بهزعم ماکس وبر، جامعهشناس مشهور آلمانی، برای فهم وقوع تغییر و تحول در جامعه بایستی محافظهکارترین و مقاومترین نهادها در برابر تغییر را مورد بررسی قرار داد. نهادهایی چون دین که ذاتا عنصر محافظهکاری در آن وجود دارد. با این تفاسیر احتمالا باید گفت برای تغییر واقعی در جامعه تغییر باید فراگیر باشد و حتی به محتاطترین بخشها هم نفوذ کند. اما چگونه میتوان قدم در این مسیر نهاد؟ دینی که امروز علمای آن با صلابت گرد آن حلقه زدهاند و آن را بدل به کالای انحصاری خود کردهاند و تنها خود را شایستهی خوانش و بررسی آن میدانند، چگونه میتوان به تغییر در آن حتی فکر کرد؟ چنین کاری نیازمند کار فکری و فلسفی عظیمیست. پروژهای که واقعا براساس یک پشتوانهای روشنگرانه باشد، نه صرفا یک مهندسی اجتماعی آمرانه همانند سیاستهای سطحینگرانهی رضاشاهی. سیاستهایی که نهتنها باعث تغییر بلکه باعث شکاف و دشمنی شدند.
بهگمانم ایدهی اسلام را بایستی از نو شناخت. علت آنکه من از بازنگری در سنتاسلامی دفاع میکنم، نه تلاش برای خنثی کردن دین یا تحمیل لائیسیته بر جامعه، بلکه برای بازسازی اسلام است: بازسازی اسلام در قرن بیستویکم و شناساندن آن به جهان در مقام تجربهی فکری-معنوی عظیم، تجربهای که نمیتوان کامل از آن چشمپوشید. در این بررسی اسلام نه بهعنوان تهدید بلکه بهعنوان یک میراث بایست بررسی شود، میراثی که سالهاست در قفسههای حوزههای علمیه باقی مانده است و خاک میخورد، نه از این جهت که فراموش شده است، بلکه از این جهت که غالب روشنفکران ایرانی آن را یک فرصت برای برخورد انتقادی با تاریخ نمیدانستهاند و برعکس آن را تهدیدی برای پروژهی روشنگریشان میدانستهاند. باوری که آشکارا میتوان آن را در موضعگیریهای خصمانهی بسیاری از روشنفکران ایرانی علیه اسلام دانست. یک مرور کلی در آثار نسل اول و دوم روشنفکران ایرانی همچون میرزا آقاخان کرمانی، آخوندزاده، کاظمزاده ایرانشهر و امثالهم نشان میدهد که روشنفکران ایرانی غالبا در آن دوره اسلام را نه میراثی شایستهی بررسی مجدد و بازنگری، بلکه آن را میراثی سراسر از دشمن و خرافات میپنداشتند. بهگمان من ضعف اصلی اینگونه تحلیلها خلط میان دین و برداشت از دین بوده است. بررسی استدلالهای روشنفکران ایرانی منتقد اسلام هم نشان میدهد آنها بیشتر از اینکه مخالف اسلام باشند مخالف خوانشهای بستهی معاصرشان دربارهی دین بودهاند. احتمالا یکی از علل ناپایداریهای مدرنیته در ایران قرنبیستم هم همین باید دانست: جامعهای که در تمام مسائل درحال تحول است، اما دین آن و خوانش آن هنوز پا در گذشتهی پیشامدرنیته دارد. هرآینه، رفتهرفته با پا گرفتن گفتمان غربزدگی در روشنفکری ایرانی، و ظهور چهرههایی چون علی شریعتی، جلال آلاحمد و احمد فردید، اسلام بار دیگر لطمه خورد. اسلام از این جهت لطمه خورد که دوباره در بستری برای تحلیل انتقادی و بازنگری قرار نگرفت. بلکه در تلاطم میان ساحلِ عشق و نفرت باقی ماند. با این تفاوت که این بار مواجه برخوردی سانتیمانتالیستی و احساسی با اسلام بودیم: اسلامی که سرچشمهی معنا و اصالت و خرد و حکمتمان است… گفتاری که حقیقتا مطابقتی با واقعیات نداشت. همانطور هم که عبدالکریم سروش بهدرستی اشاره میکند دین نزد بسیاری از این روشنفکران تنها جنبهای فانتزی داشت، وگرنه نه فردید اسلامشناس بود و نه آلاحمد. حتی شریعتی هم که امروزه از او بهعنوان چهرهای تاثیرگذار در اندیشهی اسلام یاد میشود، گفتاری سراسر رمانتیک و احساسی دارد. گفتاری که نه بدنبال جستوجوی حقیقت بلکه بیشتر بدنبال زبانبازی است. چنانکه اکثر مفاهیم مطرح شده در اندیشهی شریعتی استعاری و مجازی هستند، بهجای آنکه واقعی و برآمده از تجربه و تامل فلسفی باشند. تمام گناه را اما نباید به گردن شریعتی و شریعتیها انداخت. گفتمانی که از جانب شریعتی و امثال وی مطرح شد ناشی از سردرگمیها و بینظمیهای فکریِ مدرنیزاسیون در ایران بوده است. (مدرنیته نمیگویم چرا که تجدد پهلوی بیشتر از آنکه یک پروژهی فکری باشد محصول چکمهها و مشتهای آهنین شاهان پهلوی بوده است) نتیجهی سیاستهای حکومت پهلوی هم، واکنش هیجانی روشنفکران نسل سوم و احیای آنچه معنویت مینامیدند بود. واکنشی که شاید در ابتدا باعث احیای اعتماد به نفس در ملت شد اما نهایتا منتهی به بیخردیها و بیسیاستیهای بسیار شد. البته که نباید فراموش کرد که برخوردهای احساسی با اسلام تنها در بین روشنفکران مخالفخوان وجود نداشت. این نگرش احساسی و سنتستایانه را در میان بسیاری از نزدیکان خاندان پهلوی هم میتوان مشاهده کرد، چهرههایی چون هانری کربن و سیدحسین نصر، که در دفتر مخصوص فرح پهلوی حضوری پررنگ و تاثیرگذار داشتهاند و با ارائه تصویری احساسی و غیرعقلانی و متکی بر شهود، بر گسترش گفتمان مذکور دامن زدند. البته که من مطلقا مخالف معرفتشناسی مبتنی بر شهود نیستم. همانطور که ریچارد رورتی، فیلسوف آمریکایی، در جایی از کانت، هابرماس، جان استوارت میل و امثالهم به عنوان “بچههای خوبی” یاد میکند که “قصد بهبود زندگی عمومی دارند” و از هایدگر، فوکو و لیوتار بهعنوان “بچههای بازیگوش”ی یاد میکند که قصد بهبود زندگی خصوصی آدم را دارند. بهزعم رورتی مشکل فلسفهی قارهای و سنت پستمدرن نیز در این نهفته است که این بچههای بازیگوش قصد تحول در عرصهی زندگی عمومی هم دارند، حال آنکه خلط میان زندگی خصوصی و عمومی و برگزیدن شهود و سانتیمانتالیسم معنوی بهعنوان ابزار راهگشای زندگی عمومی، میتواند منجر به بیعملی ما و دوری ما از واقعیات شود. همانطور که حکیم ابنرشد نیز بهدرستی یاد میکند که شهود همواره نادرست نخواهد بود، چهبسا که میتوان از آن بهره برد، اما قلمروی شهود و مکاشفه را بهزعم ابنرشد بایست تنها به زندگی شخصی محدود کرد، و از تعمیم آن به ابعاد کلان و عمومی خودداری کرد. این مسئله که ابنرشد قریب به هشتصدسال پیش مطرح کرد، هنوز بهگمانم برایمان آشکار نشدهاست، چرا که اگر برایمان آشکار شده بود معرفتشناسی بسیاری از ما و روشنفکرانمان بدل به عرصهی چهارنعل تاختن شهود و انتزاعیات نمیشد.
اولین گام ما نیز از همین نقطه باید شروع شود: گذر از انتزاعیات به واقعیات. گذر از زبانبازی به بیان همهفهم و راهگشا، بیان و زبانی که محل خودنماییهای فلسفیمان نباشد، بلکه بستری برای گفتوگو و ارائه راهکار باشد و در یک کلام: بازگشت از آسمانهای مبهمِ فلسفه به زمینِ انسانی و تجربی. ترجیح میدهم که این سیاست با پاکسازی شهود و مکاشفه از صحنهی معرفتشناسی، اشتباه گرفتهنشود، چرا که در ابتدای متن نیز اشاره کردم که اگر تلاش ما برای کشفِ ایدهی اسلام، به یک مهندسی اجتماعی رضاشاهی تقلیل یابد، دست به کار بزرگی نزدیم و همان “به بادیه رفتن”های پیشینیان را انجام دادهایم. شیخ اجل میگفت:
به راه بادیه رفتن بِه از نشستن باطل / وگر مراد نیابم به قدر وسع بکوشم
اما من ترجیح میدهم در هنگامی که نقشه و جهانبینیام تنها به بادیه محدود است، از آدرس دادن خودداری بنمایم و به همان نشستن باطل خویش بسنده کنم. چرا که ترجیح میدهم هیچکار کنم تا آنکه بخواهم فاجعه بیافرینم.
اسلام در قرن بیستویکم گفتمانی محبوس در مکتبخانهها نباید باشد. و این همان نقطهی سخت ماجرا است: اینکه اسلام منزوی وارد تماس با مدرنیسم شود، تماس از آن جهت میگویم که ایدهی اسلام قرن بیستویکمی نباید زیرمجموعهی اندیشهی متجدد شود، نباید هم با دیدهی تحقیر به مدرنیته و نوگرایی بنگرد. با ادبیات فخرالدین شادمان اگر بخواهیم بگویم: نه مثل محمدرضابک شود (سفیر ایران در فرانسه در دورهی صفوی که قرآن خواندن را بر کنجکاوی و تحقیق دربارهی تحولات فرانسه و اروپا در آن دوره ترجیح میداد) و نه فُکلی. ما، در مقام مسلمانانی که دغدغهی نوسازی و پویایی دارند (یا دستکم اینگونه خیال میکنند) بایستی دوباره کتابهای اسلامی را ورق بزنیم: باید دوباره کیمیای سعادت را بخوانیم، باید دوباره فصل المقال را بخوانیم، باید دوباره الاشارات و التنبیهات را بخوانیم و … باید دوباره پس از از سر گذراندن این همه فراز و نشیب فلسفی در عصر مدرن، به یک خوانش نوین از سیر اندیشه در اسلام دست پیدا کنیم. خوانشی که به صرف توصیف و تکرار مکررات محدود نماند.
از ویژگیهای عصر مدرن آن است که حیات آدمی و زندگی او پیچیده و خوفآور دیگر نبود، در عصر مدرن دیگر زندگی انسان وابسته به ارادهی خدایان مخوف، شاهان برگزیده و رازهای طبیعت نبود، بلکه وابسته به تصمیمات انسان و قوانین معین طبیعت بود. اگر قرار است تجدیدنظری در ایدهی اسلام انجام بدهیم و یک خوانش نو از اسلام داشته باشیم، بایستی تصورِ عظیم و فراتاریخی آن را بشکنیم و همچون دینپژوهان مدرن آن را به چشم یک محصول تاریخی ببینیم. در اینصورت خواهد بود که اسلام در یک تعامل دیالکتیکی با پیرامون خود قرار خواهد گرفت وگرنه در صورت فراموشی این نکته اسلام همان ملاّک حقیقت مطلق، که خیال پیروانش را از بینیازی به جستوجو راحت میکند، باقی خواهد ماند. بازگشت از لوگیکوس به فوسیکوس، بازگشت از متافیزیک و جهانهای مثالی و عجیب و غریب به زمینِ سختِ انسانی، امری گنگ و مبهم برای سنت اسلامی نیست. چنانکه سنت اسلامی چهرهها و جریاناتی همچون معتزله، ابنرشد، زکریای رازی، و ابنراوندی را در خود پرورش داده است.
البته که غالب شواهد قدیمی و متقدم نشان میدهند که ابنراوندی و زکریایرازی گرایشی به اسلام نداشتهاند چهبسا منتقد سرسخت آن هم بودهاند، اما بهرحال رازی و راوندی چهرههایی برخاسته از دنیای اسلام بودهاند، دنیایی که چهرههایی اینچنینی را پرورانده است. زکریای رازی را بایست چهرهای استثنایی در سنتاسلامی دانست. رازی از معدود متفکرین اسلامیست که ارج کمنظیری برای علیّت مینهد، پیشینهی علمی و پزشکی پربار او، از وی یک فیلسوف عمیقا تجربهمحور و فوسیکوسی ساخت، تا آنجا که وی با صلابت براهین فارابی در اثبات خدا را رد کرد (اساس براهین فارابی بر این اصل بود که تسلسل بینهایت غیرممکن است، پس بایستی سرچشمهای واجبالوجود وجود داشته باشد و آن سرچشمه خداوند است) زکریای رازی در واکنش به این برهان ریشهدار استدلال کرد که هیچ دلیلی برای رد تسلسل بینهایت وجود ندارد و هیچ نیازی به وجود یک سرچشمهی واجبالوجود نیست. با این حال زکریای رازی یک چهرهی خداناباور نبود اما برخلاف متفکرین همدورهاش خداوند را نه یک قادر مطلق بلکه یک منبع خیرِ ازلی میپنداشت. رازی در کنار خداوند چهار اصل ازلی دیگر را نیز مطرح میکند: نفس، ماده، زمان و فضا. بهزعم رازی وسوسهی ماده موجب شد که نفس گرفتارِ قفس ماده شود. رازی خرده راه حل های متعددی برای رهایی ارائه میدهد که یکی از آنها تهذیب نفس و ریاضت است البته نه در حدی که عارفان و صوفیان توصیه میکنند، چنانکه رازی مخالف آن شیوهی ریاضت بود و آن را مضر میپنداشت. زکریای رازی منتقدان بسیار در زمانهی خود داشت، حتی ابوریحان بیرونی که مشهور به زبان علمی و نقادانه بود، در مواجه با اندیشهی رازی از او بهسختی و تندی انتقاد میکند.
فرقه معتزله یکی از جریانهای فکری جنجالی در تاریخ اسلام است. نام آن از واژه «اعتزال» به معنای کنارهگیری گرفته شده است. این فرقه دیدگاههای خاصی داشت و در دورهای گسترش یافت، اما با حمله مغولان از میان رفت. پیدایش این فرقه را به واصل بن عطا و عمرو بن عبید نسبت میدهند. هر دو شاگرد حسن بصری، از علمای برجسته، بودند. اما واصل بن عطا پس از اختلافی با استادش درباره جایگاه گناهکار، از او جدا شد و معتزله را بنیان گذاشت. پس از او، عمرو بن عبید رهبری فرقه را بر عهده گرفت. اختلاف اصلی میان آنها درباره جایگاه گناهکار بود. خوارج معتقد بودند باید با گناهکار به شدت برخورد کرد، اما مرجئه میگفتند داوری در مورد گناهکار تنها در اختیار خداست. واصل بن عطا دیدگاهی میانه ارائه داد و گفت فرد گناهکار در جایگاهی میان ایمان و کفر قرار دارد. او این وضعیت را «منزله بین المنزلتین» نامید.
این مفهوم شباهتی با باور زرتشتیان درباره «همیستگان» دارد، جایی میان بهشت و دوزخ برای کسانی که نیکی و بدیشان برابر است. احمد تفضلی، ایرانشناس، در کتاب «مینوی خرد» به این شباهت اشاره کرده است. گفته میشود عمرو بن عبید اصالت سیستانی داشته و از اصحاب امام صادق نیز بوده است.
عقاید معتزله بر پنج اصل استوار بود: توحید، عدل، وعد و وعید، منزله بین المنزلتین، و امر به معروف و نهی از منکر. آنان عقلگرایی را اساس دین میدانستند و در تعارض میان عقل و حدیث، عقل را برتر میشمردند.
در مسئله جبر و اختیار، معتزله بر آزادی اراده انسان تأکید داشتند و جبر را مخالف عدل الهی میدانستند. درباره ماهیت قرآن نیز بر این باور بودند که قرآن مخلوق است، نه خالق، زیرا اگر خالق باشد، یکتایی خداوند خدشهدار میشود.
معتزله از نظر فکری به شیعه امامیه نزدیک بود، اما تفاوتی اساسی میان آنها وجود داشت. در حالی که معتزله عقل را بر نقل مقدم میدانستند، در مذهب امامیه سخن امامان و وحی برتر از عقل انسان شمرده میشد.
فرقه معتزله در دوران امویان شکل گرفت و در دوره عباسیان بهویژه زمان مأمون به اوج قدرت رسید. مأمون و خلفای پس از او از معتزله حمایت کردند، زیرا با سنتگرایان مخالف و طرفدار اندیشه عقلانی بودند. این حمایت زمینهساز رشد علوم و فلسفه و آغاز عصر طلایی تمدن اسلامی شد. با این حال، پس از روی کار آمدن متوکل عباسی، که گرایش سنتی داشت، فشار بر معتزله آغاز شد. با تضعیف آنان، مخالفت با فلسفه و علوم نیز شدت گرفت. در ایران، معتزله نفوذ زیادی داشتند و در دوره آلبویه قدرت یافتند. اما با قدرت گرفتن غزنویان و سلجوقیان، که پیرو خلفای عباسی بودند، این جریان سرکوب شد. در مجموع، معتزله از قرن هشتم میلادی پدید آمد و برای مدتی کوتاه نفوذ بسیاری یافت. دوره قدرت آنان با شکوفایی علمی و فرهنگی همراه بود. هرچند بعدها سرکوب شدند، اما اندیشههایشان پایهگذار جریان عقلگرایی در اسلام شد و اثرات آن تا امروز باقی مانده است. برخی روشنفکران دینی معاصر، مانند عبدالکریم سروش، خود را "نومعتزلی" مینامند.
اهمیت فلسفه در کشف ایدهی اسلام
مدتها پیش از آنکه بخواهم کنجکاویهایم را دربارهی فلسفه اسلامی آغاز کنم، در پیشگفتار کتاب “تجدد و تجددستیزی در ایران” از عباس میلانی، به مطلب قابلتاملی برخوردم. عباس میلانی در پیشگفتار کتاب هدف خود از نگارش کتاب را اینگونه توضیح میدهد:
اگر بتوانیم متون مهم گذشته را از نو به سخن آوریم، یعنی تار و پودشان را بشکافیم، ساختمانشان را بشناسیم، زبانشان را حلاجی کنیم، مبانی فلسفیشان را بفهمیم، اگر بکوشیم چون باستانشناسی محتاط و مجرب، ذهنیت و جهانبینی مستتر در هر یک از این متون بازسازی کنیم، رابطه این ذهنیت را با ساخت قدرت زمانش دریابیم، شاید از این راه بتوانیم بالمآل، ذهن و زبانی نقاد و خودبنیاد بیابیم. که هم از قید سنت فارغ است، هم از تقلید و تعبد از غرب، هم رنگ و هم بافتی بومی دارد و هم پشتوانهای جهانی.
بهنظر من فلسفهی اسلامی نیز پروژهی فکری کهنیست که بایستی بیشتر از این بررسی شود و بررسیای که نباید تنها به محافل دینی محدود باشد بلکه باید همگیمان با نگاه و افقدیدی نو، این پروژه عظیم فکری را نقد و تحلیل کنیم. چنانکه ماکس وبر، جامعهشناس بزرگ آلمانی قرنبیستم، بهدرستی اشاره میکند که برای تشخیص تغییر بایستی محافظهکار ترین نهادها را بررسی کرد، نهادهایی همچون دین، که نفساً محافظهکاری در آنها وجود دارد. به همین جهت ابنرشد برای من شخصیت ویژهای جلوه میکند، شخصیتی که بررسی افکار او امروزه میتواند برای ما پادزهری باشد در برابر جزماندیشیهای فکری و دینی روزگارمان، پادزهری که هم در سنت فکری اسلامی ریشهای عمیق دارد، و هم افقدید و دغدغهای جهانی دارد. تفاوتی ندارد که از چه سرزمین و دورهای باشید، بهگمان من ابنرشد همواره برای ما آموزنده خواهد بود. همانطور که ارسطو نیز برای ما آدمیان قرن بیستویکمی هنوز هم آموزههای مهم بسیار دارد. اینجاست که باید گفت “فلسفهی عمیق تاریخ انقضا ندارد، چرا که چنین فلسفهای از قید و بندهای ایدئولوژیک خارج است” ابنرشد نیز چنین نظام فکریای بنا کرده است. دستگاه فلسفیای که محدود به دوره و موقعیت جغرافیایی خاصی نیست. ابنرشد مسلمانی بود اهل اندلس (اسپانیای اسلامی) که هشتصد و چهل سال پیش نیز درگذشت. لیکن هم برای متفکری یهودی چون ابنمیمون تاثیرگذار واقعگشت، هم برای متفکران مسیحیای چون اکویناس و اوکام، و هم برای من در سال ۲۰۲۵ میلادی. ابنرشد بیش از هرچیز به ما میآموزد که فلسفه زبانبازی نیست بلکه هنر حل مسائل واقعیست. او برای حل این مسائل به قوای ادراکی انسان، طبیعت و جزئیات متوسل میشود. همان چیزهایی که امثال نیوتن و لاووازیه و گالیله نیز به آنها متوسل شدند و راه را برای انقلاب علمی غرب هموار ساختند. احیای گفتمان ابنرشدی ما را مجددا بهیاد اسلام عقلانی و تاویلگرایانه خواهد انداخت، نگرشی که دین را بهسان محصولی تاریخی و نیازمند تأویل میبیند. بهگمان من خاورمیانه و ایران امروز، پس از دههها تلاش برای رسیدن به مدرنیتهی حقیقی، نیازمند آن است که گذشتهی خود را نگاه کند و به تماشای ویرانههای تاریخ پربار خود بنشیند و دوباره به تاملی جدی در آن بپردازد. تفکری بهدور از ایدئولوژیزدگی و سانتیمانتالیسم، در این تفکر نیز، بررسی عمیق سنت فلسفی اسلام و چهرههایی چون ابنرشد ضروری جلوه میکند.
محمد بن احمد بن رشد اندلسی، فیلسوف، فقیه و پزشک مسلمان اهل اندلس بود. عدهای همچون برتراند راسل او را “بنبستی” در فلسفهی اسلامی مینامند، کسی که بهزعم راسل واپسین متفکر مسلمانی بود که تاملات و تفلسفات پربار از خود بهجای گذاشت. سیدیحیی یثربی، استاد فلسفهی اسلامی، نیز او را آخرین پشتیبان عقل در زمانهی خویش میداند. ابنرشد در زمانهی خود نیز چنین شناخته میشده است. او در خانوادهای متمول زاده شد. تحصیلات عالیهی خود را در طب، نجوم و علوم دینی، از جمله فقه، ادامه داد. در طول عمر خود روابط نزدیکی با دربار حکام مسلمان اندلس پیدا کرد، که بخش بزرگی از این نفوذ را مدیون وساطت و دعوت ابنطفیل بود، ابنرشد بخش بزرگی از عمر خود را مشغول شغل قضاوت بود. درکنار این اما حیات علمی و فکری پربار و پرثمری از خود بهجای گذاشت. او شرحهای متعددی بر آثار ارسطو نوشت. چنانکه دانته در کمدی الهی از او به عنوان “شارح بزرگ” یاد میکند. ابنرشد اما رفتهرفته با مخالفتهای جدی مواجه شد. تا آنکه نهایتا در اواخر عمرش از کار برکنار شد و کتابهایش سوزانده شد، تحقیر و تبعید شد و به گفتهی یثربی “در اثر افسردگی حاصل از تحقیر” درگذشت. البته که در واپسین ایام زندگیاش از او مجددا دعوت به عمل آمد، ابنرشد نیز گویا پذیرفت اما در طول مسیر، درگذشت. بهگمان من اما این روایت نادقیق است. چنانکه میدانیم دربارهی زندگانی و مرگ باقی فیلسوفان هم، از جمله فارابی و سهروردی و ابنسینا، قصهسراییهای بسیار شده است.
در قرن بیستم، در زمانهی اوجگیری گرایشات بنیادگرا و شکلگیری گروههایی چون اخوان المسلمین، فدائیان اسلام و امثالهم، ابنرشد در میان روشنفکران و چهرههای آزاداندیش عرب، بدل به نمادی از مقاومت در برابر این جریانت دگم شد. با همین نگاه به ابنرشد بود که یوسف شاهین، کارگردان معروف مصری که در آثارش همواره به انتقاد از جزماندیشیها و تمامیتخواهیهای زمانهی خودش میپرداخت، در سال ۱۹۹۷ میلادی فیلم “سرنوشت” را ساخت. فیلمی که شخصیت اصلی آن ابنرشد بود. اساس نگرش ابنرشد به دین و نحوهی برخورد با آن را میتوان در یک اصل مهم خلاصه کرد: تقدم عقل بر دین، اصلی که به موجب آن باعث استقلال عقلانیت از دیانت شد. در امتداد همین تفکر است که ابنرشد به انتقاد از متکلمان میپردازد. چرا که بهزعم او متکلمان استقلال عقل را زیر پا گذاشتهاند. ابنرشد دین را فراتاریخی نمیداند و شریعت را بهعنوان بستری برای جدالهای فرقهای نمیداند بلکه آن را بستری برای گفتوگوی فکری میداند. او دین را نیازمند تفسیر و تأویل مستمر میداند. او با صراحت لهجه از تأویل مستمر متون دینی دفاع میکند و فلسفه و تفلسف را فریضهی دینی میشمارد. در برخورد با این باور ابنرشد دو خوانش اصلی وجود دارد:
-نخستین خوانش معتقد است که ابنرشد به حقیقت دوگانه باور داشته است. (بدین معنی که فلسفه و دین دو حوزهی جدا هستند)
-دومین خوانش معتقد است که ابنرشد بر وحدت حقیقت باور داشته است. (بدین معنی که میان فلسفه و دین تضادی نیست)
سید یحیی یثربی، استاد فلسفهی اسلامی، در کتاب خود موسوم به “ابنرشد و ریشههای روشناندیشی در غرب” معتقد است که این برداشت مبنی بر گرایش ابنرشد به حقیقت دوگانه باوری غلط است. بهزعم یثربی، ابنرشد میان فلسفه و دین تضادی قائل نبود، البته میدانیم در غرب، چنین خوانشی از ابنرشد شکل نگرفت.
ابنرشد در غرب
ابنرشد شاگردی از خود بهجای نگذاشت لیکن در غرب تاثیر بهیادماندنی بهجای گذاشت. در نقاشی معروف “مکتب آتن” چهره ابنرشد را در گوشهی تصویر میتوانیم مشاهده کنیم. در کمدی الهی نیز دانته از او بهعنوان شارح بزرگ ارسطو یاد میکند. برتراند راسل نیز در تاریخ فلسفهی غرب از ابنرشد به عنوان فیلسوفی یاد میکند که مبدا و آغاز فلسفهی مسیحی است:
ابنرشد در فلسفهی اسلامی بنبستی بیش نیست، حال آنکه در فلسفهی مسیحی مبدا و آغاز است.
ابنرشد که در غرب به averroes شناخته میشود، در طول دورهی رنسانس و پیش از آن در غرب بسیار بر سر زبانها افتاد. پیروان او که به “ابنرشدیان” شناخته میشدند، در دانشگاهها و محافل علمی غرب بسیار نفوذ پیدا کردند. حتی منتقدان ابنرشد در غرب نیز نبوغ او را منکر نمیشدند. ابنرشد را حتی میتوان از چهرههای تاثیرگذار در پیدایش سکولاریسم دانست. مطالعهی ابن رشد در غرب موجب آن شد که رفتهرفته عقل از دیانت در غرب جدا شود. مسیری که در نهایت به سکولاریسم منتهی شد. اگر به ظواهر و مبانی قناعت کنیم ابنرشد را میتوان یک فیلسوف مشائی دانست. اما به گمان من ابنرشد یک فیلسوف مشائی نیست، او حتی یک فیلسوف ارسطویی هم نیست. البته که در لغت فیلسوف مشائی و ارسطویی تفاوتی ندارند. اما حقیقت امر آن است که فلسفهی مشائی در گفتمان ارسطویی خلاصه نمیشود چه بسا که در سنت اسلامی رفتهرفته بسیار از گفتمان ارسطویی فاصله گرفت و همراه با عناصر نوافلاطونی و فلوطینی گشت. ابنرشد را بایستی جریانی متفاوت و مستقل در نظر گرفت. فلسفهی ابنرشد برپایهی بنیادی مستقلانه شکل گرفتهاست. وی برخلاف بسیاری از فلاسفهی مشرق زمین، بدنبال خلق نظامهای متافیزیکی عظیم نبود. و این احتمالا یکی از مهمترین گسستهای میان ابنرشد و حکمتمشائی محسوب میشود. فلاسفهی مشائی چون ابنسینا که بدنبال خلق نظریات متافیزیکی بودند، ادعای عقلانی بودن و برهانآمیز بودن نظریات خود را داشتند. حال آنکه بهزعم امانوئل کانت، فیلسوف آلمانی قرن هجدهم میلادی، در عالم متافیزیک با عقل و برهان نمیتوان پیش رفت. بهگمان من رساندن عقل به مقام ابزار راهگشای تفلسفات متافیزیکی و محدود کردن بخش اعظمی از پژوهش فلسفی به مابعد الطبیعه (متافیزیک) عاملیست که موجب شده است که فلسفهی اسلامی رفتهرفته متزلزل شود و عملا چیزی برای ارائه نداشته باشد. چنانکه کارل پوپر بهدرستی متذکر میشود که فیلسوف موظف است بهزبان روشن بنویسد و هدفش پژوهش عملی باشد. فیلسوف بایستی روشن و شفاف بنویسد، فلسفه زبانبازی نیست، فلسفه بستری برای غرق شدن در انتزاعیات نیست، بلکه بستری برای تفکر عمیق و واقعبینانه است. از این جهت نیز ابنرشد برای من بسیار درخشان جلوه میکند. چرا که او در وهلهی اول فلسفه و فلسفیدن را شناخت. او بهراستی دریافت که فلسفه چیست و هدف آن چیست. و این ادراک عمیق بهگمان من موجب میشود که اساسیترین گسستِ ابنرشد از فلاسفهی مسلمان سابق، شکل گیرد.
نمود برجستهی این ادراک ابنرشد را میتوان در دو فصل درخشان فلسفهی ابنرشد مشاهده کرد:
-علیّت و رابطهی کل و جز
ابنرشد از نخستین اندیشمندان جهان اسلام بود که بر علیت میان مادیات تاکید کرد. چنانکه امروز میدانیم ابنسینا علیت در میان مادّیات را قبول نداشت. بهزعم ابنسینا آنچه که باعث تغییرات و تحولات میشود، روابط علّی معلولی نیست، بلکه ارادهی عقل فعال است. برای مثال بهزعم ابنسینا آنچه که باعث ایجاد گرما میشود، افزایش دما نیست، بلکه عقلفعال است. بهبیان دیگر، افزایش دما تنها عامل فرعیست و علت اصلی عقل فعال است. ابنرشد در رسالات خود از این نگرش فلسفهی سینوی انتقاد میکند. بهزعم ابنرشد علیت میان مادیات حتما وجود دارد، بهعقیدهی ابنرشد نبود علیت موجب زیر سوال رفتن نظم هستی خواهد شد. البته که ابنسینا شکل دیگری از علیت، یعنی علیت میان موجودات غیرمادی و مادی را قبول داشت. و با اتکا به همان نیز برهان معروف امکان و وجوب را برای اثبات خدا مطرح کرده بود. اما بهنظر ابنرشد این علیت، علیتی ناقص و محدود است. در امتداد همین مسئله ابنرشد برهان امکان و وجوب سینا را نیز نمیپذیرفت. از نظر ابنرشد دقیقترین براهین اثبات خدا همان براهینیست که در قرآن مطرح شدهاند.
بهگمان یحیی یثربی، رابطهی جز و کل، یکی از “درخشانترین” فصول فلسفهی ابنرشد است. ابنرشد در تحلیل رابطهی جز و کل، برای جز اهمیت ویژهای قائل میشود. او معتقد بود که برای درک دقیق بایستی به جز اهمیت نهاد چرا که بهزعم او برای فهم کل لازم است. این نگرش درحالیست که در سنت اسلامی کل اهمیت بیشتری از جز دارد. پیامدهای این نگرش ابنرشد طبیعتا موجب افزایش کنجکاوی علمی و کندوکاو در طبیعت خواهد شد، اتفاقی که با بازگشت به تبیین فوسیکوسی و اهمیت نهادن به جزئیات آغاز شد و نتیجهی آن پیشرفتهای عظیم غرب در علومتجربی بود. بهزعم یثربی، ابنرشد نیز احتمالا در این تحول فکری مهم در غرب نقش مهمی بازی کرده است. احتمالا هم نامگرایان (نومینالیستها) غربی در آن دوران همچون اوکام، با ابنرشد آشنایی داشتهاند و در طرح رابطهی جزئی و کلی (که در مکتب نامگرایانه تنها از کل بهعنوان اسمی برای توصیف جز یاد میشود) از او تاثیر پذیرفتهاند.
ابنرشد و ابنسینا
چنانکه پیتر گراف در “فلسفهی اسلامی از الف تا ی” میگوید، “ابنرشد کوشید تا خود را از سایهی تنومند فلسفهی سینوی جدا کند” همانطور که در تهافتالتهافت، پاسخی که ابنرشد بر ردیّهی تهافتالفلاسفهی غزالی نوشت، بارها پیش میآید که ابنرشد انتقادات غزالی را صحیح میشمارد و از ابنسینا انتقاد میکند. ابنرشد عقولدهگانه و از جمله عقلفعال را باور نداشت. حال آنکه در نظام فکری ابنسینا عقل فعال و عقولدهگانه نقشی اساسی دارند. ابنسینا به پیروی از قاعدهی سنخیت و افلاک این دیدگاه را مطرح میکند. جان مطلب سنخیت آنکه: از آنجا که خداوند یگانه است، پس تنها از خود یک چیز میتواند بیافریند. دیدگاهی که در سنت فلسفی به نظریه صدور معروف است، بدین معنی که خداوند عقل اول را از خود صادر نمود و عقل اول نیز عقل دوم و … در نهایت عقل نهم نیز عقل دهم (عقل فعال) را صادر کرد. در مسئلهی معجزه نیز اختلافی جدی میان ابنرشد و ابنسینا وجود دارد. ابنسینا معتقد بود که هر معجزهای دال بر اثبات نبوت خواهد بود، برخلاف آن اما ابنرشد معتقد بود که هر معجزهای برای اثبات نبوت کافی نیست چهبسا که آن عمل بهزعم ابنرشد میتواند حیلهآمیز باشد. در نهایت میان ابنرشد و ابنسینا میتوان مکاتبهی فلسفی پنهانی را مشاهده کرد، البته که ابنرشد صدها سال بعد از ابنسینا میزیست. با این حال مطالعه آثار ابنرشد و ابنسینا نشان میدهد که گویی آثار این دو اندیشمند تاثیرگذار همچون مباحثهای طولانی و جذاب جلوه میکند.
فقه و دیانت
گفتمانِ رسمی غالب بر اسلام در ایران امروز را بایست نخبهسالارانه دانست. گفتمانی که تفسیر و فهم دین را مطلقا منحصر به قشر خاصی دانسته است. وضعیتی که بهگمانم مهمترین علت ایستایی اسلام بوده است. ایستاییای که از عصر صفویه آغاز شده است. در عصر صفویه با رسمی شدن مذهب تشیع در ایران، شیعه از گفتمانی پراکنده و بدون سازمانیافتگی عمیق، رفتهرفته بدل به یک ساختار سلسلهمراتبی گسترده شد، ساختاری که گرداننده اصلی آن روحانیت بود. البته که این نخستین باری نبود که روحانیت و حکومت چنین بهم نزدیک میشدند. چنان که بهگفتهی امانت "از قدیم در ایران دین خوب و حکومت خوب مکمل همدیگر بودند" با تثبیت قدرت حکام صفوی رفتهرفته مذهب تشیع نیز از تجربهای آلترناتیو و متفاوت در جهان اسلام بدل به گفتمانی رسمی شد. گفتمانی که عنصر فقه و فقیه هرروز در آن برجسته و برجستهتر میشد. در چنین وضعیتی بود که رابطهی حاکم و فقیه نیز نزدیک و نزدیکتر میشد. از اشخاص تاثیرگذار در این وضعیت محقق کرکی است. وی فقیهی بود اهل جبل عامل که به دعوت حکومت صفوی به ایران آمد و در دورهی شاه تهماسب به نفوذ چشمگیری دست یافت. در همین دوره بود که کرکی با مطرح کردن ایدهای جدید به بحران مشروعیت حکومت صفوی خاتمه بخشید. او برخلاف سنت شیعی رایج، استدلال کرد که بایستی میان حاکم جائر و حاکم عادل تفاوت قائل شد. حال آنکه در سنت شیعی دستکم تا پیش از محقق کرکی تمام حکام تا پیش از ظهور جائر هستند. استدلالهای کرکی در میان روحانیت تداوم پیدا کرد و در عصر قاجار بسیاری از آنها را به این نتیجه رساند که دیانت و حکومت دو عرصهی جدا هستند که هرکس متخصص خود را دارد، متخصص حکومت پادشاه و متخصص دیانت، فقیه. این سبک استدلال را در گفتار بسیاری از روحانیون عصر فتحعلیشاه از جمله کاشف الغطا و شیخ جعفربن کشفی میتوان دید. فتحعلیشاه نیز این مشروعیتبخشی را نیز بیپاسخ نمیگذاشت. او نیز در پاسخ از روحانیون برجسته جون ملا احمد نراقی و میرزای قمی حمایتهای بسیار کرد، از علمای نجف دعوت به عمل آورد و برای بازسازی عتبات هزینههای گزاف کرد. این نگاه به حکومت تا به امروز نزد بخشی از روحانیون هنوز باقیمانده است. نمونهی برجستهی دیگری از چنین موضعگیری را میتوان در نهضت تنباکو مشاهده کرد، هنگامی که در بحبوحهی ماجرا، سید جمالالدین اسدآبادی از میرزای شیرازی خواهش کرد که حکومت ناصرالدین شاه را نامشروع بخواند. میرزا اما در جواب شدیدا از این درخواست برآشفت و از دخالت در چنین امری خودداری کرد. البته که چنین نگرشی منحصر به علمای دورهی قاجار نبود. چنان که خواجه نظامالملک توسی نیز در سیاستنامه استدلال میکند که خداوند دو گوهر خاص به بعضی از بندگانش داده است: گوهر دیانت به پیغمبران و پیشوایان دینی و گوهر حکومت به شاهان. بهزعم نظامالملک و حکومتداری کلاسیک ایرانی، رعیت خوب رعیتیست که گرد این دو قوه جمع شود.
این نسبت میان روحانیت شیعی و حکومت همانقدر که ادامه یافت، "فربهشدن" فقه در میان علوم دینی نیز ادامه یافت. البته که چیرگی فقه بر دیانت اتفاقی یک شبه و در دورهی صفویه نبود. ابوحامد محمد غزالی نیز از چهرههاییست که دربارهی آن هشدار میدهد. او حتی تا آنجا پیش میرود که فقها را متهم به تحریف علوم دینی میکند. غزالی در احیا علوم الدین دربارهی علوم دینیای حرف میزند که بهزعم او مدتهاست فراموش شدهاند. علومی که بهزعم غزالی عالمانش نایاب است و جای خود را به عالمان این دنیایی داده است. غزالی در احیا علومالدین دو علم معامله و مکاشفه را معرفی میکند. البته که احیا علومالدین حول محور علم معامله است و فقط در چندجا بهطور کوتاه به رموز علم مکاشفه اشاره میکند. غزالی در آثار خود ادبیات خاصی برمیگزیند. بهعنوان نمونه نفس آدمی را قلب مینامد. او برای توضیح علم معامله از تمثیل صیقل دادن قلب استفاده میکند. بهزعم غزالی علم معامله علم به شیوهی چگنوگی صیقل دادن قلب است. منظور از صیقل دادن قلب آماده کردن نفس آدمی برای دریافت حقایق است. بهزعم غزالی نفس آدمی در شرایطی آماده دریافت الهام و معرفت خواهد بود که حجاب و آلایش از آن پاک شود. بهزعم غزالی، فقها که از نظر او عالمان این دنیایی هستند، هیچ آگاهی نسبت به علم معامله و مکاشفه ندارند. به همین علت دین را به احکام تقلیل دادهاند. البته که غزالی منکر این احکام نمیشود. اما او این شیوه را شیوهی تقلید و پیروی کورکورانه میداند و معتقد است حتی مومنترین مسلمان تقلیدکار هم، در مراتب اولیه بهشت خواهد ماند.
نتیجهگیری
مطالعهی تطبیقی اسلام و مدرنیته، و بازنگری در سنت فکریِ اسلامی نشان میدهد که اسلام ظرفیت لازم برای بازسازی هویتی دارد. هویتی که اینبار نه برمبنای انتزاعیات و فقه و نخبهسالاری، بلکه براساس عقلانیت و آزاداندیشی باشد. آزاداندیشی از آن جهت که ایمان را نه باور به تملّک حقیقت مطلق، بلکه شیوهای برای زیست عقلانی بداند. اگر الهیات اسلامی از مسیر کهن و آسمانی خود به زمین بیاید و انسانی و این جهانی شود، در عین توجه به عناصر متافیزیکی، آنگاه میتوان گفت که ایدهی نوینِ اسلام شکل گرفته است. ایدهای که بیشک بر سیاست، اجتماع و اخلاق و اندیشهی خاورمیانه تاثیرگذار خواهد بود. ایدهای که همانطور که در ابتدای متن هم اشاره شد، زمینهی تغییرات عمیق را فراهم خواهد کرد.
