او در جغرافیای هویّتیِ ما نیست؛
پ.ن: لطفاً قبل از مطالعه، مناظره دکتر بیژن عبدالکریمی و دکتر مهدی جمشیدی را ببینید. این مقاله فقط برای اطلاع عموم منتشر می شود و الزاماً به معنای تایید همه محتوای آن نیست!
رسانه فکرت / مهدی جمشیدی، نویسنده و محقّق فرهنگ
1. در مناظره‌ام با آقای دکتر بیژن عبدالکریمی، در پی مناظره به معنی تقابلی و چالشی‌اش نبودم و نمی‌خواستم زورآزمایی معرفتی کنم و در مقام ابطال و انکار باشم، بلکه به دنبال «هم‌افزایی» و «هم‌گرایی» بودم و قصدم این بود که یک «زمینة مشترکِ حداکثری» بیابم. من که در پی وصل بودم و نه فصل، با تعابیری - که با فریاد و خشم و خشونت بیان می‌شدند - دربارۀ جبهه‌ای که به آن تعلّق داشتم روبرو شدم که شنیدش از زبان یک فلسفه‌دان، تلخ و انگیزه‌کُش بود: «خوارج»، «طالبانی‌ها»، «جاهلان»، «کوتوله‌ها»، «غضنفرها» و ... . من البته از تعابیر متقابل استفاده نکردم و کوشیدم مسیر استدلال را در پیش بگیرم و از فکر خود، سلسله‌ای از قضایای منطقی و برهانی را صورت‌بندی کنم. نمی‌خواهم ایشان را متهم کنم؛ چه‌بسا در دقایقی، غضب و غلظت بر ایشان حاکم شد و در قامت فریاد و خشونت کلامی جلوه یافت. مسألۀ من این چند واژه نیست که طعم‌شان را روزانه می‌چشم و از کنار این نسبت‌های ناصواب، آسوده می‌گذرم. مسأله این است که هدف خوشایند وصل و وفاق و هم‌گرایی، در همان لحظه‌های آغازین مناظره، به امر ممتنع تبدیل شد؛ چراکه دریافتم ما حتی در «بنیان‌های نظری» و «انگاره‌های اساسی» نیز اشتراک و اتحاد نداریم و اگر از لفظ فراتر برویم و به سوی معانی و ماهیّت‌ها حرکت کنیم، حجم انبوه و علاج‌نشدنیِ تعارض‌ها و تفاوت‌ها آشکار می‌شوند. این گفتۀ نخستین ایشان که حجاب، یک «حکم تاریخی» است، نه یک «حکم دینی»، یعنی ایشان معتقد به نص‌مندی حجاب نیست و می‌خواهد آن را به ورطة کشاکش آرای دین‌شناسان بیفکند و از این جهت، اعتبار و استحکامش را بزداید؛ حال‌آن‌که چه اصل حجاب و چه حدود آن، هر دو در قرآن کریم آمده است و جای هیچ شک و شبهه‌ای در میان نیست، اما ایشان حتی این امر بدیهیِ دین‌پژوهانه را نیز نمی‌پذیرد. فراتر از این، روش‌شناسی او در فهم دین، مبتنی بر هرمنوتیک است و او جز این منطق فهم را برنمی‌تابد؛ چنان‌که تعصب ایشان به هرمنوتیک - و همچنین به برخی دیگر از برداشت‌های دین‌شناسانه‌اش نیز - انسان را به یاد این جملة مارکسیست‌ها می‌اندازد که یا باید مارکسیست بود و یا احمق. در این «دو راهی‌های جزمی»، ایشان دیگریِ معرفتی خود را به‌طور کلّی، نفی و طرد می‌کند، درحالی‌که مدعای اصلی‌اش، تکثّر و تعدّد است. نیروهای فکریِ انقلاب نمی‌توانند از این «بنیان‌های معرفتی» صرف‌نظر کنند و به بهانة «چند تک‌جمله» در دفاع از اسلام و انقلاب، به ایشان نزدیک شوند و گمان کنند که ایشان، همان منطق را با ادبیات دیگری تکرار می‌کند. شکاف‌ها و اختلاف‌ها، بسیار جدی و عمیق هستند و دربارۀ هیچ‌یک نمی‌توان مماشات و مداهنه کرد. من هرچند با آثار ایشان، قدری آشنایی داشتم اما گمان نمی‌کردم این اندازه در قلمرو مبادی معرفتی، دگراندیش شده و از معیارهای هنجارین و قطعیِ دین‌پژوهی، دورافتاده باشند. نمی‌توان از این برداشت‌های ناصوابِ بنیادین درگذشت و به چند حمایت نیم‌بند و سطحیِ سیاسی و رسانه‌ای، دلخوش کرد. عالم معرفت و علم و فهم دینی، حسّاسیّت‌های فراوان دارد و اشتراک‌های حداقلی و سطحی، نباید ما را دچار این پندار کنند که در یک «انگارۀ مشترک» قرار داریم.
2. آقای عبدالکریمی، به‌نهایت، وجود و هویّت و خواسته‌ها و معرفت‌هایش را «ذیل تاریخ تجدّد» تعریف کرده است؛ هرچند در مقام سخن، خود را «در برابر تجدّد» می‌نمایاند. از یک سو، او بخش عمده‌ای از مبادیِ معرفتی‌اش را از متفکّران تجدّدی برگرفته و استقلال نظری ندارد و حتی می‌خواهد سنّت تاریخیِ ما را از این زاویه بنگرد و بخواند. روشن است که این «رویکرد مستشرقانه»، حاصلی جز زوال و انهدام سنّت ما ندارد و کمترین کمکی به بسط و استقرار آن نمی‌کند. خوانش متجدّدانه از سنّت و معرفت و هویّت ما، خوانش وفادار و متعهّد نیست و نمی‌تواند گرهی را بگشاید. شریعنی نیز همین خطا را انجام داد و گمان کرد ماتریالیسم دیالکتیک در حوزۀ تاریخ می‌تواند به روایت انقلابی از اسلام کمک برساند، اما جز التقاط و بددینی و تفسیربه‌رأی، حاصل و عایدی نداشت. از سوی دیگر، عبدالکریمی آن‌چنان ما را در حصار و سلطة تجدّد تعریف می‌کند که هیچ پنجره‌ای را نمی‌بیند و ازاینرو، تجویزی نیز جز «انفعال» و «نظاره‌گری» ندارد. او یک فیلسوف ناامید و انسداداندیش است و افق گشوده و خوشایندی را پیشِ روی ما قرار نمی‌دهد، بلکه با شدّت و حرارت بر طبل «نشدن‌ها» و «نتوانستن‌ها» و «امتناع‌ها» می‌کوبد و مخاطب خویش را در مرداب انسداد و گردباد امتناع، رها می‌کند. این سخنان از جنس همان حوالت تاریخی است که فردید از آن سخن می‌گفت، اما صدبرابر بدتر و غلیظ‌تر. در انگاره او، ما باید بنشینیم و برای «ازدست‌رفتن امکان‌ها» مویه کنیم و نالۀ منفعلانه سر بدهیم و حسرت بخوریم. البته او پاسخ نمی‌دهد که اگر سنّت تاریخیِ ما بر شانة فهم هرمنوتیکی تکیه زده و از نص، گسسته است و حتی نص هم خودش در سایۀ همین چهارچوب سیّال و بی‌قاعده، فهم می‌شود پس دیگر باید نگران چه بود؟! کدام محکمات و قطعیّاتی در میان است که ما باید برای زوال و اضمحلال‌شان، دل‌نگران و مشوش باشیم؟! حتی باید افزود که در این انگاره، سخن‌گفتن از «خودآگاهی تاریخی» نیز معنا ندارد؛ چون تاریخ ما، آن‌قدر پراکنده و فهم‌ناپذیر و ژله‌ای و لرزان است که آگاهی به آن، چه‌بسا موجبات تشویش و تلاطمِ بیشتر ما را فراهم کند. در واقع، همه‌چیز درهم‌ریخته و پریشان است و هیچ نقطة ثابتی وجود ندارد که بتوان بر آن تکیه کرد و به آن دلخوش داشت. او در عین حال که از سنّت تاریخیِ ما سخن می‌گوید و ما را به خودآگاهی تاریخی فرامی‌خواند، تمام «گرانیگاه‌های قطعیِ» ما را نیز متزلزل و سست می‌سازد. از آن سو، او هرچه می‌تواند بر قدرت و غلبۀ تجدّد اصرار می‌ورزد و از تجدّد، هیولایی می‌سازد که به ذوات دسترسی یافته و عالَم و آدم را به تسخیر و تصرّف خود درآورده و در مقابل، ما نیز هیچ راهی به رهایی نداریم و فقط می‌توانیم زانوی غم در بغل بگیریم و آه و فغان کنیم و فریاد واحسرتا سر بدهیم که چرا چنین شد و چرا گرفتار غول بی‌شاخ و دُم تجدّد شدیم. او منطق «اراده‌گرایی» را «خودبنیادی» تصوّر می‌کند و از این‌رو به نیروهای انقلابی می‌تازد که چرا گرفتار توهّم و خودبزرگ‌بینی هستید و گمان می‌کنید می‌توانید بر تجدّد، تفوّق یابید و عالَم و آدم دیگری را رقم بزنید. او تاریخ‌زده و همچنین تجدّدزده شده است؛ چون هم ارادة انسانی را فروکاهیده است و هم فهم تجدّدی از خودِ ما دارد. او از «امر وجودی» در درون انسان سخن می‌گوید و آن را ستایش می‌کند، اما در مقابل، تدبیر و توصیۀ ارادة قاطعِ برخاسته از وجودهای تحوّل‌یافته و انقلابی را ملامت و تخطئه می‌کند و آنها را حدیث آرزومندی می‌انگارد. این شمّه‌ای دیگر از تناقض‌ها و تهافت‌های درونیِ تفکر اوست که منطقش را دچار فرسایش و سستی کرده است.
3. او می‌گوید نمی‌خواهد از منظر سیاست به مسأله‌ها و مشکله‌ها نگاه کند و از واقعیّت‌های معرفتی و اجتماعی، برداشت سیاست‌پایه و دولت‌محور ارائه کرد، اما در عمل، نقدهای معرفتی و اجتماعی‌اش بسیار آغشته به سیاست هستند؛ چنان‌که سخنی به گزاف گفته نشده اگر ادعا شود که او گرفتار تقلیل‌گرایی شده و نمی‌تواند از «سایة سنگین سیاست» خارج شود. روشن است که قدرت سیاسی، مؤثّر و بلکه بسیار مؤثّر است و می‌تواند مناسبات و معادلات را صورت‌بندی کند، اما از آن سو، این‌همه ارجاع به سیاست و به جایگاه متهم نشاندن جمهوری اسلامی، عالمانه و منطقی نیست. او به هر بهانه‌ای پا به وادی قدرت سیاسی می‌گذارد و می‌کوشد از نقادی آن، موقعیّت معرفتی، و در واقع، اجتماعی و روایتیِ خود را تعریف کند، درحالی‌که چنین رویّه‌ای، مخاطب را به سوی این گمانه سوق می‌دهد که وی نمی‌تواند فارغ از تعصّبات سیاسیِ منفی، اندیشه‌ورزی کند. او گاه، اندکی از جمهوری اسلامی دفاع می‌کند، اما خود را مستقل از این نظام سیاسی تعریف می‌کند و حمایت‌های اندکش نیز در کنار نقدها و ابطال‌های انبوهش جا گرفته است. البته نقدهای او به قدرت سیاسی، از چشم‌انداز اسلامی و نیست؛ او می‌خواهد نظام سیاسی را به سوی مدارها و مسیرهایی سوق بدهد که دیگری‌هایش به‌شمار می‌آید. در اینجا او دچار «توصیه‌های لیبرالی» می‌شود و در موقعیّت اصلاح‌طلبان قرار می‌گیرد و گاه بدون کمترین تفاوتی، سخن و ادبیات آنها را تکرار می‌کند، بی‌آنکه هیچ خلاقیّتی به خرج داده باشد.
4. چهارچوب مفهومی و ادبیات نظریِ عبدالکریمی، از فرط «تکرار» و «کاربست مستمر»، ملالت‌آور شده است؛ چنان‌که در بسیاری از موقعیّت‌ها می‌توان حدس زد که او چه خواهد گفت و از چه منظری به مسأله خواهد نگریست و چه اصطلاحاتی را به کار خواهد گرفت. شخصیت معرفتی او به‌تدریج شکل گرفته و در نقطه و لحظه‌ای نیز توانسته به یک ادبیات و منطق مفهومیِ تا حدی متمایز دست یابد، اما پس از آن، دیگر پیش نیامده و متوقف گردیده است. این به آن معنی است که نواندیشی و تولید فکر او از جریان افتاده است و سقف امکان‌های نظری و قلّۀ بضاعت‌های مفهومی‌اش بیش از این نیست. دست‌کم باید گفت او دیگر تنبّه و توجّه ندارد که گرفتار ایستایی و توقف شده و نمی‌تواند تا همیشه از «جعبۀ ابزارِ مفهومیِ گذشته‌اش» استفاده کند و بر اساس آن دربارة همه واقعیّت‌های نوپدید، توضیحِ نظری بدهد. واقعیّت‌ها پیش آمده‌اند، اما او در گذشته، متوقف مانده است. البته من بر این باورم که ادبیات مفهومیِ کنونی او نیز استقلال و تمایز چندانی ندارد و حاصل «تلفیق» و «ترکیب» است. او از موقعیّت‌ها و مرزهای معرفتی، فاصلۀ چندانی نگرفته و بیشتر کوشیده از طریق ادغام و امتزاج افق‌های معنایی، به صورت‌بندی مفهومی دست یابد. اما او برخلاف اسلافش، یک متفکّر چندرگه و چندپاره است و همین امر موجب شده که او گرفتار تناقض‌های درونی شود. او در مقام «برگرفتن»، ذوق به خرج داده است اما در مقام «مفصل‌بندی»، تا حد زیادی ناکام باقی مانده و نتوانسته میان تکه‌ها و قطعه‌های اقتباس‌شده، اتصال منطقی برقرار کند.
5. عبدالکریمی معتقد است که جامعۀ ایران دچار «شکاف نسلی» شده است و نسل‌های جدیدی از گذشته گسسته‌اند و مسیر دیگری را در پیش گرفته‌اند. او از این جهت، جامعۀ ایران را پاره‌پاره و شکاف‌زده ترسیم می‌کند و بر این باور است که خط هویّتیِ مستمرِ ما، دیگر ادامه ندارد و نسل جدید، آشکارا و جسورانه در برابر سنّت تاریخیِ ما ایستاده‌اند. این روایت او نیز همانند کج‌روایتِ تحلیل‌گران غربی و دنباله‌های سکولاریستیِ داخلیِ آن‌هاست که بارها و بارها شنیده‌ایم. همین تحلیل در دو دهۀ گذشته نیز عرضه شد و کسانی مدعی گردیدند که نسل سوم انقلاب – که نویسندۀ این سطور، یکی از آن‌هاست – دیگر در پی آرمان‌های اسلامی و انقلابی نیستند و لحظة فروپاشی جمهوری اسلامی به دلیل این تقابل نو، نزدیک است. آن نسل، جوانی خود را سپری کردند و همچون من، اکنون در آغاز میان‌سالی قرار دارند اما آن اتفاقی که درباره‌اش فرضیه‌بافی شده بود رخ نداد. دربارة نسل‌های بعدی نیز همین تحلیل تکرار و آن‌گاه نقض شد؛ درحالی‌که پاسخگوی نقض‌شدن تحلیل‌های پیشین نشدند. این قبیل فرضیه‌بافی‌ها، مستندات تجربی و شواهد عینی ندارند و در بهترین حالت، برخاسته از هیجان‌های مقطعی و ملاک قرار دادن ضعف‌ها و زاویه‌های موقعیّتی و موسمی هستند. عبدالکریمی نیز در همین دام، گرفتار شده و شاید بر اساس مریدان و اطرافیان خود دربارۀ تمامیّت نسل جدید، داوری‌های کلان و قضاوت‌های فربه می‌کند و با تعابیر غلیظ و ناموجّهی همچون گسست نسلی، وضعیت اجتماعی ایران را توصیف می‌کند. البته او به‌صورت طبیعی و ذاتی، ذهن مأیوس و دلِ ناامید دارد و کمتر می‌تواند جوشش‌ها و درخشش‌ها را ببیند. ازاینرو، تعمیم خاص به عام می‌دهد و از زاویه‌ها و فاصله‌های موردی و مقطعی، نتایج عام و تاریخی می‌گیرد و نالة زوال و فنا سر می‌دهد. جریان اصلیِ واقعیّت اجتماعی در ایران، آن نیست که او می‌گوید. او «فریب کج‌روایت‌های بیگانه» را خورده و «ظهورات و نمودهای روایتی» را اصل فرض کرده و پنداشته آنچه که بازنمایی می‌شود همان است که در عمق و باطن جامعۀ ایران و نسل جدید آن، حضور و حیات دارد. او «هیجان‌های روایت‌زده» را «عصیان‌های معرفتی» انگاشته و همه‌چیز را در معرض ازدست‌رفتن دانسته است.
6. عبدالکریمی بر این گمان است که از جهاتی، امتداد شریعتی است و در همان مدار به حرکت درآمده است، اما دین و فرهنگ و هویّتی که او از آن سخن می‌گوید امکان‌ها را اقلّی و ناچیز می‌بیند و حتی «تداوم» را نیز ناممکن می‌داند، چه رسد به «تحوّل». اگر شریعتی می‌خواست روایتی از اسلام عرضه کند که حاصلش انقلاب اجتماعی بود، او اما نومیدانه و منفعلانه، در گوشه‌ای نشسته است و مویه‌کنان، عقب‌نشینی در برابر گردن‌کشیِ تجدّد غربی را توصیه می‌کند. اسلامِ شریعتی، سودای «انقلاب اجتماعی» داشت و می‌کوشید با صورت‌بندی عمل و خیزش و جنبش، راه تازه بگشاید و جامعۀ ایران را بسیج کند. در مقابل، اسلامِ عبدالکریمی حتی از گره‌گشایی در برابر خُرده‌مسألۀ اجتماعیِ «کشف حجاب» نیز عاجز است و در میانۀ مصلحت و حقیقت، جانب مصلحتِ موهوم و خیالی را می‌گیرد و این سنگر نمادین و هویّتی را به جریان تجدّد واگذار می‌کند. او هیچ حّساسیّت و حرارتی ندارد و در برابر عربده‌های روایتی و واقعیّت‌های تنگ‌دامنة تلخ، اسیر هراس و انفعال می‌شود و «عقلانیّت» را در «عقب‌نشینی» می‌بیند. او از این جهت، هیچ نسبتی با شریعتی ندارد، بلکه به دلیل طبع محافظه‌کار و خوف‌آلودش نسبت به هیولای شکست‌ناپذیر و سرکش تجدّد، نقطۀ مقابل شریعتی است. او حتی از قطعیّت‌ها و جزمیّت‌های دین‌پژوهانة شریعتی نیز تهی است و خانه‌ای روی آب ساخته و نقشی بر ساحل کشیده است. او اگر هم اندک بهره‌ای از تهاجم و جسارت داشته باشد آن را خرج جمهوری اسلامی و نیروهای انقلابی می‌کند و بر آنها می‌شورد و می‌تازد تا خواسته یا ناخواسته، به جبهة وطنیِ تجدّد کمک کرده باشد.
7. در بخش پایانی گفتگو، سخن به «توسعه» رسید و عبدالکریمی دربارۀ «ضرورت توسعه» بحث کرد و از توسعه‌نیافته‌گی‌مان نالید؛ همو که حجاب را حکم تاریخی و نه حکم دینی می‌دانست و آن را ضروری دین نمی‌انگاشت - و در برابر این جملۀ من، لبخند ملامت زد - به توسعه که رسید حکم به ضرورت کرد و حاکمیّت و جامعۀ ایران را به گام‌برداشتن در مسیر توسعه فراخواند. من که در همان آغاز از رویکرد دین‌پژهانۀ ایشان - که بر دیوار لرزان هرمونتیک و نسبیّت فهم تکیه داشت - شگفت‌زده شده بودم و در این‌که ایشان در جبهه و جریان ما باشد، تردید جدّی یافته بودم، اینک حیرانِ التزامِ متعبدانۀ او در برابر نسخۀ توسعه شدم. او توسعه را در اقتصاد خلاصه کرده بود و اقتصاد را نیز فقط در جاده و خیابان و سد و فن‌آوری و بیکاری و تورم و ... می‌دید . من نتوانستم میان دعاوی حِکمی و فلسفی او از یک طرف، و این روایت نازل و تکنوکراتیک از انگارۀ توسعه، جمع برقرار کنم. درک ایشان از انگارۀ توسعه، بیش از درک نیروهای تکنوکرات - که همان معادل‌ها را برای توسعه برمی‌شمرند و آن را جهان‌شمول و بی‌وطن و همه‌جایی قلمداد می‌کنند - نیست و این حقیقت، بسیار تلخ است؛ کسی چون ایشان که برای خویش، موقعیّت و منزلت فلسفی تعریف کرده و سودای فهم تجدّد را دارد و این نسبت ناروا را تکرار می‌کند که نیروهای انقلابی، ماهیّت و قدرت تجدّد را درنیافته‌اند، خودش گرفتار چنین برداشت سطحی و عامیانه‌ای از توسعه شده است. او نمی‌داند توسعه، «بی‌تاریخ» نیست و تاریخ نیز جهانی است که «ارزش‌ها» و «جهان‌بینی‌ها» و «ایدئولوژی‌ها» و ... کنشگران اصلی‌اش هستند و ازاینرو، توسعه، یک «روایت تجدّدی» و «نسخۀ آنجایی» از تدبیر جامعه است که برای به تعبیر خودشان، توسعه‌نیافته‌گان طراحی شده است. توسعه، عالَم دارد و در تجهیرات تکنیکی و فنی خلاصه نمی‌شود و افق ارزشی و جهان معناییِ خاصی را - که ریشه در اقتضائات ذاتیِ تجدّد دارد - پیش روی ما قرار می‌دهد. این‌همه را کسی‌که دربارۀ امکان امر قدسی در جهان جدید اندیشیده و نوشته، نمی‌داند یا نمی‌خواهد به آن اعتراف کند و اینک من باید آن را برای او اثبات کنم. چه می‌توان گفت که حتی استاد ایشان، رضا داوری نیز همچنان پس از چندین دهه نوشتن و گفتن، قدمی از «تأمّل دربارۀ شرایط امکان» فراتر نرفته و در نهایت به «ضرورت توسعه» رسیده و هیچ راهی را گشوده نمی‌بیند. از این منظر، ما در محاصرۀ تجدّد قرار گرفتیم و باید همچنان خود و تمامیّت هویّتی‌مان را ذیل برنامۀ توسعه قرار بدهیم. من در برابر این فلسفه‌دانِ هایدگری‌مشرب که در جوهر و ماهیّت انگارۀ توسعه، تجدّد و اقتضائات هویّتی‌اش را نمی‌بیند و مزۀ سکولاریسم نهادین را در آن نمی‌چشد، چه باید بگویم؟! فروبستگی معرفتی و قفل‌شدگی تاریخی در جان و دل اینان ریشه دوانیده و از آنها، منتقدان انسداداندیش و متوقف ساخته است که با ساختن و رفتن و شدن و گشودگی و امکان و انفتاح، بیگانه و بلکه در ستیزند. وقتی میدان و مجال برای ساخت‌شکنی و واسازی در میان باشد، اینان به «منادیان امتناع» و «بردگان شرایط» تبدیل می‌شوند و یأس‌پراکنی می‌کنند؛ چه مسأله، حجاب باشد و چه توسعه. جریان انقلابی، دست‌کم دو دهه است که دریافته باید از توسعه برید و افق دیگری را پدید آورد که با سنّت و هویّت ما سازگار، و بلکه برآمده از عمق آن باشد. بدین‌سبب، ما معتقد به «الگوی اسلامی- ایرانیِ پیشرفت» هستیم و در ما در مقام تجدیدنظر، حتی از کاربست لفظ توسعه - که اصطلاحی واجد ماهیّتِ ارزشیِ تجدّدی است – گریزان هستیم. اما این پاره از نیروهای هایدگری، حتی از همان حداقل‌های هایدگر نیز عقب‌تر نشسته‌اند و قفس تنگ‌تری برای خود ساخته‌اند؛ چه این‌که نتوانستند همچون مرحوم سیّداحمد فردید، خطّ‌شکنی و ادبیات‌پردازی کنند و از ظرفیّت‌های آنجایی، برای به فعلیّت درآوردن امکان‌های نظریِ اینجایی، بهره بگیرند. هیچ‌یک از اینان، نسبتی را که فردید با انقلاب اسلامی برقرار کرد، نداشتند و یا در چنین نسبت و عهدی، وفادار نماندند. امروز لایه‌های از تفکّر پیش‌رونده و گشایندۀ فردید، در بخش‌های از نیروهای فکریِ انقلابی مشاهده می‌شود، نه در کسانی‌که خود را به او نسبت می‌دهند.
8. من در آن مناظره، بیش از آن در اندیشة تقابل با عبدالکریمی و تدارک پاسخ برای پرسش‌ها و اشکال‌های او باشم، به تدبیر و تقدیر خود او می‌اندیشم که در پی چه بود و اکنون چه می‌گوید؟ ذهن من در آن موقف، درگیر تفکّر خودِ او بود، نه کوشش برای ارائۀ جواب به او. نکته‌های نقض و چالشی‌ای که او مطرح می‌کرد بی‌کم‌و‌کاست، همان‌ها بودند که در یک سال گذشته، بارها و بارها آنها را خوانده و شنیده بودم. من هیچ اشکال جدید و متفاوتی نشنیدم. ازاینرو، برای پاسخ‌دادن به او محتاج فکر و تدقیق و تأمّل نبودم. به‌جای آن، در این امر غور کردم که اوضاع و احوال ذهنی او، چه نسبتی با تفکّر اسلامی و انقلابی دارد و او نسبت به ما در چه جغرافیایی است. اگر در گذشته، اندک تفاهم و تداخلی احساس می‌کردم و امید داشتم که این هم‌گرایی‌ها به نزدیکی و ائتلاف منجر شود، اما در این گفتگوی مفصّل و صریح، همة آن آرزوها بر باد رفت. او در «جغرافیای هویّتیِ ما» نیست و جز «تک‌جمله‌های حمایتی» و «همدلی‌های موردی»، فصل مشترکی با ما ندارد. این یادداشت را نیز بدین سبب نگاشتم تا سیر ذهنی و محاسباتی ناگفتۀ خود را به ایشان و مخاطبانی که این متن را می‌خوانند در میان بگذارم. تلخی‌ها و گزندگی این متن را به حساب صراحت و صداقت نویسندة آن بگذارید که آداب محافظه‌کاری و در لفافه نوشتن را نیاموخته است.
تاریخ انتشار: ١٤٠٢/٠٩/١١
