانش تفسیر متن در فضای پیشامدرن وجود داشته است. اشتراوس بر همین مبنا ایده «بینامتنیت» را مطرح می‌کند. ایده بینامتنیت یا به تعبیر آقای موحدی نیای بزرگوار، «هرمنوتیک ناگفته ها». شما می آیید پیوندی بین خواننده و مورد و متن خوانش شده برقرار می‌کنید و از این طریق به خوانش لا به لای سطور و متونی که از آن متکلم، فیلسوف سیاسی یا فقیه به دستمان رسیده، می‌پردازیم. این یک روش تفسیر متن است. ما با همین روش تفسیر متن اگر مراجعه کنیم به آثار متقدمین مثل شیخ مفید و سید مرتضی می‌بینیم که چند نکته مهم در بیان این بزرگواران وجود دارد.
من متمرکز بر شیخ مفید و اثر فقهی مشهور ولی کمتر دیده شده «المقنعه» وی نکاتی را بگویم اول اینکه در دوره غیبت، تکلیف و مسئولیت از دوش امت برداشته نمی‌شود. یعنی اینطور نیست که چون امام نیست؛ ما با تعطیلی احکام مواجه شویم. خیر! شیخ مفید صریح می‌گوید که این، نقض غرض از نصب امام است که غیبت امام موجب تعطیل اجرای حدود و احکام اسلامی مثل جهاد با دشمنان و این‌ها شود. حتی در رساله‌‌الاولی و در رساله اول فی الغیبه (شیخ مفید در مساله غیبت ۴ رساله معروف دارد) این بیان را دارد که «امام برای مسائل بسیاری از طرف خدا منصوب شده است: قضاوت، ارشاد امت، تبیین احکام، معارف شرعیه، قیام برای اجرای مسئولیت ها. امام حال که امام در پس پرده غیبت است، این امور به عهده فقهای شیعه است.» این بیان صریح شیخ مفید است که همه اموری که شما فرع بر حضور امام کردید، فرع بر حضورامام نیست؛ بلکه در عصر غیبت این بر عهده فقهای شیعه است. ما یک قدر متیقنی می توانیم به صراحت از اندیشه شیخ مفید برداشت کنیم که این امور که فرع بر حضور امام است را بر عهده فقهای شیعه گذاشتند: «و اماالمبتلی بالحوادث الواقعه فیجب علیه الرجوع الی العلما من الفقها الشیعه لیعلم من طریقهم احکام الشریعه المستودعه عندهم...» اینجا «من» بیانیه همان فقهای شیعه است و معنایش این است که شما در همین حوادث و زیست روزمره تان واجب است که (البته از جانب یک متکلم) رجوع کنید به علما، کدام علما؟ فقهای شیعه. برای چه؟ «لیعلم من طریقهم احکام الشریعه المستودعه». با قید «عندکم».
جای دیگری شیخ با صراحت بیشتری دارد ولایت فقها را ( حالا ولایت به معنای عام اش البته) در کنارولایت ائمه قرار می‌دهد و در عصر غیبت که مربوط به اقامه حدود است:
«فاما الاقامه الحدود: فهو السلطان الاسلام المنصوب من قبل الله تعالی و هم ائمه الهدی من آل محمد علیهم السلام و من نصبوه لذلک من الامرا و الحکام و قد فوضوا النظر فیه الی فقهاء شیعتهم مع الامکان»
دوباره من بیانیه آمده است. نگاه خوف از حاکم جائر بخاطر تقیه در اینجا هست. قید مع الامکان را آورده که «اگر ممکن بود».
شاهکار و نقطه عطف بحث شیخ مفید، بحث همکاری با سلطان جائر در زیست شیعیان است. آیا ما می توانیم منصوب سلطان جائر در حکومتش بشویم یا نه؟ شیخ مفید در اینجا می‌گوید: براین باورم که همکاری با ستمگران در امر حق و ادای واجب بر ایشان واجب است. اما همکاری با ایشان در ظلم و تجاوز، در حال اختیار حرام است. اما کارگزاری حکام جائر جایز نیست مگر برای کسی که امام زمان به او اذن داده است. آن هم براساس شرایطی که امام برای او تعیین می‌کند» این در اوائل المقالات آمده است. می‌آید به یک معنا بیان می کند که اگر متغلب، آن کسی که بر شما غلبه دارد و حکومتش هم جور است، خواست شما را به پستی منصوب کند، اگر شما می‌توانی در جهت اقامه حدودی که اهل حق ازت می خواهد یعنی شریعت الهی اقدام کنی واجب است که بروی و آن پست و منصب را بگیری.
حال دقت کنید. این هرمنوتیک ناگفته ها را برای چه گفتم؟ «ناگفته‌ی شیخ مفید» این است که یاری رساندن به منصوب حاکم جائر، بر مومنین و شیعیان واجب است. این مومنی که از سمت حاکم جائر منصوب شده است، می‌خواهد به دو دلیل اقامه حدود کند: اولین دلیل این است که حاکم جائر منصوب کننده واقعی این فرد نیست. چرا؟ چون حکومت بالاصاله برای امام است. «ناگفته‌ی شیخ مفید» این است که وقتی این واجب است، به طریق اولی برپایی حکومت اهل حق و اقامه احکام الهی هم واجب است.
یعنی از آن هرمنوتیک ناگفته ها می‌خواهم این نتیجه را بگیرم که شما از لا به لای سطور و بیان شیخ مفید می‌توانید این را برداشت کنید که تلاش برای برپایی حکومتی که اهل حق بتوانند شریعت الهی را در تبیین ائمه هدی اجرا کنند، واجب است. چون برای همکاری با حکومت جائر دارد از لفظ «یجب» استفاده می‌کند و این منتزع از نگاه کلامی شیخ مفید است. این نکته مهمی است که شما در عصر غیبت ، حیرت و در عصری هستید که نمی‌دانید غیبت چقدر طول می‌کشد و حالا می‌خواهید به وضعیت شیعیان و نسبتشان با حکومت اندیشه کنید. کلام سیاسی شیعی است که به شما مبانی می‌دهد که بتوانید تعیین تکلیف و استدلال کنید برای وضعیتی که باید در آن با حکومت یک تعامل و نسبتی داشته باشید.پس اندیشه سیاسی شیعی یک نکته صریح دارد. یک، اینکه حکومت حق امام است و دو، همکاری با حاکم جائر در اندیشه شیخ مفید واجب و در اندیشه سید مرتضی که فرصت پرداخت به آن نداریم، توصیه می‌شود. «ناگفته» این بیانات متکلمین امامیه بر اساس هرمنوتیک ناگفته ها این است که به طریق اولی تلاش برای اقامه حدود، تلاش برای برپایی حکومت اهل حق به منظور اقامه حدود، واجب است یا اینکه سفارش اکید می‌شود.
حال پیوند این بحث با مقدمه‌ای از نگاه علامه، دریافت مرحوم علامه طباطبایی از دین کاملا دریافت اجتماعی و سیاسی است. بخش قبلی بحث که اندیشه سیاسی شیعی بود؛ شما یک قدر متیقن بگیرید، می بینید اندیشه سیاسی شیعی در عصر غیبت با حکومت یک پیوند اساسی دارد. دریافت علامه از دین نیز کاملا یک دریافت اجتماعی-سیاسی است. ذیل آیه ۲۱۶ سوره بقره، (کان الناس امةَ واحده) علامه به سبک حالا سبک را که می گویم یک تطبیق با مسامحه است. ما در فلسفه سیاسی مدرن و به ویژه در آرای هابز و لاک اصطلاحی داریم به نام وضع طبیعی. علامه هم گویی از یک وضع طبیعی شروع می‌کند، با استناد به این آیه و با یک نگاه عقلانی و در یک سیر قهقرایی در تاریخ، می‌گوید انسان های اولیه، بخاطر وجود دو میل، دچار تنازع و ظلم به یکدیگر می‌شوند. اولین میل، میل فطری تعاون است. من و شما دوست داریم با یکدیگر همکاری و همیاری داشته باشیم. در این همکاری و همیاری، بحث قریحه استخدام را طرح می‌کنند که من شما را اصطلاحا به استخدام خودم در می‌آورم یا برعکس. به خاطر غلبه زور، قدرت و نفع با ابزار زور این اتفاق می‌افتد و من شما را به استخدام خودم در می‌آوردم و این موجب ظهور ظلم بین ابنای بشر می‌شود. اینجا علامه می‌گویند که برای هدایت عمومی و برای اینکه از این ظلم جلوگیری شود ما نیاز به تشریع الهی داریم. بعد سه نوع حکومت را نام می برند، حکومت استبدادی، حکومت دموکراسی و حکومت دینی. با صراحت به نقد دو حکومت استبدادی و دموکراسی و به تبیین حکومت دینی می‌پردازند. نکته جالب و مساله ای که برای من در نسبت با دو مقدمه قبلی خیلی مهم است، بحث تبیین تشریع الهی و اجرای آن است. علامه راه حل برطرف کردن این ظلمی که ابنای بشر در اثر این دو میل فطری که قریحه استخدام مهم ترینش است به یکدیگر دارند، تشریع الهی می.داند. خب مگر ماهیت حکومت دینی ، چیزی جز تبیین و اجرای تشریع الهی است؟ حالا شما در اجزای آن می‌خواهید اختلاف داشته باشید، مهم نیست. مهم این است که شما قائل باشید تشریع الهی راه حل این مساله است. از دل این، ضرورت حکومت دینی در می‌آید. پس یک تنازعی را مرحوم آقای طباطبایی ذیل دو میل فطری میل به تعاون و همیاری و همکاری و میل به استخدام یا قریحه استخدام در ابنای بشر تقریر و تبیین می‌کند و راه حلش را تشریع الهی می‌داند. نکته ای که خیلی مهم است این است که رفع این تنازع، فرع بر حضور امام معصوم نیست؛ بلکه فرع بر وجود و موجودیت امام معصوم است که طبق اندیشه شیعی، امام الان و اکنون موجود است. غایب است و حاضر نیست ولی ناظر هست. پس راه حل رفع این تنازع، اجرای شریعت الهی است. این می‌شود ماهیت حکومت دینی. حالا عوارض ذاتی و غیر ذاتی این حکومت چطور می‌تواند باشد، این می‌شود محل اختلاف همه علما با یکدیگر. مگر آقای مصباح و آقای مطهری و آقای جوادی آملی در عوارضی که بر جوهره حکومت اسلامی عارض می‌شود، اختلاف ندارند؟ اختلاف دارند. اما آیا شما می‌توانید از دل این اختلاف، تقابل را در بیاورید؟ خیر.
