جلال آلاحمد بیتردید یکی از چهرههای تأثیرگذار در جریان روشنفکری ایران بهشمار میرود. او در خانوادهای مذهبی به دنیا آمد و در آغاز، مطابق خواسته خانوادهاش به تحصیلات دینی روی آورد، اما بعدها آن را رها کرد و به تحصیل در رشته ادبیات پرداخت. فعالیت سیاسی آلاحمد از حزب توده آغاز شد، اما در جریان انشعاب بزرگ حزب، به رهبری خلیل ملکی از آن جدا شد. در همان سالها، ترجمهی اثر معروف «بازگشت از شوروی» نوشتهی آندره ژید نیز نشان از فاصله گرفتن جدی او با استالینیسم دارد. با این حال، در سالهای پایانی زندگی سیاسی و فکریاش، از احزاب کناره گرفت. در این دوره، دیگر تنها داستاننویس نبود، بلکه در موضوعات مهمی چون تجدد، غرب، دموکراسی، و ماشینیسم نیز قلم میزد؛ موضوعاتی که ورود به آنها نیازمند پشتوانهای عمیق و علمی است. چنین ورودهایی، اگر بدون تکیه بر دانشی مستحکم صورت گیرد، نهتنها عمق نمییابد بلکه گاه به نتایجی نادرست و حتی خطرناک منجر میشود.
آثار داستانی آلاحمد بازتابی از ایران دوران خودش و نگاه انتقادی او به آن است. در این آثار میتوان وقایعی چون حمله متفقین به ایران در ۱۳۲۰، کودتای ۲۸ مرداد، استبداد پهلوی و گرایشهای سوسیالیستی را مشاهده کرد. از جمله مهمترین داستانهای او میتوان به «سهتار»، «مدیر مدرسه»، «نون و القلم»، «شوهر آمریکایی» و «دید و بازدید» اشاره کرد. آلاحمد در این داستانها به عنوان یک نویسندهی اجتماعی، درد جامعه را دارد و تلاش میکند آن را بازتاب دهد. برای نمونه، در داستان «دید و بازدید»، حمله متفقین به ایران و تأثیرات آن بر زندگی روزمره مردم را روایت میکند و در کنار آن، با استفاده از طنزی ظریف، پیام خود را سادهتر به مخاطب منتقل میسازد. یا در داستان شوهر امریکایی از زنی ایرانی یاد میکند که با مردی آمریکایی که گمان میکند وکیل است اشنا میشود، زن با مرد به آمریکا میرود اما زن در آنجا از طریق گرلفرند سابق (آلاحمد خود از این لفظ استفاده میکند) شوهرش متوجه میشود که او نه وکیل بلکه کهنهسربازیست که پس از پایان جنگ در قبرستان مشغول کار است… با این حال اما کارنامهی فکری آلاحمد محدود به داستاننویسی نمیماند. از دههی چهل به بعد، او وارد قلمرو تازهای شد و آثاری چون «غربزدگی» و «در خدمت و خیانت روشنفکران» را منتشر کرد. در این نوشتهها، به مسائلی همچون غرب، تجدد، دموکراسی و روشنفکری پرداخت؛ موضوعاتی سنگین که به دانشی ژرف در فلسفه و تاریخ نیاز دارند. اما آیا آلاحمد چنین پشتوانهای داشت؟ بهنظر میرسد چندان نه. سید جواد طباطبایی اشاره میکند که اطلاعات فلسفی آلاحمد محدود به گفتوگوهایش با احمد فردید و مطالعهی برخی مجلات فرانسوی بود. فردید نیز بیتأثیر بر آلاحمد نبود؛ چنانکه در کتاب «غربزدگی»، از او با عنوان «حضرت احمد فردید» یاد میکند و میگوید اصطلاح غربزدگی را از او وام گرفته است. البته بعدها میان این دو اختلافاتی پدید آمد و ارتباطشان قطع شد.
در رسالهی «غربزدگی»، آلاحمد دربارهی نوعی بیماری هشدار میدهد؛ چیرگی ماشین بر انسان شرقی. اگرچه منظورش از «ماشین» دقیقاً روشن نیست، اما بهطور کلی میتوان آن را تکنولوژی غربی دانست. از نظر آلاحمد، مشکل در خود تکنولوژی نبود، بلکه در سلطهی آن بر فرهنگ و اصالت شرقی بود. او نخستین کسی نبود که چنین نگرانیهایی را مطرح کرد؛ پیش از او محمدعلی فروغی، فخرالدین شادمان و بعدها شریعتی و فردید نیز در این زمینهها قلم زدند. در واقع، منظور آلاحمد از غربزدگی، برداشت سطحی و وارداتی روشنفکران ایرانی از مفاهیم مدرنیته و تجدد بود. برای مثال، وی انقلاب مشروطه را نه حرکتی در راستای آزادی، بلکه نتیجهی نفوذ ماشینیسم غربی میداند. در مقابل، از روحانیت به عنوان سنگری برای مقابله با این هجوم یاد میکند؛ هرچند از عملکرد آنان نیز گلایه دارد، از جمله اینکه چرا در دوران مشروطه در برابر غربزدگی، ایستادگی کافی نکردند. او از شیخ فضلالله نوری بهعنوان نماد مقاومت یاد میکند و اعدام او را نشانهی آغاز سلطهی غربزدگی در ایران میداند.
این نگاه آلاحمد بیپاسخ نماند. احمد شاملو، رسالهی «غربزدگی» را «یاوه» خواند و داریوش آشوری، نگاه آلاحمد به مشروطه را زیر سوال برد. او بهدرستی پرسید که چگونه قشر روحانیت، که همواره دیرتر از سایر اقشار از تحولات آگاه میشد، میتواند راهگشای جامعه باشد؟ عباس امانت نیز در کتاب «تاریخ ایران مدرن»، گفتمان آلاحمد را «کافهای و سطحی» میخواند و معتقد است ورود چنین گفتمانی به حوزهی قدرت، نتایج خطرناکی بهدنبال داشت. آلاحمد، مشروطه را دستاوردی غربزده میدانست و چندان به آرمانهای آزادیخواهانهی آن توجه نداشت.
همچنین، او از نقش روحانیونی چون فضلالله نوری دفاع میکرد، اما چهرههایی چون آخوند خراسانی، سید محمد طباطبایی، بهبهانی و نائینی که از مشروطه دفاع کردند، در تحلیلهایش جایی نداشتند. هما کاتوزیان نیز در کتاب «دولت و جامعه در ایران»، اشاره میکند که فضلالله نوری در اواخر عمر، به خاطر حفظ منافع شخصی، از محمدعلیشاه حمایت کرد و مشروعیت دینی به استبداد داد. البته که رابطهی میان روحانیون و مشروطیت موضوع پیچیده و مفصلیست که جای یک مطلب جدا دارد.
سید علی محمودی هم در «نواندیشان ایرانی» به همین ضعفهای فکری آلاحمد اشاره میکند. آلاحمد گرچه تحتتأثیر اگزیستانسیالیسم و علاقهمند به سارتر و کامو بود، اما شناخت عمیقی از سنت فلسفی غرب، از جمله آثار کانت و هگل نداشت. حتی شناخت او از سارتر و کامو نیز بیشتر از منظر سیاسی بود. فخرالدین شادمان، بر خلاف آلاحمد، برای برونرفت از غربزدگی، مطالعهی فلسفهی غرب و ترجمهی آثار آن را پیشنهاد میداد. شادمان در دستهبندی برخورد ایرانیان با تجدد از سه گروه یاد میکند: گروه اول بهزعم او فکلیها هستند. افرادی که به عقیدهی شادمان نه سنت را درست فهمیدهاند و نه تجدد و فقط به ظواهر مدرنیته بسنده کردهاند. گروه دوم نیز از نظر شادمان سنتگرایان مغرور هستند، شادمان این دسته را افرادی میداند که برای تجدد و مفاهیمش ارزشی قائل نیستند و با غرور سنت را کافی میدانند، شادمان برای مثال از محمدرضابک، سفیر ایران در فرانسه در عصر صفوی، یاد میکند، معروف است که محمدرضابک علاقهای به گشت و گذار و کنجکاوی در فرانسه نداشت و ترجیح میداد در خانه به قرائت قرآن مشغول شود. دستهی سوم نیز که بهزعم شادمان مطلوبترین دسته است، افرادی هستند که در عین تفکر دربارهی سنتها، با تجدد هم وارد تماس میشوند، بهزعم شادمان این دسته برخوردی انتقادی و مستقل با تجدد دارند. برای مثال او از شاهعباس به عنوان یکی از این افراد یاد میکند. فردی که به زعم شادمان، در عین توجه به سنت، نسبت به تحولات اروپا هم کنجکاو بود. اما آلاحمد این مسیر پیشنهادی را نمیپذیرفت. او در جایی مینویسد: «هرچقدر فرنگیات بیشتری دستگیرمان شود، غربزدهتر میشویم.» او حتی مطالعهی «سیر حکمت در اروپا»ی فروغی را نیز به سخره میگیرد. با وجود اینها، آلاحمد راهحلهایی نیز ارائه میکند. از نظر او، باید ماشینها را تحت کنترل درآورد، دانش آنها را آموخت، اقتصاد مستقلی ساخت، اما در علوم انسانی نیازی به غرب نیست و «اصلاً آن به عهدهی خودم». در اینجا تناقضی بزرگ دیده میشود: آلاحمد معتقد است که ایران به فلسفه، اقتصاد، و جامعهشناسی غربی نیاز ندارد؛ درحالیکه خود به نبود چنین منابعی در ایران اشاره کرده و حتی گفته است: «در ایران یک کتاب ترجمهشده از هگل و دکارت نداریم.»
این فقر فلسفی، به نوعی مطلقگرایی نیز دامن زد. چنانکه غرب برای او تنها تصویری سیاه دارد. او احزاب اروپایی را محل تجمع افراد «روانی و مالیخولیایی» مینامد و در سفرش به آمریکا، دانشجویان ایرانی مقیم آنجا را «خنگ» و «بردهی ماشین غربی» توصیف میکند. این در حالیست که بسیاری از این افراد در حوزههای علمی و فناوری جایگاههای بالایی داشتهاند. روشنفکران ایرانی نیز از نقدهای او بینصیب نمیمانند. آلاحمد آنها را «هروئینی و غربزده» میخواند؛ ادبیاتی که بهنوعی راه را برای گفتمان ضدروشنفکری هموار کرد.
از نظر او، روشنفکر کسیست که وابستگی به هیچ طبقه یا شریعتی ندارد. بنابراین، علما یا نظامیان نمیتوانند روشنفکر باشند. اما عبدالکریم سروش در نقد این نگاه میگوید: «روشنفکر میتواند به شریعت یا طبقهای وابستگی داشته باشد، اگر آن وابستگی، برآمده از تفکر و تأمل باشد.» آلاحمد حتی از شخصیتهایی چون حلاج، سهروردی و سعدی نیز به عنوان روشنفکر یاد میکند؛ در حالیکه روشنفکری مفهومی مدرن است. در نوشتههایش، مشاغل روشنفکری را هم دستهبندی میکند و حتی مجریان تلویزیون را در زمرهی روشنفکران قرار میدهد؛ اقدامی که با تعریف اولیهاش در تضاد است.
سید جواد طباطبایی و عباس امانت، به ناآگاهی تاریخی و فلسفی آلاحمد اشاره میکنند. رضا براهنی و احمد شاملو، نثر او را ژورنالیستی، عامیانه و شعارزده میدانند. براهنی، او را دچار «پوپولیسم فکری» مینامد. سید حسین نصر بر این باور بود که آلاحمد نه سنت را بهدرستی میشناخت و نه مدرنیته را، بلکه اسلام را بهعنوان ایدئولوژی سیاسی میخواست. فریدون آدمیت نیز معتقد بود که آلاحمد بیش از آنکه روشنفکر باشد، به پیروی از افکار عمومی دچار شده بود.
آلاحمد روشنفکری تأثیرگذار بود که مفهوم غربزدگی را از فردید وام گرفت، آن را بسط داد و به زبان مردمفهمی تبدیل کرد. مفهومی که بعدها ابزاری برای حکومت شد تا با آن به حذف مخالفان فکری بپردازد. چنانکه عباس امانت نیز مینویسد: «اگر خود آلاحمد هم زنده میماند، از تسویههای دههی ۶۰ جان سالم به در نمیبرد.»
با همهی انتقادها، باید گفت آلاحمد دغدغهی ایران را داشت و در پی یافتن پاسخی به بحران هویت فرهنگی بود؛ بحرانی که ریشه در تجدد آمرانهی پهلوی و آنچه آبراهامیان «توسعهی ناهمگون» مینامد داشت. توسعهای که منجر به نوعی بحرانهای فرهنگی و بینظمیهایی شد و ایرانیان را با پرسش از اصالت خود مواجه ساخت. آلاحمد، در جستوجوی این اصالت، غربزدگی را مانع اصلی یافت و در نتیجه، دو رسالهی مهم و اثرگذار نوشت؛ هرچند مملو از سادهسازی، مطلقنگری، و ضعف دانشی. در نهایت، آلاحمد را باید زادهی زمانهای آشفته دانست؛ زمانهای از جنس استبداد، بیپشتوانگی فکری و اضطراب هویتی. شاید اگر او فقط در مقام داستاننویس باقی میماند، کارنامهای روشنتر از خود باقی میگذاشت. اما او خواست راه حلی برای دردهای جامعهاش بیابد؛ تلاشی که اگرچه صادقانه بود، اما با کمبود دانش لازم، به نتایجی ناپایدار انجامید.
