حرف نو در خطای دکارت این است که سیستم خردورزی چون گسترشی از سیستم عاطفی (emotion) خودکار تکامل یافت، و عاطفه نقش های متنوعی در فرایند خردورزی به عهده گرفت. به طور مثال، عاطفه ممکن است یک فرض را بیشتر برجسته بکند، و به این طریق، بر نتیجه گیری به نفع آن فرض تأثیر بگذارد. عاطفه در عین حال به فرایند به خاطر نگه داشتن چندین فکت کمک می کند، که در نظر گرفتن آن ها برای رسیدن به تصمیم ضروری هستند. مشارکت الزامی عاطفه در فرآیند خردورزی بسته به شرایط تصمیم گیری با سوابق تصمیم گیرنده می تواند سودمند یا زیان بار باشد.
عاطفه در شهودها نقش بازی می کند، که نوعی فرایند شناختی سریع است که در جریان آن به نتیجه گیری مشخصی می رسیم بی آنکه از همه مراحل منطقی بی واسطه آگاه باشیم. لزوما این طور نیست که شناخت از مراحل میانی وجود ندارد، فقط این که عاطفه نتیجه گیری را چنان مستقیم و سریع فراهم می کند که لازم نیست شناخت چندانی به ذهن خطور کند. این با ضرب المثلی قدیمی می خواند که می گوید: "شهود به ذهن آماده نظر مساعد دارد". کیفیت شهود ما وابسته به این است که در گذشته به چه خوبی خردورزی کرده ایم، به چه خوبی تجربه های گذشته خود را در رابطه با عواطف پیش و پس از آن ها طبقه بندی کرده ایم؛ همچنین به چه خوبی به موفقیت ها و شکست های شهودهای گذشته اندیشیده ایم. شهود چیزی نیست جز شناخت سریع همراه با دانش لازمی که تا حدودی از انظار پنهان است، که همه اهدایی عاطفی و بسیاری تجربه های گذشته اند.
موضوع بعدی این که بدن، به صورتی که در مغز بازنمایی می شود، ممکن است تشکیل دهنده چارچوب مرجع ناگزیری باشد برای فرآیندهای عصبی ای که به صورت ذهن تجربه شان می کنیم؛ این که خود اندام واره ماست، و نه واقعیت مطلق بیرونی، که چون مرجع زمینی برای بناهایی که از دنیای پیرامون مان می سازیم و برای بنای حس همیشه حاضر ذهنیتی که بخش جدایی ناپذیری از تجربه ماست به کار می گیریم، این که پالایش یافته ترین افکار و بهترین کنش ها، بزرگ ترین شادی ها و عمیق ترین اندوه های ما بدن را چون معیار به کار می گیرند. ذهن پیش از هر چیز درباره بدن است، در غیر این صورت وجود نداشت. بر مبنای مرجع زمینی ای که بدن به طور مداوم فراهم می کند، ذهن پس از آن می تواند درباره چیزهای دیگر، چه واقعی و چه موهوم، باشد.
تمایز بین بیماری های "مغز" و "ذهن"، بین مشکلات عصب شناختی و روان شناختی یا روان پزشکی، میراث فرهنگی نامیمونی است که بر جامعه و پزشکی سایه افکنده. این امر بازتاب بی اطلاعی از رابطه بین مغز و ذهن است. چنین تصور می شود که بیماری های مغزی نوعی تراژدی است که دامن افرادی را می گیرد و نمی توان آن ها را برای بیماری شان سرزنش کرد. در صورتی که بیماری های ذهن، به خصوص آن هایی که بر رفتار و عاطفه تأثیر می گذارد، دردسری اجتماعی هستند که افرادی که از آن رنج می برند باید پاسخگو باشند. افراد را باید برای ضعف شخصیتی، تنظیم عاطفی ناقص، و غیره سرزنش کرد؛ فرض بر این است که فقدان قدرت اراده مشکل اصلی است.
او به صراحت گفت که احساسات او ن سبت به قبل از بیماری تغییر کرده. او می توانست بفهمد موضوعاتی که در گذشته عواطف شدیدی را در او بر می انگیخته دیگر موجب واکنشی، مثبت یا منفی، نمی شود. حیرت آور بود. تصورش را بکنید. تصور کنید که وقتی به نقاشی مورد علاقه تان چشم دوخته اید یا به موسیقی محبوب تان گوش می کنید هیچ احساس لذتی نداشته باشید. خودتان را تصور کنید که برای همیشه از آن امکان محروم شده اید و با وجود این از مضامین فکری محرک دیداری با موسیقایی مطلع هستید، و همچنین می دانید که در گذشته از آن لذت می بردید. می توانیم مخمصه الیوت را این چنین خلاصه کنیم: دانستن اما احساس نکردن.
انسان ها، همچنین گونه های غیر انسان، کارکردهایی دارند که به نظر می رسد در میان نیمکره های مغزی به صورت نامتقارن تقسیم شده باشند، احتمالا به این دلیل که وقتی انتخاب یک کنش یا اندیشه در کار است نیاز به یک کنترل کننده نهایی الزامی است و نه دو تا. اگر هر دو سمت تأثیر یکسانی در انجام دادن یک حرکت داشتند، امکان داشت راهتان به تناقضی ختم شود دست راست تان احتمالا در کار دست چپ دخالت می کرد، و شانس کمتری برای ایجاد الگوهای هماهنگی حرکت داشتید که مشتمل بر بیش از یک دست یا پا است. برای کارکردهای گوناگون، ساختارهای موجود در یک نیمکره باید مزیتی داشته باشند؛ این ساختارها مسلط نامیده می شوند.
با توجه به حجم عظیم دانشی که در مدت زندگی کسب می کنیم، هر نوع ذخیره نسخه مشابه، احتمالا مشکلات ظرفیت لاینحلی را پیش می آورد. اگر مغز شبیه یک کتابخانه متعارف بود، ما هم درست مثل کتابخانه های متعارف دچار کمبود قفسه می شدیم. به علاوه، ذخیره عکسی مشکلاتی جدی در کارایی بازیابی به وجود می آورد. همه ما شواهد روشنی داریم که هر وقت شیء، یا چهره، یا منظره ای را به یاد می آوریم، باز تولید دقیق آن را به دست نمی آوریم، بلکه برداشتی که از آن، نسخه تازه بازسازی شده ای از آن را شکل می دهیم. به علاوه، در حالی که سن و تجربه ما تغییر می کند، نسخه های مربوط به یک موضوع واحد تکامل پیدا می کند. روانشناس بریتانیایی فردریک بارلت حفل، وقتی چند دهه قبل برای اولین بار مطرح کرد که حافظه اساسا قابل بازسازی است، به این امر اشاره داشت.
در فاصله ای که از طفولیت به بزرگسالی می رسیم، طراحی مدارهای مغز که بیانگر بدن رو به تحول و هم کنشی آن با دنیاست، ظاهرا وابسته به فعالیت هایی است که اندام واره درگیر آن ها می شود و همچنین وابسته به کنش مدار بندی های ذاتی زیست تنظیم کننده است، که دومی به آن گونه فعالیت ها واکنش نشان می دهد. این برداشت بر نارسایی درک مغز، رفتار، و ذهن با ملاک هایی چون طبیعت در تقابل با تربیت، یا ژن در تقابل با تجربه تأکید می کند. وقتی متولد می شویم، مغز و ذهن ما لوح سفید نیست. با وجود این ژن ها نیز آن ها را کاملا تعیین نمی کنند. ژن ها سایه بزرگی می اندازند اما این سایه کامل نیست.
بیماری شبح دست و پا: برخی از افراد که از قطع کردن دست یا پا رنج می برند (به عنوان مثال نداشتن دست، که فقط بالای آرنج باقی مانده) به پزشکان می گویند که حس می کنند دست قطع شده در جای خود است، و می توانند حرکت خیالی آن را حس کنند، و این که می توانند "در" دست قطع شده احساس درد، گرما، یا سرما کنند. روشن است که این گونه بیماران دارای حافظه ای در مورد دست قطع شده هستند، و گرنه نمی توانستند تصویری از آن را در ذهن بسازند. با وجود این با گذشت زمان برخی از بیماران ممکن است کوچک تر شدن شبح را تجربه کنند، که ظاهرا نشان می دهد خاطره یا مرور دوباره آن در آگاهی در معرض تجدید نظر است.
وقتی گونه خودمان و محیط متنوع تر و عمدتا پیش بینی ناپذیری را که در آن پیشرفت کرده ایم در نظر می گیرم، آشکار است که بر سازوکارهایی زیست شناختی متکی هستیم که بر تکامل عالی ژنتیک، همچنین بر راهبردهای بقای فوق غریزی متکی بوده اند، که در جامعه شکل گرفته اند، از طریق فرهنگ منتقل شده اند، و برای کاربرد آن ها به آگاهی، بررسی خردمندانه، و قدرت اراده نیاز است. به این دلیل است که گرسنگی، شهوت، و خشم افسار گسیخته لزوما به دیوانگی، تجاوز جنسی، و قتل منجر نمی شوند، یا حداقل همیشه این گونه نیست، البته با این فرض که اندام واره سالم انسانی در جامعه ای رشد کرده باشد که در آن راهبردهای بقای فوق غریزی به طور فعال تشویق می شوند و مورد احترام هستند.
در حالی که تغییرات بدن رخ می دهند، از وجودشان مطلع می شوید، و می توانید تحول پیوسته شان را نظاره کنید، تغییرات وضعیت بدن را ادراک می کنید و بروز آن ها را در هر ثانیه و در هر دقیقه دنبال می کنید. آن فرایند نظارت مداوم، آن تجربه کردن کاری که بدن تان می کند در حالی که افکار مربوط به مضامین مشخص جریان می یابد، ماهیت چیزی است که آن را احساس می نامم. اگر یک عاطفه مجموعه تغییرات در وضعیت بدن در رابطه با تصاویر ذهنی مشخصی است که یک سیستم خاص مغزی را فعال کرده، ماهیت احساس کردن یک عاطفه تجربه کردن این گونه تغییرات در هم نشینی با تصاویر ذهنی ای است که این چرخه را به راه انداخته است.
اگر به چنین احساساتی به وسیله تلاش فکری و قدرت اراده ناب رسیده بودم، شاید بیشتر شایسته تحسین بودم. اما اگر این طور نباشد چه می شود؟ چه می شود اگر طبیعت کنونی من به من کمک کند زودتر به آنجا برسم، و با محبت و صادق باشم بی آنکه تلاشی بکنم؟ حقیقی بودن احساس، مقدار احساس، و زیبایی احساس، با درک این که بقا، مغز، و آموزش مناسب پیوند مستحکمی با دلایلی دارند که چنین احساساتی را تجربه می کنیم، به خطر نمی افتد. همین امر تا حدود زیادی در مورد نوع دوستی و اراده آزاد هم مصداق دارد. درک این که سازوکارهای زیست شناختی در پس اکثر رفتارهای رفیع انسانی وجود دارد، حاکی از تقلیل ساده گرایانه به چرخ و دنده های عصب- زیست شناسی نیست. در هر صورت، توضیح نسبی پیچیدگی با چیزی که کمتر پیچیده است دال بر کوچک انگاری آن نیست.
فعال سازی هسته های ناقل عصبی در ساقه مغز و واکنش های آن ها بدن را دور می زند، با وجود این که به شیوه ای واقعا حیرت آور، هسته های ناقل عصبی بخش جدایی ناپذیری از بازنمود مغزی تنظیم بدن هستند. به این ترتیب وسایلی عصبی وجود دارند که به ما کمک می کنند احساس کنیم "که انگار" یک وضعیت عاطفی را پشت سر گذارده ایم، که انگار بدن فعال شده و تغییر کرده. چنین وسایلی به ما اجازه می دهند بدن را دور بزنیم و از یک فرایند کند توان فرسا اجتناب کنیم. ما شکلی از یک احساس را فقط در مغزمان زنده می کنیم. اما، تردید دارم که آن احساسات همان طور احساس شوند که احساساتی که در یک وضعیت واقعی بدن به تازگی ساخته شده اند.
احساس ها به ما امکان می دهند که ملتفت بدن باشیم، با دقت، مثل مدت یک وضعیت عاطفی، یا بی دقت، مثل مدت یک وضعیت پس زمینه ای. آن ها به ما امکان می دهند که "به طور زنده" ملتفت بدن باشیم، وقتی آن ها تصاویر ادراکی بدن را به ما می دهند، یا "با پخش مجدد" وقتی به ما تصاویر فراخوانده شده ای از وضعیت بدن را می دهند که مناسب وضعیت های معینی در احساس های "که انگار" هستند.
احساس ها نظری اجمالی از آن چه در پوست و گوشت ما می گذرد به ما عرضه می کنند، تصویری بلادرنگ از آن پوست و گوشت در کنار تصاویر سایر اشیا و وضعیت ها قرار می گیرد؛ و از این طریق، احساس ها تصور جامع ما از سایر اشیا و وضعیت ها را اصلاح می کنند. به صرف کنار هم گذاردن تصاویر بدن با سایر تصاویر، کیفیتی از خوب یا بد بودن، از لذت یا درد می سازد.
شاخص جسمی مثبت، که با تصویر پیامد آتی خوبی به وجود می آید، باید مبنایی برای تحمل وضعیت ناخوشایند به مثابه مقدمه ای بر چیزهای بالقوه بهتر باشد. در غیر این صورت چه گونه امکان دارد که آدم، جراحی، دویدن، دوره کارشناسی ارشد، یا دانشکده پزشکی را انتخاب کند؟ به صرف قدرت اراده آدم می تواند با مشکل مقابله کند، اما چه طور می توان قدرت اراده را توضیح داد. قدرت اراده موجب ارزیابی یک چشم انداز می شود، و آن ارزیابی اتفاق نمی افتد مگر توجه به طور مناسبی معطوف به هم مشکل بی واسطه و هم منفعت آتی شود، هم به رنج حال حاضر و هم خشنودی آینده. دومی را حذف کنید و نتیجه حذف نیروی بالابرنده از زیر بال های قدرت اراده است. قدرت اراده فقط نام دیگری برای ایده انتخاب بر حسب پیامدهای دراز مدت است و نه پیامدهای کوتاه مدت.
گرچه زیست شناسی و فرهنگ اغلب، چه مستقیم چه غیر مستقیم، خردورزی را تعریف می کنند، و ممکن است به نظر بیاید اجرای آزادی های فردی را محدود می کنند، باید تشخیص دهیم که انسان ها فضایی برای چنین آزادی، برای خواستن ها و اجرای کنش هایی دارند که ممکن است بر خلاف طینت زیست شناسی و فرهنگ عمل کند. بعضی دستاوردهای والای انسانی از طرد چیزی که زیست شناسی یا فرهنگ آن ها را به انجام دادنش وادار می کند ناشی می شود. چنین دستاوردهایی تأیید وجود سطح جدیدی از بودن است که در آن فرد می تواند مصنوع جدیدی اختراع کند و شیوه های عادلانه تری از زندگی کردن را از خود بسازد. اما، تحت شرایط معینی، آزادی از قید محدودیت های زیست شناختی و فرهنگی می تواند نشان دیوانگی هم باشد و می تواند ایده ها و کنش های جنون آمیز را تقویت کند.
با کمال احترامی که برای انسان ها قائلم و کمال احتیاطی که باید با مقایسه گونه ها همراه باشد، این امر واضح است که در موجودات زنده ای که مغز آن ها آگاهی و خردورزی را ممکن نمی کند، سازوکارهای نهان پایه دستگاه تصمیم گیری هستند. آن ها وسیله ای برای "پیش بینی" پیامدها هستند و وسایل کنش موجود زنده را برای رفتار به شکلی خاص جهت دار می کنند، که برای ناظر خارجی چون یک انتخاب به نظر می آید. به احتمال قوی، این طریقی است که زنبورعسل نر "تصمیم می گیرد" که برای به دست آوردن گرده ای که لازم است به کندو ببرد بر کدام گل بنشیند.
تکامل صرفه جو و سرهم بندزن است. در مغز گونه های متعدد سازوکارهای کنام های بوم شناختی گوناگون موفق از کار درآمده اند. در حالی که امکان های زیست محیطی افزایش می یافت، و راهبردهای جدید تصمیم گیری افزایش می یافت، اگر ساختارهای مغزی لازم برای پشتیبانی از این گونه راهبردها، پیوندی کارکردی را با پیشینیان شان نگاه می داشتند، از نظر اقتصادی معنی می داد. منظور آن ها یکسان است: بقا، و مشخصه هایی که عملکرد آن ها را کنترل می کند و موفقیت آن ها را اندازه می گیرد نیز یکسان است: بهزیستی و فقدان درد.
به طور قطع ذهن از کنش مدارهای عصبی منشأ می گیرد، اما بسیاری از آن مدارهای عصبی با الزامات کارکردی اندام واره در جریان تکامل شکل گرفتند، و این که ذهن عادی فقط وقتی تحقق می یابد که آن مدارها شامل بازنمودهای بنیادین اندام واره باشند، و در صورتی که به کنترل وضعیت های اندام واره در حین حرکت ادامه دهند.
اگر موضوع بنیادین آن بازنمودها اندام واره ای نبود که در بدن رحل اقامت افکنده، شاید شکلی از ذهن می داشتیم، اما تردید دارم که این ذهنی بود که واقعا داریم. من نمی گویم که ذهن در بدن است. دارم می گویم که بدن بیش از پشتیبانی حیات و تأثیرات تنظیم کننده به مغز یاری می رساند. مضمونی می بخشد که بخش جدایی ناپذیری از عملکردهای ذهن عادی است.
نتیجه ضایعه مغزی این بیماران دور انداختن آن چیزی است که مغز آن ها از طریق آموزش و اجتماعی شدن آموخته است. یکی از متمایز ترین خصیصه های انسان توانایی یاد گرفتن این است که چشم اندازهای آینده هدایت او را به عهده بگیرد و نه پیامدهای فوری، چیزی که رفته رفته در جریان کودکی آن را فرا می گیریم. در بیمارانی که قطعه پیشانی شان آسیب دیده، آسیب مغزی نه تنها گنجینه دانش مرتبط با چنین هدایتی را که تا قبل از آن انباشت شده به خطر می اندازد، بلکه مهم تر از آن توانایی کسب دانش جدیدی از همان نوع را به خطر می اندازد.
نظر من این است که ذهنیت در مدت گام آخر پدیدار می شود، وقتی مغز نه فقط تصاویر یک شیء، نه فقط تصاویر واکنش های اندام واره به شیء، بلکه نوع سومی از تصویر را می سازد، تصویر یک اندام واره در کنش ادراک یک شیء یا واکنش به آن. ساختمان خویشتن کلانی را که در نظر دارم کاملا غیر گفتاری است. چشم اندازی تصویری است از قهرمان اصلی، از منظری که خارج از هر دو است. در عمل، چشم انداز طرف سوم، لحظه به لحظه، یک متن داستانی غیر گفتاری را از چیزی که بر سر آن قهرمان ها می آید می سازد. این حکایت، بدون زبان، و با استفاده از ابزارهای گرایشی مقدماتی سیستم های حسی و جنبشی، در فضا و زمان به اجرا در می آید. من هیچ دلیلی نمی بینم که حیوانات فاقد زبان چنین حکایاتی را نسازند.
خرد ظاهرا متکی به سیستم های مغزی اختصاصی است، که برخی از آن ها اتفاقا احساسات را پردازش می کنند. به این ترتیب ممکن است از نظر کالبدشناختی و کارکردی یک مسیر ارتباطی از خرد به احساسات و بدن وجود داشته باشد. انگار که ما در تسخیر شوری برای خرد هستیم، رانشی که از هسته مغز منشأ می گیرد، به سطوح دیگر سیستم عصبی رسوخ می کند، و یا به صورت احساسات یا سوگیری های ناآگاهانه پدیدار می شود تا تصمیم گیری را هدایت کند. خرد، از خرد عملی گرفته تا نظری، احتمالا از طریق فرایندی که شبیه تسلط بر یک مهارت یا حرفه دستی است، بر روی این رانش فطری ساخته می شود. اگر این رانش را کنار بگذارید، این تسلط را به دست نمی آورید. اما برخورداری از این رانش خود به خود شما را استادکار نمی کند.
دکارت مطرح می کند که تفکر، و آگاهی از تفکر، گوهر مایه های واقعی بودن هستند. اما مدت ها قبل از سپیده دم انسانیت، موجودات موجود بودند. در نقطه ای از تکامل، یک آگاهی مقدماتی آغاز شد. با آن آگاهی مقدماتی ذهن ساده ای پدیدار شد؛ با پیچیدگی بیشتر ذهن، امکان تفکر فرا رسید، و بعد از آن حتی کاربرد زبان برای برقرار کردن ارتباط و سازمان دادن بهتر تفکر. پس برای ما، در آغاز موجود بود، و فقط بعد از آن تفکر بود. و اکنون برای ما، وقتی به دنیا می آییم و رشد می کنیم، هنوز با موجود آغاز می کنیم، و فقط بعد از آن است که فکر می کنیم. ما هستیم، و پس از آن است که می اندیشیم، و فقط تا آن اندازه ای که هستیم می اندیشیم، چون اندیشیدن را در واقع ساختارها و عملکرد موجود موجب می شوند.
اکنون مدت مدیدی است که انسان ها در مرحله ای نو و فکورانه از تکامل هستند، که در آن ذهن و مغز آن ها می تواند هم خدمتکار و هم ارباب بدن شان و جوامعی باشند که شکل دهنده آن هستند. البته، وقتی مغزها و ذهن هایی که از طبیعت منشأ گرفته اند تصمیم می گیرند نقش شاگرد جادوگر را بازی کنند و بر خود طبیعت تأثیر بگذارند خطراتی وجود دارد. اما در نپذیرفتن این چالش و تلاش نکردن برای به حداقل رساندن رنج نیز خطراتی وجود دارد. انجام صرف کاری که به طور طبیعی پیش می آید فقط می تواند کسانی را شاد کند که قادر نیستند دنیاهای بهتر و راه های بهتری را تصور کنند، کسانی که معتقدند که هم اکنون در بهترین دنیای ممکن هستند.
درد و لذت اهرم هایی هستند که اندام واره برای داشتن راهبردهای غریزی و اکتسابی برای عمل کردن مؤثر به آن ها نیاز دارد. به احتمال زیاد آن ها اهرم هایی نیز بودند که توسعه راهبردهای تصمیم گیری را کنترل می کردند. وقتی افراد بسیاری از گروه های اجتماعی، پیامدهای دردناک روان شناختی، اجتماعی، و پدیده های طبیعی را تجربه کردند، امکان پذیر بود که راهبردهای فکری و فرهنگی را برای روبه رو شدن با تجربه درد و احتمالا کاهش آن توسعه دهند. وقتی از آن نماهای وضعیت بدن آگاه می شویم که به روشنی از گستره مبنا انحراف دارند درد و لذت رخ می دهند. پیکربندی محرک ها و الگوهای فعالیت مغزی که به صورت درد و لذت درک می شوند، از قبل در ساختار مغز تنظیم شده است.
در اغلب مواقع، این سیگنال های مربوط به درد است که ما را از دردسرهای در شرف وقوع دور می کند، هم در لحظه و هم در آینده پیش بینی شده. تصور این موضوع مشکل است که افراد و جوامعی که جست و جوی لذت، به همان اندازه یا بیشتر از اجتناب درد، بر آن ها حاکم است، اساسا بقا پیدا کنند. برخی از تحولات اجتماعی جاری در فرهنگ های لذت طلب این عقیده را تأیید می کنند. به نظر می رسد که گونه های عواطف منفی خیلی بیشتر از گونه های مثبت است، و آشکار است مغز با سیستم های متفاوتی به عواطف مثبت و منفی می پردازد. شاید تولستوی به درک مشابهی رسیده بود، وقتی در آغاز رمان آناکارنینا نوشت: "خانواده های شاد همه مثل هم اند، اما هر خانواده ناشاد به شیوه خود ناشاد است."
