چند روز پیش، در کلاس «نقد در نمایش» میان من و یکی از دانشجویانم بحثی بر سر تمایز میان ارزش کاربردی(Functional Value)، نمادین (Symbolic Value) و ذاتی (Essential Values) و همچنین تفاوت میان «ابزار» و «اهد اف» در گرفت. من از این ایده دفاع می‌کردم که میان ابزار (وسایل، میانجی‌ها وکنش‌ها) و اهداف (غایت‌ها و حاصل‌های مطلوب، نتایج نهایی) تمایز وجود دارد و کلیه اشیا و باشندگان (موجودات)، هرآنچه که هست از آن حیث که صرفا هست، خواه سوژه باشد یا ابژه، ملموس باشد یا معقول بر حسب ارزش می‌تواند ابزار باشد یا هدف. من در ذیل یک نظریه ارزش که قرار بود بستری برای قضاوت ارزش آثار یا مدیوم‌های هنر فراهم کند، این فرض فلسفه اخلاق را که ارزش‌های ابزاری (Instrumental Values) را در مقابل ارزش‌های ذاتی (Intrinsic / Essential Values) قرار می‌دهد، به حیثیت وجودی اشیا مرتبط می‌کردم. در نظریه اخلاقی تمایز میان اشیا واجد ارزش ابزاری و ارزش ذاتی تمایز میان آن چیزی است که «وسیله‌ای برای رسیدن به هدفی است» و چیزی که «به‌خودی‌خود هدف» است. اگر چیزها از طریق داشتن کاربردی ابزاری برای رسیدن به یک هدف باشند، ابزار و واجد ارزش‌های ابزاری هستند در مقابل، ارزش ذاتی، به خودی‌خود مطلبوب است. اما صرفا این قضاوت، یک قضاوت اخلاقی نیست، بلکه چنین تمایزی از جنبه وجودشناختی نیز واجد اهمیت است. به‌طوریکه اشیا واجد ارزش‌های ابزاری پس از از دست دادن صفات یا اعراض کاربردی خود (کند شدن چاقو یا شکشتن مداد) نه تنها ارزش اخلاقی بلکه ارزش و ضرورت وجودی خود را از دست می‌دهند در حالیکه اشیا واجد ارزش نمادین یا ذاتی، درصورت از دست دادن وجوه، صفات، ویژگی یا اعراض کاربردی خود کماکان واجد ارزش وجودی هستند. از نقطه‌نظری که من از آن دفاع می‌کردم، ضرورت ارزش کاربردی فایده، سود یا علقه (Interest) بود که با کاربرد و سودمندی شی در نسبت مستقیم است، اما اشیا واجد ارزش نمادین یا ذاتی ضرورتا واجد فایده، سود یا علقه نیستند و تمایل ما به قبول یا مطالبه آنها صرفا به خاطر خود آنها است: ایژه‌هایی که اهداف هستند به خودی خود واجد ارزش وجودی هستند. ما آنها را طلب می‌کنیم نه به این خاطر که اراده یا غرضی بیرون از آنها داریم یا فایده و کاربردی برای ما دارند.
در مقابل دانشجوی من، معتقد بود، هیچ شی، موجود یا باشنده خواه ابژه باشد یا سوژه، خواه فی‌نفسه باشد یا پدیدار، در جهان وجود ندارد که واجد فایده‌ای ملموس و قابل تحقق باشد. او معتقد بود که دوست‌داشتن صرف هم نوعی فایده است که سوژه (یا من) را واجد سود یا فایده‌ای می‌کند. او در مقابل مثال من درباره والدین، دوست یا همسری که کاربردهایش (مثل حمایت مالی، توانایی سرپرستی، ایجاد امینت، ایجاد رفاه یا برآورده کردن مطلوب نیازهای جنسی) را به‌کل از دست داده است و صرفا به‌خودی‌خود برای من ارزشمند است اعتراض کرد که دوست داشتن هم نوعی فایده یا غرض است پس هیچ شی یا موجودی در جهان نیست که به‌خودی خود واجد ارزش وجودی باشد.
نقد قابل تأمل او باعث شد تا دوباره بر این دوگانه تأمل کنم که:
1- چرا باید ماهیت دوست داشتن (Philia) را واجد ماهیتی متمایز از فایده دانست.
2- آیا پذیرش چنین تمایزی ثبیت‌کننده رجحان یا اولویت اخلاقی، وجودی و ارزشی امر معنوی یا متافزیکی نسبت یه امر ملموس، کاربردی و سودمند نیست.
3- ماهیت متمایز اهداف و ابزار اساسا چیست و این تمایز غیر از اینکه در سطح تأملات متافیزیکی و انتزاعی قابل دفاع است، آیا در سطح انضمامی نیز به همین اندازه تقویم می‌شود؟
4- چه چیز استحکام تمایز میان اهداف و ابزار را ممکن کرده است؟ آیا این تمایز صرفا یک تقسیم‌بندی اعتباری و زبانی است یا به‌لحاظ اولا ذاتی و طبیعی و ثانیا فرهنگی و اخلاقی چنین تمایزی وجود دارد؟
5- چگونی می‌توان ضمن قبول تحکیم احتمالی تمایز میان دوست‌داشتن یا مطلوب دانستن یک شی به‌خودی خود و سودمندی یک شی به واسطه کاربرد و اعراض ابزاری آن از رجحان آنها واسازی کرد.
برای پاسخ به این پرسش‌ها در ابتدا سه انگاره ارسطو درباره سودمندی و دوستی برای من جالب آمد و به نظر می‌رسد تأمل درباره آنها به عنوان نقطه عزیمت در این بحث ضروری باشد:
اول: فلسفه (Philo-Sophy) در یونانی پیش از آنکه هرچه باشد نوعی از انواع دوست‌داشتن است. بط‌وریکه ارسطو در کتاب آلفای بزرگ از رساله متافیزیک معتقد است: «همه آدمیان بالطبع دوست‌دار دانستند و نشانه این امر دلبستگی ما به حواس ماست؛ زیرا ما حواس خود را گذشته از سودمندی (کاربردشان)، برای خودشان دوست داریم، خاصه حس بینایی را؛»(a980) این تعبیر ارسطو هنوز نیز در فرهنگ ما به وضوح مشاهده می‌شود تا جایی که ما در مقام استعاره اشیا و افرادی را که دوست داریم به چشم‌هایمان نسبت می‌دهیم و در عبارت تحبیبی چشم استعاره از شی‌ای است که به آن دلبستگی و عشق بی‌اندازه داریم: در فرهنگ عامه توجه کنید به عبارتی مثل: «فلانی را مثل چشمانش دوست دارد» یا «نورچشمم» یک عبارت ندایی تحبیبی است. از این رو، حکمت، فلسفه یا دانش دوستی در نظر ارسطو خواه حکمیتی عقلانی باشد یا ادراکی به‌واسط حواس پیشاپیش چیزی از جنس دوست‌داشتن است. اما فارغ از این ارسطو در همین کتاب آلفا، حکمت را به سه دسته اساسی تقسیم می‌کند، حکمت نظری (Theoria)، حکمت عملی (Praxis) و حکمت ابداعی (Poiesis) که به ترتیب ناظر به شناختن به خودی خود، معرفت بر چگونگی عمل و معرفتی بر چگونگی ساختن چیزها است. در نظر ارسطو حکمت نظری یا به تعبیر ارسطو فلسفه برین، در درجه بالاتری نسبت به دو گونه دیگر معرفت دارد. فارغ از اینکه او این امتیاز را به دلیل اهمیت موضوع علم نظری یعنی «شناخت موجوداتی که بر حسب طبیعت‌شان والاترین موجوداتند»(b1141) به آن اعطا می‌کند توجه ارسطو به وجوه پالوده ار فایده، ناسودمندی و بی‌غرضی حکمت نظری است. در نظر ارسطو هدف از حکمت نظری دانستن صرف است و قرار نیست ضرورتا نتایج و یافته‌های حکمت نظری واجد کاربردی باشد او می‌نویسد: «دانستن و فهمیدن برای تفس دانستن و فهمیدن در مورد علمی صادق است که موضوعش دانستنی‌ترین چیزهاست، زیرا کسی که علمی را برای خود آن می‌جوید بیش از همه علوم به علمی روی می‌آورد که از حیث علم بودن حقیقی‌تر ازغلوم دیگر است و این، علم به آن چیزی است که شناختش مطلبوب‌تر از همه موضوعات دیگر است.»(a982). ارسطو حکمت نظری را کامل‌ترین صورت علم و حکیم (یعنی دوست‌دار راستین دانش) را کسی می‌داند که نه تنها می‌داند از عالی‌ترین مبادی چه نتیجه‌ای حاصل می‌شود (یعنی چه فایده و کاربردی این معرفت دارد)، بلکه از خود مبادی نیز شناخت یقینی دارد. در این مورد او آناکساگوراس و تالس را مثال می‌زند که دارای حکمت نظری تلقی می‌شوند و نه بهره‌ور از حکمت عملی: «زیرا آنان چیزهایی را که برای شخص خودشان سودمند بود نمی‌شناختند، ولی با امور دشوار و حیرت‌انگیز و الهی، هرچند که سودی در بر نداشتتند آشنا بودند و آنچه را که در عمل برای آمیان نیک بود نمی‌جستند»(a1141). از این رو، ارسطو دوست‌دار راستین حکمت، حکیم را فیلسوف را کسی می‌داند که جست‌وجوی موضوعاتی (متعلقات علم) است که دانستن آنها مفید و مستفید نیست بلکه هدف از دانستن در این توع از معرفت دانستن به خودی خود و فی‌نفسه است. فارغ از جنبه معرفت‌شناختی این ایده ارسطو، آنچه آشکار می‌شود رابطه دوستی و دوست‌داشتن با بی‌غرضی، بی‌علقگی و عدم سودمندی است. از دیدگاه ارسطو همان‌طور که علم نظری عالی‌ترین علوم است، عالی‌ترین مرحله دوستی نیز در نظر او، دوست‌داشتن یا اراده معطوف به دوستی‌ای است که در آن سود و فایده و استفاده نباشد و از همین رو براساس منافع و فایده و غرض دوستی را به سه قسم تقسیم کرده است.
دوم: ارسطو تمايزي ميان سه نوع عشق يا دوستي(فيليا/Philia) قائل مي شود. طبق نظر او عشق سه متعلق (موضوع) دارد: «سودمندي»، «خوشايندي ولذتبخشي»، «نيكي»(آبراهموف،1388). هر يك از اين‌ها نوع متفاوتي از دوستي را سبب مي‌شود. نوع اول و دوم دوستي بركاميابي عاشق مبتني است، كه در آن عاشق منافع و لذتي را از معشوق انتظار دارد. در حاليكه در نوع سوم دوستي كه ارسطو آن را دوستي كامل مي نامد، عاشق نه بخاطر اينكه معشوقش براي او سودمند يا خوشايند است، بلكه براي آنچه معشوقش به واسطه شخصيتش، داراست به او عشق مي ورزد. تنها اشخاص فضيلت‌مند به يكديگر به مثابه شخص و نه ابزار علاقمندند. دوستي مشروط به رابطه متقابل است و اين امر به نوبه خود از عقلانيتي كه در انسانهاي با فضيلت وجود دارد، ناشي مي شود.از نظرارسطو عشق نيرويي كيهاني است كه در ماده نيز وجود دارد وبه امور الهي و امور نيك گرايش دارد.
این تقسیم‌بندی ارسطویی به‌وضوح تمایز میان دوستی بر اساس دوگانه ابزار (آلت) و اهداف (غایت) را بیان می‌کند و نشان می‌دهد در نظر ارسطو، بر مبنای استدلال‌های متافیزیکی و آموزه‌های اخلاق ارسطویی عالی‌ترین نوع دوستی، دوستی بی‌غرض یا دوستی‌ای است فارغ از کاربردهایی مثل لذت و سودمندی صورت پذیرد. در شکل سوم دوستی یعنی دوستی بر اساس نیکی و فضیلت، سوژه (من یا انسان) همنشینی با دیگری یا دلبستگی با او را نه در نسبت با انباشتن سود و فایده و نه با ارضای میل لذت بلکه به‌خودخود و فی‌نفسه می‌انگارد. در نظر ارسطو دوستی هم وسیله‌ای برای رسیدن به اهداف است و هم خودش، به‌خودی‌خود یک هدف است.
سوم: ارسطو در جایی می‌گفت: «O Philoi, Oudesis Philos» که یعنی: «ای دوستانِ من، دوست وجود ندارد». گزاره‌ای غریب که هم تأیید است و هم تکذیب. عده‌ای این گزاره را چنین تفسیر کرده‌اند منظور ارسطو از این عبارت این است که: «او که دوستان بسیار دارد، دوستی ندارد». اما همین گزار مبانی تأملات ژاک دریدا فیلسوف معاصر فرانسوی بوده است. دریدا در این گزاره درباره دوستی نوعی تناقض آشکار را مشاهده کرد. سوژه دیگری را دوست خطاب می‌کند و صفت دوست را بر آنها حمل می‌کند، سپس تصریح می‌کند که دوستی وجود ندارد. چگونه وقتی چیزی وجود ندارد می‌توان آن را به‌عنوان یک صفت بر یک زیر نهاد حمل کرد؟ در نظر دریدا تأمل در همین گزاره‌های متضاد و متناقض در فلسفه، زهدان و زایچه مفاهیم مهم و اساسی است. همین گزاره ارسطو باعث شد تا دریدا که متاثر از استادش امانوئل لویناس همیشه دغدغه فهم ارتباط «من و دیگری» داشت مجموعه از سخنرانی‌ها را درباب فلسفه‌ی دوستی ایراد و در سال 1994 کتابی با عنوان سیاستِ دوستی از گردآوردن این سخنرانی‌ها جمع‌آوری کرد. در هر فصل کتاب، دریدا به تشریح بخشی از نظریه‌های ارسطو یا بررسی تأثیر او بر دیگر فلاسفه، از جمله نیچه، کانت و نظریه‌پردازِ سیاسی، کارل اشمیت، پرداخت. طبق معمول برای دریدا چیزی مهم بود که معمولاً نادیده گرفته می‌شود، ثبات مشکوک در دوگانگی‌های متضادی که وجودشان را مفروض می‌گیریم ــ دوست و دشمن، زندگی خصوصی و زندگی عمومی، زندگی و «خیال». او در یک فصل به تفاوت‌های بین دوستیِ فردی و «برادریِ» جمعی پرداخته است. فصل دیگری نقش رازها در دوستی‌ها و جامعه را به دقت بررسی می‌کند.
اما آنچه برای ما در کتاب دریدا حایز اهیمت راهبردی است این فرض است که: زندگی مدرن، به عقیده‌ی نظریه‌پردازان، آکنده از افراد اتمیزه و تنها شده است. فرد در جامعه مدرن یک واحد آزاد و مستقل است اما همین فردیت و استقال او را در نسبت با خانواده، دوستان و اشیایی که به‌ان‌ها دوستی و عشق می‌وردزد دچار تضاد و تناقض کرده است. انسان‌های مدرن به گرد مرکزی شکل می‌گیرند و درباره‌ی موتور محرکه‌ی زندگی‌شان سؤال می‌پرسند. دوستی به‌مثابه‌ی موضوعی عملی، درنسبت با دوست، خانواده و اشیا چیزی اختیاری و سیال است؛ رابطه‌ای که به راحتی به بطن زندگی سُر می‌خورد. برای بعضی اما دوستی، پایدار و آهنین است. برای برخی دیگر، صمیمیتی است ناپیوسته برآمده از گفت‌وگوهای سال‌های پیشین. افرادی هستند که ما تنها درباره‌ی امور مهم با آنها سخن می‌گوییم، کسان دیگری هستند که حضورشان تنها در شب‌های عیش و نوش و مستی برایمان معنادار است. بعضی از دوستان، ما را تکمیل می‌کنند و بعضی دیگر پیچیده‌تر. به نظر دریدا، صمیمیت دوستی از طریق احساس شناخت خود در دیدگان دیگری پدید می‌آید. ما به شناخت دوستانمان ادامه می‌دهیم حتی وقتی آنها حضور ندارند که به ما باز بنگرند. این مفهوم همان مفهوم پراهمیت اشبح در فلسفه دریدا است. دوستان ما اشباحی هستند که در غیاب هم حاضرند. به عقیده‌ی دریدا، از لحظه‌ای که ما با کسی دوستی می‌ورزیم، خود را برای این امکان آماده کرده‌ایم که یا ما بیشتر از آنها زندگی کنیم یا آنها بیشتر از ما. از میان انبوهِ خواسته‌هایی که از رابطه‌ی دوستی داریم، «هیچ چیزی قابل مقایسه با این امید بی‌مانند نیست. این شورمندی به سوی آینده‌‌ای که بعد از مرگ هم ادامه دارد». او می‌نویسد: «من در سخنان اکنون خودم زندگی می‌کنم که بر لبان دوستانم جاری است. من صدای آنها را شنیده‌ام که در گوشه‌ای از مزارم سخن می‌گویند... اکنون، پیش از زمانی که دیگر نخواهم بود. گو اینکه وانمود می‌کنند با من حرف می‌زنند و با همان صدای خودم می‌گویند: دوباره برخیز». در نگاه دریدا، دوستی صرفا یک رابطه دوسویه قراردادی نیست که میزان انتفاع و سودمنید را تعیین کند بلکه دوستی امکان انسجام و ماندگاری سوژه را برای خود سوژه ممکن کرده است. سوژه در ارتباط با دیگری دوست‌داشتنی نه در جست‌وجوی دوست‌داشتن به مثابه یک میل یا یک کارکرد بلکه به‌مثابه یک وضعیت برای تقویم سوژگی خودش است. این چیزی است که دوستی و دوست داشتن را از یک انتفاع یا سودمندی به یک ضرورت آنتولوژیک تبدیل می‌کند. تفاوت میان نفع همین ویژگی آنتولوژیک آن است. در تلقی مبتنی به فایده‌گرایی یا اصالت ابزار، سوژه بدون اینکه فایده‌ای را تحصیل کند می‌تواند باشد. به عبارت دیگر سوژه پیشاپیش تحصیل فایده وجود دارد، او فاعلی است که سود را کسب می‌کند و تمام اشیا اطراف او، جهان بیرون و حتی منویات درون او چیزهایی بی‌ارتباط به او هستند. او پیشاپیش آنها ایستاده است و نیازهایش را برآورده می‌کند اما در نگاه دریدایی از دوستی، فرد نمی‌تواند باشد مگر اینکه دوستی داشته باشد. شاید بر اساس نقل قول ارسطو دوستی فی‌نفسهع وجود نداشته اما به محض حاضر شدن سوژه دوستی با دست‌کم یک دیگری ایجا می‌شود. دوستی‌ای که نه برای ایجاد فایده برای سوژه بلکه برای تحقق موقتی سوژه ضروری است.
***
از این رو، به نظر می‌رسد واضح شده باشد که دوست داشتن نه به اعتبار معنویت اخلاق یا ضرورت‌های متافیزیکی بلکه به عنوان بستری برای امکان تقویم سوژه، به مثابه یک شبکه دوگانه میان سوژه و دیگری، ضرورت می‌یابد. پس دوست‌داشتن دیگری صرفا یک نیاز یا ابزاری برای ارضای میل به دوست داشتن نیست. بلکه یک وضعیت ضروری برای سوژه است، چیزی از جنس هدف.
اکنون ضروری است تا دوباره به مبنای بحث درباره ماهیت طبیعی یا دست‌کم قراردادی دوگانه ابزار و هدف برگردیم و درباره هدف بودگی دوست‌داشتن بی‌غرض تأمل کنیم. وسیله‌ای مانند چکش یا ماشین لباسشویی دارای ارزش ابزاری است زیرا سوژه را به هدف کوبیده شدن میخ یا شسته شدن لباس می‌رسانند. کوبیده شدن میخ یا شسته شدن لباس هم خود می‌توانند ابزاری برای اهداف دیگر باشند، مثلا میخ به دیوار کوبیده شده ابزاری برای رسیدن به هدف آویخته شدن تابلو به دیوار است و لباس شسته ابزاری برای آراسته نمودن خود. آراستگی لباس نیز می‌تواند واجد ارزش ابزاری برای رسیدن به این اهدف باشد که مثلا سوژه مورد طبع سایرین قرار گیرد و این چرخه ابزاری تا جایی ادامه می‌یابید که چیزی از جنس هدف ایجاد شود. این فرض که هیچ چیز در جهان هدف نیست و همه چیز ابزاری برای چیزی دیگر است، خودبه‌خود ایجاد کننده یک تثلث ابدی است. زنجیره‌ای بی‌پایان که هرگز به انتهای غایی نخواهد رسید، هرچند وجود چنین زنجیره‌ای یک خلط دستوری در منطق است، اما با فرار رفتن از دستور منطق صوری می‌توان از خطای نتطقی آن صرف نظر کرد، اما در میان تمام اشیا، تجارب، منویات، ذهنیات و تخیلات بشری و طبیعی چیزی‌هایی هستند که به‌خودخود بدون اینکه چیزی را ایجاد کنند واجد ارزش هستند. مثلا شادی و لذت دارای ارزش ذاتی هستند. پرسیدن این سوال که چرا کسی می‌خواهد که شاد باشد احمقانه به نظر می‌رسد یا اینکه کسی بپرسد چراغ می‌خواهی زندگی توامان با سعادتی داشته باشی و یا چرا دوست نداری رنج ببری. این موارد صرف نظر از ارزش‌های کاربردی و ابزاری احتمالی به خود خود مطلوب هستند و همین موضوع آنها را به اهداف تبدیل می‌کند.
***
اکنون که تمایز میان اهداف و ابزار برای ما آشکار شد، تأمل درباره رجحان و اولویت ارزشی و اخلاقی اهداف بر ابزار موضوع تأمل است. به عبارت دیگر چرا ما برای اشیا و موجوداتی که صرفا واجد ارزش ابزاری هستند نسبت به اهداف ناخودآگاه امتیاز کمتری قائلیم. آیا این به خاطر جنبه‌های متافیزیکی، الاهیاتی و معنوی اهداف است؟ آیا متافیزیک حضور یا متافیزیک غربی، در دوگانه اهداف و ابزار اولویت را به اهداف داده است؟ یا اینکه نظام‌های اخلاقی شرقی با توجه به اهمیت امور الهی، انتزاعی و معنوی مطالبه امور مادی، سودمند، مغرضانه و انتفاعی را اموری دوم، پست‌تر و غیراخلاقی تلقی کرده‌اند؟
به‌نظر می‌رسد تأملات تمام فلاسفه غربی در حاشیه متون افلاطون و ارسطو در بستر متافیزیک غربی و همچین دیدگاه تن‌ستز و ماده‌ستیز شرقی به این رجحان اخلاقی و ارزشی دامن زده باشد، اما انتفاقا یکی از واسازیهای راستین، ایستادن در مرز همین دوگانه ابزار و اهداف است. ارجحیت و اولویت اهداف نیست به ابزار، نه یک وضعیت طبیعی و ذاتی است. این اولویت به هیچ وجه نمی‌تواند از پیش وجود داشت باشد و هیچ ابزاری صرفا به دلیل ذات ابزاری آن پست‌تر از هیچ هدف نیست. اما این به این معنی نخواهد بود که از این پس ابزارها و نگرش‌های ابزاری بر اهداف و هدف‌گرایی مسلط هستند. میزاتن تسلط و طرد این دو نسبت به هم از طریق نوعی تأمل مصداقی ممکن است. در برخی از مصادق این ابزارها هستند که بر هدف‌ها رجحان دارند و در برخی مصادیق دیگر برعکس و آنچه این قضاوت را ممکن می‌کند، شناخت نهادین این پدیدارها و همچنین نسبت حدوث و وقوع آنها با شرایط و زمینه‌های تاریخی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی است.
انسان پسانوگرا، نیازمند پرورش تمام قوه‌های شناختی خود اعم از عقل و احساس و شهود و مشاهد و تجربه و غیره است تا بتواند قضاوتی ممکن از این اولویت ایجاد. این جهد و کوشش بی‌پایان برای قضاوت درباره حقیقت پدیدارها و شناخت آنها، همان واسازی است.
بنابراین هرجا پرسش از «برای چه» درباره یک پدیدار غیرمجاز یا دست‌کم مخدوش به نظر برسد آن پدیدار را اجالتا در زمره اهداف قرار می‌دهیم و هرجا که پاسخ به پرسش «برای چه» واضح و یا بدهی به نظر برسد، آن پدیدار یک ابزار است. در میان این سطور اشبح هایدگر را نیز می‌توان دید که در کتاب سرآغاز کار هنری معتقد بود ابزار را با حرف اضافه «برای» می‌توان بازشناخت. ابزارها یا دست‌موزه‌ها به تعبیر هایدگر چیزهایی برای چیز کار یا چیز دیگری هستند: «برساخته چنان ساخته می‌شود که ابزاری باشد برای چیزی [...] این نام ابزار دلالت دارد بر آنچه ساخته شده است برای به کار گرفته شدن و استفاده بردن» و همچنین «ابزار بودنِ ابزار به کارایی آن است و این خود به تمام وجود ذاتی ابزار بسته است» و «ابزار به حکم آن که موصوف است به وصف چیزی، نیمی چیز است و از آن بیشتر است. ابزار برزخی است میان شی خشک و خالی و اثر هنری. ابزار چیزی است برای کاری».
پس هرگونه اعوجاج در این پرسش که فلان چیز برای چه است، چه پاسخ به این پرسش ناممکن و غیرمجاز باشد و چه مخدوش و مسئله ساز، آن چیز را می‌توان در زمره اهداف دانست اما باید به این نکته توجه کرد که ابزار به اقتضای این که واجد کاربرد، فایده یا سودمندی هستند در مرتبه‌ای پایین‌تر از اهداف قرار ندارند. آنچه آنها را از حیث هستی‌شناختی در معرض فنا و طرد قرار می‌دهد، این است که این اشای به‌خودی‌خود واجدذ ارزش نیستند. این مسئله به‌خودی‌خود همان چیزی است که ارزش وجود یا آنتولوژیک اهداف را تضمین کرده است.
