پژوهندگان تاریخ معاصر ایران احمد حکم‌آبادی را، که بعدها نام خانوادگی کسروی برای خود برگزید، با دو کتاب «تاریخ مشروطه ایران» و «تاریخ هژده‌سالۀ آذربایجان» می‌شناسند و این هر دو از روایت‌های دست‌اول انقلاب مشروطه ایران به شمار می‌آیند. اندیشه‌های تند و گاه نامعمول و زبان انتقادی گزندۀ او انگیزۀ ممنوعیت شماری از نوشته‌هایش در پیش و پس از انقلاب ۵۷ شد و جنبۀ زبان‌شناسانه و تاریخ‌نگارانۀ کارهای او را تا اندازه‌ای تحت‌الشعاع خود قرار داد. رخدادهای زندگی کسروی را در زندگینامه‌ای که خود برای خویش نوشته است می‌توان یافت؛ بنابراین در اینجا به زندگی او نخواهیم پرداخت. کسروی را از یک‌سو می‌توان در میان نسل روشنفکری «ناسیونالیست» و «غرب‌گرای» دوره مشروطه جای داد و از سوی دیگر وجوه تمایزی او را از دیگر روشن‌فکران هم‌نسل خود جدا می‌سازد. از بعد زمانی هرچقدر که به پایان زندگانی او نزدیک‌تر می‌شویم سویۀ رادیکال نوشته‌هایش افزون‌تر و لحنش پرخاشجویانه‌تر می‌گردد. این شیوه در زبان نوشتاری او نیز، که خود نام آن را «زبان پاک» نهاده بود، به چشم می‌خورد. اگر مقاله‌های کهن‌تر کسروی را خوانده و سپس در کنار نوشتارهای متاخرتر او بگذاریم تفاوت زبان به کار گرفته شده آشکار است. بااین‌همه او هیچگاه از شیوه نگارش دشوار دوره قاجار که ویژگی کاتبان و تاریخ‌نویسان درباری بود پیروی نمی‌کرد. کسروی در دیباچۀ تاریخ مشروطۀ ایران، زنده نگاه داشتن یاد دلاوران حقیقی جنبش مشروطه‌خواهی را از جمله انگیزه‌های خود برای پرداختن به آن پژوهش معرفی می‌کند. ناکامی پی‌درپی تلاش‌های ایرانیان برای گذار از واپس‌ماندگی، از اصلاحات امیرکبیر و سپه‌سالار گرفته تا قانون‌خواهی، روزنامه‌نویسی و مدرسه‌سازی را معلول چند دستگی و ناآشنایی بیشتر ایرانیان با اصول حکومت مشروطه و دمکراسی می‌دانست. در ریشه‌یابی تداوم این چند دستگی و ناآگاهی، انگشت اتهام را به سوی دستگاه‌های فکری دراز می‌کرد که به تعبیر او از هزار سال پیش به این سو در ذهن ایرانیان رخنه کرده‌‌اند و گذشته از آنکه هر دسته از مردم را به سویی رانده‌اند، سد راه پذیرش اصول نوین کشورداری نیز می‌شوند. اصول نوینی که ماهیتاً دیگرخواهانه و این‌جهانی هستند و دل در گرو توده داشتن و دغدغه آبادانی این جهان داشتن پیش‌نیاز برپایی چنین شیوه‌ای است. بنابراین در تمام نقدهای او از نظام‌های فکری، که شامل مادی‌گرایی هم می‌شود، تاثیر این نظام‌ها در بی‌پروایی مردمان نسبت به سرنوشت همگانی جایگاه کانونی دارد:
«در اینباره [گرفتاری‌های ایران] ما کتاب‌های بسیار نوشته‌ایم و نتیجه گفته‌های ما دو چیز است: ۱) گرفتاری‌های این توده چیز ساده‌ای نیست. از بی‌پروایی پادشاهان برنخواسته و چیزی که با دست پادشاهان یا وزیران چاره پذیرد نیست. گرفتاری‌های ریشه‌داری است و به چاره ریشه‌دار نیاز دارد. ۲) سرچشمه گرفتاری‌های ایران آن باورها و اندیشه‌هاست که به نام‌های مذهب، عرفان، فلسفه، اخلاق، ادبیات در مغزها جا داده شده. این گرفتاری برای ایرانیان از هزار سال پیش رو آورده و زمان به زمان بیشتر و بدتر گردیده تابه‌حال امروزی رسیده» (انکیزیسیون در ایران۲، ص ۱۰۲).
برنامۀ کسروی کم‌وبیش روشن است. در گام نخست بی‌پایی این نظام‌های فکری را نشان می‌دهد و در گام بعدی اندیشه‌های «پاک» و سودمند را به‌جای آنها به‌پیش می‌کشد. گام نخست را در نوشتارهایی مانند بهایی‌گری، شیعی‌گری، صوفی‌گری برداشته و گام دوم را در «ورجاوند بنیاد» برداشت که می‌توان آن را مانیفست طریقتی دانست که خود «پاک‌دینی» می‌نامد. پاک‌دینی کسروی را شاید بتوان با دین اثباتی آگوست کنت قیاس کرد، با این تفاوت که دانش فلسفی و اجتماعی کسروی به اقتضای بضاعت فرهنگی جامعۀ ایران در زمانۀ او بسیار کمتر بود. در نوشته‌های انتقادی خود، چنان‌که در نقل‌قول بالا به زمان هزارساله اشاره‌کرده است، بیشتر روش تاریخی را پیش می‌گیرد. ردّ ایدۀ محل بحث و نقادی را از سرچشمۀ تاریخی جست‌وجو کرده و تا واپسین شکل آن در دوران معاصر دنبال می‌کند، سپس با دلیل‌های منطقی _ یا به گمان خود منطقی _ آنها را به چالش می‌کشد و زیان‌هایی را که از آن ایده‌ها برخاسته‌اند را برملا می‌سازد:
«[صوفیان] جهان را چرا می‌نکوهیده‌اند؟! مگر جهان را جز خدا آفریده؟! مگر جهان نه زیستگاه ماست؟! گرفتم که در جهان بدی‌هایی هست، باید کوشید و تا می‌توان آن بدی‌ها را از میان برد نه آنکه زبان به نکوهش و بدگویی باز کرد» (صوفی گری، ص ۹).
«... یکی از شیوه‌های بزرگان صوفی آن می‌بوده که از هر کسی سخنی شنیدند بالا دست آن را گویند و به گوینده برتری فروشند، اگرچه با چرندگویی همراه باشد» (صوفی‌گری، ص ۱۵).
در هریک از این جستارها کسروی دشمنی بخشی از جماعت‌های هدف نقادی خود را به جان می‌خرد. در پر سروصداترین آنها با نام «شیعی‌گری» که در نهایت به بهای جان او نیز تمام می‌شود به انتقاد از مبانی مذهب تشیع پرداخته و آن را مخالف با آموزه‌های اسلام معرفی می‌کند. زیارت آرامگاه‌ها را عملی بیهوده و هم ارز بت‌پرستی می‌خواند. نمونه‌های تاریخی از یورش وهابیان به کربلا و تخریب بارگاه امام سوم و به توپ بستن بارگاه امام هشتم در مشهد توسط روس‌ها می‌آورد و می‌پرسد که اینها چرا نتوانستند به دفاع از خود برخیزند؟ (شیعی گری، ص ۱۴).
در «بهایی‌گری» ریشه این دین را در بابی‌گری و ریشۀ بابی‌گری را نیز در شیخی‌گری جست‌وجو می‌کند؛ که شیخی‌گری نیز به نوبۀ خود و از نگاه کسروی ریشه در شیعی‌گری دارد. شیخیان پیرو شیخ احمد احسایی بودند که در دوره فتحعلی شاه در کربلا می‌زیست و به فلسفه یونانی گرایش داشت. یادآور می‌شویم که کسروی با فلسفه یونانی هم مخالفت کرده و آن را در ردیف اندیشه‌های گمراه کننده ایرانیان می‌شمارد. باری آموزه‌های شیخ احمد احسایی در بعضی شهرهای ایران به ویژه کرمان و تبریز انگیزه دودستگی میان شیعیان شده بود. پس از مرگ شیخ، مریدان او در کربلا گرد سید کاظم رشتی را گرفتند و پس از مرگ او از هم گسیختند که یکی از این جداشدگان میرزا علی محمد باب در شیراز بود که آشکارا دعوی بابی امام زمان را کرد. کاری که به گفته کسروی خود شیخ و سید هم پیش از باب و کم‌وبیش پنهانی انجام داده بودند (بهایی‌گری، ص ۹).
در این گروه از نوشتارها دانش بالای تاریخی نقطۀ قوت و بضاعت ناچیز نظری و ساده‌انگاری در تحلیل اجتماعی نقطۀ ضعف کار کسروی است. داستان پیدایش بهایی‌گری را از لحاظ تاریخی و به دور از نظریه‌های توطئه رایج و حب و بغض‌های مذهبی بیان می‌کند، اما در تحلیل این نحله یا دیگر جریان‌های سیاسی و مذهبی روزگاران گذشته با ذهنیت مدرن _ یا شبه‌مدرن _ خود به سنجش آنها می‌پردازد. پیدایش گفتمان‌های مقاومت فلسفی را در برابر متشرعان به دیده نمی‌گیرد و انتظار دارد که سردمداران این فرقه‌ها که دست‌کم یک سده پیشتر می‌زیستند همانند او به امر دینی بنگرند.
کسروی بر آن است که انسان نیکی می‌پذیرد؛ بنابراین مخاطبان با خواندن نوشته‌های او و درنگ در آنها قاعدتاً باید راه تاکنون رفته خود را به کناری نهاده و احتمالاً در زمره «پاکدینان» در آیند. در بررسی اندیشه‌های کسروی باید همیشه این نکته را به یاد داشت که او در دوره‌ای می‌زیست که علوم انسانی و اجتماعی نوین هنوز به گونه‌ای جدی وارد ایران نشده بودند. در واپسین سال‌های زندگی او به ویژه پس از شهریور بیست که ناتوانی دولت اندک فضای آزادی را برای کنشگری سیاسی و اجتماعی مستقل فراهم ساخته بود، حزب توده به پراکندن یک دسته جستارها پرداخت که جزوه تقی ارانی با عنوان «عرفان و اصول مادی» گل سرسبد آنها به شمار می‌رفت. همان جزوه خود نمایانگر بضاعت نظری ناچیز کنشگران آن دوره بود. هرچند کسروی زبان انگلیسی می‌دانست، اما از نوشته‌های او بر نمی‌آید که در آن زبان هم پی اندیشۀ اجتماعی و سیاسی مدرن را گرفته باشد. بنابراین در تحلیل او از گرفتاری‌ها، جای بررسی اجتماعی و نگاه همه‌جانبه به زمینه‌های فرهنگی و تاریخی که انسان‌ها را به سوی ایده‌های مشخصی سوق می‌دهند خالی است. نگاهی ایستا و مطلق به خرد و عقلانیت دارد. تلاشی برای فهم درونی یا نگاه به جهان از نقطه نظر سوژه‌هایی که هدف نقد او هستند انجام نمی‌دهد و چنین شیوه‌ای راه به تمامیت‌خواهی و مداراناپذیری می‌برد و «جشن کتاب سوزان» حد اعلای بروز آن است:
«بت‌پرستی، فلسفه، صوفی گری، خراباتی گری، شیعی گری، باطنی گری، بهایی گری، و بسیار مانند اینها … مادی گری … این کسان بدآموزانند و مایه گمراهی مردمان توانند بود، باید از بدآموزی‌های آنان جلو گرفت و مردمان را از بی پایی و زیانمندی گفته‌هاشان آگاهانید. باید نوشته‌های زیانمند را از هرگونه که باشد … نابود گردانید. باید سوزانید، به رود انداخت، به چاه فرو ریخت» (ورجاوند بنیاد، ص ۱۰۸).
و در ادامه این روایتگر مشروطه حکمی قطعی صادر می‌کند که در آن اندک نشانی از روشنگری از منتسکیو، روسو یا ولتر یافت نمی‌شود و به جای آنها طنین جمهوری افلاطون و دیگر تمامیت‌خواهان تاریخ تا امروز شنیده می‌شود. این منطق منطق همان تاریک‌اندیشانی است که در ساختمان دادگستری سلاخیش کردند:
«اینها _ این پیروی از پندار و گمان و سخنرانی از چیزهای راه بسته _ مردمان را به گمراهی کشانیدن است. با خدا و جهان دشمنی ورزیدن است. به کسانی که از این راه می‌آیند باید کهرایید، که اگر بازنگشتند و پا فشاردند، سزاشان کشتن خواهد بود» (همان‌جا، ص ۱۰۹).
در شماری از جستارهای ماهنامۀ «پیمان» به سردبیری خود او که در دوره رضاشاه منتشر می‌شد و همچنین رساله جنجالی «حافظ چه می‌گوید؟» به نقد شدید سنت عرفانی و شاعران نام‌آور ایران می‌پردازد. گویا همان جستارهای شاعرستیزانۀ ماهنامۀ پیمان سد راه پذیرش رسمی او به عنوان استاد دانشکدۀ معقول و منقول دانشگاه تازه تأسیس تهران شدند. کسروی همه‌گیری اندیشه‌های عرفانی و صوفیانه را علت اصلی چیرگی مغولان بر ایران می‌داند و دستگاه‌های عرفانی را مغایر با دین و اندیشه پیشرفت تلقی می‌کند. نسبت به بسیاری از کلاسیک‌های شعر و ادب پارسی همچون مولوی، سعدی، حافظ، نظامی و خیام نگاهی خصمانه داشت و بارها با بدی از آنها یاد می‌کرد. این نگاه منفی او به شاعران، و همچنین به رمان‌نویسان جدید، یکی از جنبه‌های جدایی او از ناسیونالیست‌های هم دورۀ خود بود. شعر را مطلق رد نمی‌کند اما آن را نه هدف که تنها وسیلۀ بیان سخن می‌داند. چیزی که از دید او بیشتر شاعران در تاریخ ایران نادیده گرفتند و خواستشان از سرودن شعر همان ساختن شعر بوده و نه چیز دیگر. توصیفی که از «شعرسازی» حافظ به دست می‌دهد نمونه‌ای از چگونگی برخورد او با اینگونه مسائل را نشان می‌دهد: شاعران واژگان قافیه را از پیش آماده کرده و کنار یکدیگر می‌چیدند و سپس جملاتی را بدون توجه به معنای آنها پشت سر آن واژگان جای می‌دهند و اینگونه شعر می‌سازند! (حافظ چه می‌گوید؟، ص ۳). در آثار خود گاه و بیگاه شرق شناسانی را که به ستایش از سنت عرفانی، صوفیانه و شاعرپرور ایرانی پرداخته‌اند سرزنش کرده و در انگیزه‌های بی‌طرفانه و غیرسیاسی آنان شک روا می‌داشت (صوفی گری: ۶، شیعی گری: ۲۶).
ناسیونالیسم به عنوان سلاح ایدئولوژیک دولت‌ها برای اعمال یکپارچگی اداری و ایجاد آگاهی مشترک میان مردمان یک قلمرو از سدۀ هجدهم در اروپا، و نخست در بریتانیا، مطرح شد. اما روند تمرکز امور اداری و بوروکراتیک و اعمال قدرت مرکزی بر سراسر کشور بسیار زودتر آغاز شد و نشانه‌های پیدایش دولت مدرن را می‌توان تا اواخر سده‌های میانه دنبال کرد. در میان دولت‌های اروپایی دربارهای انگلیس و فرانسه در این زمینه پیشروتر و موفق‌تر از باقی دولت‌ها عمل کردند؛ هرچند در روند دولت_ملت‌سازی این دو کشور نیز اختلافات ظریف اما سرنوشت‌سازی وجود دارد. در مقابل آلمان و ایتالیا نمونه‌های تاریخی کلاسیک از ناکامی و تاخیر چند سده‌ای در ایجاد دولتی فراگیر هستند. بسیاری از رخدادهای سیاسی و جنگ‌های مهم سده‌های نوزدهم و بیستم اروپا از جمله دو جنگ جهانی متاثر از این ناکامی بودند. آرمان ایجاد کشوری متحد زیر فرمان دولتی فراگیر ذهن بسیاری از اندیشمندان از ماکیاولی در اوائل سدۀ شانزدهم گرفته تا هگل در اوائل سدۀ نوزدهم را درگیر خود ساخته بود. ناسیونالیسم هم مانند دیگر پدیده‌های مدرن در اواخر دورۀ قاجار وارد ایران شد. کسروی گذشته از زیان‌هایی که از نگاه خود برای دستگاه‌های فکری فوق‌الذکر برمی‌شمارد، به یک آسیب دیگر هم اشاره می‌کند و آن ایجاد چند دستگی میان توده مردم است. از جمله این چند دستگی‌ها کشمکش‌های معروف به «حیدری نعمتی» و «شیخی متشرع» است که پیش از مشروطه در شهرهای ایران رایج بود و گویا دولت قاجار هم عمدی در دامن زدن به آنها داشت. کسروی در دوران نوجوانی و جوانی نتیجه زیانبار این کشمکش‌های بیهوده را که گاه در بعضی مناسک شیعی مانند مراسم روز عاشورا به خونریزی منتهی می‌شد دیده و چنین مشاهداتی احتمالاً روی اندیشه‌های او اثر گذاشته‌اند:
«در آن زمان یکی از گرفتاری‌ها در ایران کشاکش شیخی و کریمخانی و متشرع می‌بود … هر گروهی جدا از دیگران زیستندی و ملا و مسجد و کتاب‌هاشان جدا می‌بود. شیخی با متشرع یا کریمخانی آمد و رفت نکردی. دختر به آنها ندادی. تا توانستی کینه نشان دادی … چند بار این را از پدرم شنیده بودم: «این اختلاف را به میان ما دیگران انداخته‌اند»» (زندگانی من، ص ۱۴).
سیاست یکپارچگی زبانی هم در کنار یکپارچگی دینی بخشی از برنامۀ کسروی را تشکیل می‌دهند و در اینجا نیز همان ساده‌سازی مسائل و راه‌حل‌های اقتدارگرایانه دیده می‌شوند:
«... من هیچگاه نخواسته‌ام ترک‌ها از ایران بیرون روند، هیچگاه نگفته‌ام در ایران ترک نیست، آنچه من گفته‌ام و خواسته‌ام، این بوده که زبان‌های گوناگونی که در ایران سخن رانده می‌شود … از میان رود و همگی ایرانیان دارای یک زبان (که فارسی است) باشند. … مردمی که در یک کشور می‌زیند و سود و زیانشان به هم پیوسته است جدایی در میانه هرچه کمتر بهتر» (ما و همسایگانمان، پرچم هفتگی، شماره ۶، اردیبهشت ۱۳۲۳).
جنگ دوم جهانی و در پی آن تداوم حضور نیروهای شوروی در خاک ایران، که از زمان مقرر شده در پیمان میان ایران و متفقین تجاوز می‌کرد، برپایی فرقه دمکرات آذربایجان به رهبری جعفر پیشه‌وری در سایه حضور آن نیروها و گره خوردن مسئله آذربایجان با مناقشه‌ها و صف بندی‌های نوین پس از جنگ میان دو ابرقدرت تازه‌نفس همه و همه مسئله سرنوشت آذربایجان و کردستان را به گرفتاری درجه یک ایران در آن مقطع زمانی تبدیل کرده بودند. به ویژه که تجربۀ همانند در شبه جزیره کره و آلمان مقدمات دوپارگی این کشورها را فراهم ساخته بود. در سطح سیاسی مجلس و دربار ایران به صرافت یافتن راهکاری برای دور کردن خطر فروپاشی کشور به نخست‌وزیری قوام تن دادند که در آن زمان محبوبیتی نداشت. طبیعی است که چنین بحرانی در فضای به نسبت آزاد آن دوره به سطح روزنامه‌ها و جدال‌های فکری هم کشیده شود. کسروی نیز که خود از تبریز و آذربایجان برخاسته بود نسبت به رخدادهای آن دیار حساسیت نشان می‌داد. دولت فرقه دمکرات در ۲۴ آذر ۱۳۲۴ در تبریز اعلان موجودیت کرده و یک سال بعد در همان روز با ورود ارتش به آن دیار سقوط کرد. کسروی که در اسفند هدف ترور قرار گرفت نتوانست سرانجام آن رخداد را به چشم ببیند، اما در همان بازه زمانی طی دو دفتر که پشت سر هم و با امضای «یک ایرانی» پراکند، دیدگاه‌های خود را پیرامون ریشه‌یابی آن بحران نوشت. در همین نوشته‌ها و داوری که پیرامون کردارهای بعضی کنشگران سیاسی چون رضاشاه، سیدضیا و حزب توده می‌کند می‌توان بسیاری از خطوط کلی اندیشه او را بازشناخت. بررسی دقیق‌تر این دیدگاه‌ها و همچنین تحلیل‌های سیاسی او از بحران آن مقطع ایران، که از دید نگارنده در بعضی زوایا بسیار هم درخشان هستند، بیرون از کار ما در این یادداشت جای می‌گیرند. آنچه در اینجا مد نظر ماست، شیوۀ رد این ادعای فرقه دمکرات است که می‌گفتند آذربایجانی از ابتدا «ملیت خاصی» بود:
«من نمی‌دانم آنها ملیت را به چه چیز می‌گویند. ملیت را نژاد و زبان و تاریخ پدید می‌آورد. آذربایجانیان نژاد و زبان و تاریخشان همیشه با ایرانیان یکی بوده. تنها زبانش از شش هفت قرن پیش تغییر یافته. … ولی چنان‌که گفته‌ام آذربایجانی‌ها تا امروز هیچگاه ترکی را زبان خواندن و نوشتن نشناخته‌اند، … [آذربایجانیان با] سیاست‌هایی که از بیرون خواسته است همان جدایی زبان را عنوان گرفته تفرقه بمیان آنها با دیگر ایرانیان بیاندازد، ناخرسندی نشان داده‌اند» (سرنوشت ایران چه خواهد بود؟، ص ۴۲).
استدلال فرقه دمکرات سست بود. «ملت» و «دولت» مفاهیم سیاسی و برساخته هستند. فرهنگ اما محصول سده‌ها کنش متقابل انسان‌ها با یکدیگر و با واقعیت‌های اجتماعی و محیطی اطراف خود است و از بعد زمانی و جغرافیایی مفاهیم نوین را درمی‌نوردد. نمی‌توان با استناد به تفاوت‌های فرهنگی دولت_ملت تاسیس کرد. حتی امروز که شمار کشورها در دنیا به نزدیک ۲۰۰ رسیده است، باز هم کمتر کشوری را سراغ داریم که تمامی شهروندان آن به یک زبان سخن بگویند و همه یک سلوک دینی را به جای آورند. وجود گروه‌های قومی و زبانی گوناگون باعث پیدایش ملیت‌های متعدد نمی‌شود. اما استدلال مقابل کسروی هم تفاوت ماهوی با استدلال فرقه دمکرات ندارد. ساحت پژوهش علمی از ساحت سیاست جداست. گیریم که شواهد تاریخی و زبان‌شناختی هر یک از دو طرف کشمکش درست باشد، چنین مباحثی نه می‌توانند گره‌گشای بحران‌های سیاسی روز باشند و نه آنکه سرچشمۀ مشروعیت نتیجه‌گیری‌ها و اهداف سیاسی قرار بگیرند.
***
آدمی هر اندازه که با نگاه انتقادی به جامعه خود بنگرد و هر اندازه که از گفتمان‌های بدیهی انگاشتۀ شده زمانه خود فاصله بگیرد و از بیرون به جامعه نظر اندازد باز هم محصول نقادی‌هایش نمی‌تواند چندان جدا از روح آن دوره زمانی باشد. نقد وضع موجود و ترسیم یک جامعه آرمانی می‌تواند زمینه‌ساز گذار از شرایط کنونی باشد، ولی همزمان خود آن نقد آغشتۀ به وضع موجود است. در داوری پیرامون محصولات فکری هر اندیشمندی باید این نکته را همواره به یاد سپرد تا دچار همان خطایی نشد که کسروی در تحلیل‌های خود مرتکب می‌شد.
