برای کسانی که در معرض ایده انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ زندگی کرده‌اند، دلالت سیاسی «طاغوت» روشن است. اگرچه برخی این واژه را در نسبت با اسطوره‌های عبری یا مسیحی اقوام عرب معنا می‌کنند، حتی کسانی که هیچ تصوری از ریشه‌های اسطوره‌ای این واژه ندارند، می‌توانند به‌خوبی آن را بشناسند و در زبان خود به‌کار ببرند؛ زمانی برای ابراز یک خشم انقلابی و زمانی برای تکمیل استدلال در توجیه استقرار حکومتی و انقلاب علیه حکومت دیگری. گویی یک مفهوم اساسی در سیالیت انقلاب و استقرار گم شده است و این موقعیت مبهم در مفهوم مبهم دیگری [که وانمود می‌شود هیچ ابهامی ندارد] بازسازی می‌شود. حماسه اسطوره را می‌بلعد و آن را در خود ادغام می‌کند، اما نمی‌تواند تناقض‌های آن را در خود حل کند.
«هر پرچمی (رأیتی) که پیش از قیام حضرت قائم برافراشته شود صاحب آن طاغوتی است که در برابر خدای عز و جل (چون بتهای ساختگی) پرستیده شود.»[1]
این روایت ابوبصیر از [امام] جعفربن محمد صادق پرسشی اساسی در برابر شیعیان طرح می‌کند. مؤمنان به تحمل وضعیتی متناقض میان «نه هنوز» و «نه‌دیگر» فراخوانده شده‌اند. موقعیتی مبهم که هیچ نشان راهنمایی برای ساخت الهیات سیاسی شیعه در دوران غیبت باقی نگذاشته‌است.
روایت ابوبصیر چندان خوشایند فقهای معاصر نبوده است. این یادداشت شواهدی را گردآوری کرده است تا نشان دهد آنها به‌شکل سیستماتیک این روایت (و روایت‌های مشابه آن در سنت حدیثی شیعه) را به حاشیه کشانیده‌اند. آیت‌الله خمینی نوشته است «[ارجاع به] شعار گمراه‌کننده «حکومت قبل از ظهور امام زمان (عج) باطل است»… از مشکلات بزرگ و جان‌فرسایی بود که نمی‌شد با نصیحت و مبارزهٔ منفی و تبلیغات، جلوی آن را گرفت.»[2] آیت‌الله خامنه‌ای در سخنرانی خود به این روایت مراجعه کرده است: «بعضی‌ها به استناد روایاتی که هر پرچمی که قبل از برافراشته شدن پرچم حضرت مهدی (ارواحنا فداه) برافراشته شود، در آتش است، با مبارزه مخالف بودند.»[3] هردو ولی فقیه از به‌کار بردن واژه طاغوت در ترجمه خودداری کرده‌اند و به‌جای آن از کلمات باطل و آتش استفاده کرده‌اند. اما نه فقط آنان، بلکه طیف گسترده‌ای مراجع و روحانیان با گرایش‌های سیاسی متنوع چون آیت‌الله حسینعلی منتظری، مصطفی خمینی، کاظم الحائری، عبدالله جوادی آملی، نجم‌الدین طبسی و مهدی نصیری کم‌وبیش همین نظر را تأیید کرده‌اند. به‌زحمت می‌توان خوانشی آلترناتیو یافت؛ ظاهراً نمی‌توان این «عامل غیرضروری» را به‌سادگی در فقه سیاسی شیعه ادغام کرد. یک بحران الهیاتی در ساختمان فکر سیاسی شیعه آشکار شده است.
در سنّت شیعی روایت‌های مشابهی هم یافت می‌شوند. در روایتی از امام باقر آمده است «تا هنگام ظهور دجال هیچ کس نیست که مردم را به خویش دعوت کند [یکی از مترجمان فارسی حدیث در ترجمه افزوده است: «و متصدی حکومت اسلامی نگردد.»[4]] جز آنکه جمعی پیرو پیدا کند، و هر کس پرچم (رأیت) گمراهی برافرازد سرکش و باطل باشد.»[5] جمله معترضه مترجم برای روشن کردن معنای طاغوت نکته‌ای کم‌اهمیت در حاشیه یک متن اساسی نیست، بلکه اتصال بنیادین حکومت و روایت‌های رأیت در فرهنگ اسلامی را بازنمایی می‌کند.
تاریخ نجات شیعه جایگاه روشنی برای طاغوت تصویر کرده است. تاریخ صحنه نبرد دائمی خداوند و طاغوت است؛ یک‌سو خاندان ابراهیم و سوی دیگر مؤمنان طاغوت.[6] ایمان نه‌تنها از خلال فهم محدود قرآن (۵۱: ۴) یا هویت مسلمانی (۶۰: ۴)، بلکه در کشمش و مبارزه بی‌پروا با طاغوت (۱۷: ۳۹) حاصل می‌شود. مبارزه با طاغوت یعنی نفی قدرت (۲۵۷: ۲)، قضاوت (۶۰: ۴)، تعبد (۶۰: ۵) و ولایت[7] او. روایت ابوبصیر نه‌تنها این تاریخ نجات را نفی نمی‌کند، بلکه منفیت آن را تعمیق و تصریح می‌کند. توجیه مشروعیت تشکیل حکومت شیعه در برابر این تاریخ نجات آسان نیست.
در فرهنگ قبیله‌ای صدر اسلام «رأیت» اساساً یک نماد جنگی بوده است؛ قبیله، پیمان، یا بیعتی را با رنگ مشخصی بازنمایی می‌کرده است، و توسط فرمانده یا شخصیت مهم سپاه جنگ حمل می‌شده است.[8] با این حال، رأیت (به‌خصوص در سنت شیعی) اهمیتی دینی پیدا کرده است. علی‌ابن‌ابیطالب صاحب رأیت پیامبر در هر دو دنیا خوانده شده و در خطبه‌ای آن را به کشتی نوح تشبیه کرده است.[9] رأیت از مرز میان دنیا و آخرت فراتر می‌رود و مبارزه را در بطن ایمان شیعی بازیابی می‌کند. مبارزه اهل بیت و دجال مبارزه‌ای معنوی نیست، بلکه معنایی انضمامی برای شیعیان دارد. با این حال، آنگونه که امام رضا گفته است، شیعیان امام را تنها می‌گذارند و پرچم شر را برمی‌افرازند. دستکم سه تنش بنیادین میان فقه سیاسی و روایت حدیث وجود دارد:
فهم گشوده از تاریخ نمی‌تواند در برابر «اسطوره تمامیت» مصالحه کند. بنابراین تنشی میان گفتمان فقه سیاسی و امید رادیکال شیعه برای فراررسیدن یک آینده «اساساً تازه» رخ می‌دهد. آیت‌الله خمینی می‌پرسد اگر روایت ابوبصیر دولت اسلامی را نفی می‌کند و امام زمان تا «صد هزار سال بعد» ظهور نکند، جامعه چگونه باید هرج‌ومرج را تحمل کند؟[10] پاسخ هرچه باشد طرح این پرسش از تضادی اساسی با امید شیعی رنج می‌برد، زیرا ظهور قائم دیگر واقعه‌ای نیست که شیعیان در هر لحظه باید منتظرش باشند، بلکه به یک فرضیه غیرضروری تبدیل می‌شود که نباید در تشکیل حکومت شیعه درنظر گرفته شود.
تنش دیگر در اصول فقهی دفاع و تشکیل دولت اسلامی برملا می‌شود. آیت‌الله حائری تفسیر سیاسی روایت را در تضاد با آموزه‌های جهاد و دفاع می‌خواند[11] و مهدی نصیری استدلال می‌کند معنای لفظی روایت می‌تواند عملکرد دولت‌های آل‌بویه و صفویه را زیر سؤال ببرد.[12]
در نهایت، برخی فقهای شیعه موضع صریح‌تری دربرابر روایت ابوبصیر دارند. سید مصطفی خمینی ادعا می‌کند این حدیث توسط خلفا جعل شده تا شورش‌های شیعیان را سرکوب کنند.[13] با این حال، نجم‌الدین طبسی، که می‌کوشد سندیت تاریخی همه روایت‌های مشابه را یکی پس از دیگری مخدوش کند، سرانجام در یک مورد (روایت ابوبصیر) موفق نمی‌شود، اما نهایتاً آن را تردید برانگیز می‌خواند.[14]
حال که این عامل بیگانه قابل انکار نیست، باید ببینیم فقه سیاسی معاصر چگونه با آن مواجه شده است.
فقها روایت ابوبصیر را قضیه خارجیه (گزاره آفاقی تاریخی) و نه حقیقیه (گزاره انفسی کلی) در نظر گرفته‌اند. آیت‌الله منتظری استدلال می‌کند پذیرش این روایت به‌مثابه یک حکم کلی «بسیار دور از امام» است[15] و آیت‌الله جوادی آملی آن را در تضاد با «خطوط اصلی» معارف قرآن و «سنت قطعی» معصومان می‌داند.[16] آیت‌الله خمینی نیز استدلال می‌کند این روایت اگر در تضاد با «تبع اسلام» است باید مطلقاً رد شود—و تبع اسلام «ولایت فقیه» است.[17] مفاهیم «اصلی» اجازه ورود روایت ابوبصیر به الهیات سیاسی شیعه را صادر نمی‌کنند، زیرا خود از «منطق پنهانی» ریشه گرفته‌اند که می‌تواند هر گزاره مبهمی را به‌فراخور موقعیت رد یا تأیید کند. پس روح اسلام، به‌مثابه امر کلی، به‌گونه‌ای تعریف می‌شود که کلیت روایت را نفی کند. روایت ابوبصیر تاجایی پذیرفته می‌شود که از زمان-مکان خود فراروی نکند و مخل «این‌همان‌گویی روح اسلام» نباشد.
نظر غالب فقها این است که روایت ابوبصیر معنای روشنی برای زمینه‌های دیگر (زمان حال) ندارد. آیت‌الله منتظری استدلال می‌کند احتمالاً منظور حدیث صرفاً نفی پرچم‌هایی است که مردم در زمان ائمه بر سر در خانه‌هایشان نصب می‌کردند.[18] اما این توضیح تناسبی با قاطعیت حدیث ندارد. نصب کدام پرچم بر سر در خانه با توصیف صاحب‌خانه به‌عنوان طاغوت، به‌معنای دشمن خدا، مؤمن به شیطان، هم‌رده قاتلان امامان، و مورد خشم الهی سازگار است؟ این مبارزه حیاتی شیعه هرگز نمی‌تواند حقیقت را به نماد و اطلاعات بی‌خاصیت پراکنده تقلیل دهد. در تلاشی دیگر، آیت‌الله خمینی حدیث را پاسخی در برابر علامات ظهور در زمان امامان تلقی می‌کند.[19] سرانجام، برخی فقها منظور روایت را قیامهای علیه خلفا دانسته‌اند. مثلاً طبسی صدور این روایت را با قیامهای پرشمار دوران صادقین مرتبط می‌داند.[20] نصیری استدلال می‌کند اگرچه شورشیان آن‌قدر بابصیرت نبوده‌اند که مبارزه آنان با خلفا توسط امامان تأیید شود، سنت حدیثی شیعه عمل آنان را تحسین می‌کند.[21] از آنجا که فقها می‌کوشند روایت ابوبصیر را زمینه‌مند و در واقع غیر حقیقی تفسیر کنند، در کشاکش میان تحسین و تبری از قیامهای عصر ائمه گرفتار می‌شوند. اما این متناقض است که امام قیام‌کنندگان را طاغوت بخواند و همزمان آنها را تحسین کند. در ادامه به این نقطه برمی‌گردیم. هر سه استدلال با زمینه‌مند کردن روایت ابوبصیر معنای فرازمانی آن را محدود تلقی می‌کنند. اما آیا داشتن زمینه تاریخی به‌معنای بی‌معنا بودن آن برای شیعیان حال است؟ و اگر چنین است کدام سنت و باور دینی از این گزینش عبور می‌کند؟ بنابراین فقها با این سؤال اساسی مواجهند که اهمیت و معنای روایت ابوبصیر برای ما چیست؟
فقه سیاسی سه پاسخ برای اهمیت روایت در دوران معاصر دارد: پاسخ اول این است که امام بر اساس علم غیب خود آینده را پیش‌بینی کرده است. آیت‌الله خمینی استدلال می‌کند تاریخ نشان داده‌است که هیچ حکومتی موفق به برقراری عدل راستین نشده است.[22] اما چگونه می‌توان با وجود ایمان به علم غیب امام در ناکامی دولت شیعه در زمان غیبت، اقدام به تشکیل حکومت کرد؟ پاسخ دوم این گمانه‌زنی است که شاید امامان به‌دلیل فشار تقیه و برای حفظ جان خود این حدیث را بیان کرده‌اند. این مواجهه دلبخواهی با روایت نه با برخورد امام باقر و حسین فخ سازگار است، و نه امکان رد یا تأیید دارد. به‌عبارت دیگر، می‌توان بخش بزرگی از سنت شیعه را صرفاً به‌دلیل گمانه‌زنی تقیه امام از اعتبار ساقط کرد. نهایتاً پاسخ سوم این اعتراف است که معنای حدیث برای ما روشن نیست. آیت‌الله حائری اینگونه استدلال خود را خلاصه می‌کند که روایت ابوبصیر یا به‌دلیل تقیه است و فقط در مورد زمان خودش اعتبار دارد، یا جعلی است، یا باید این روایات را به مؤمنان خاص واگذار کنیم، زیرا فقط آنها می‌توانند معنایش را بدانند.[23] این استیصال حاکی از حقیقتی اساسی در نظم نمادین سیاسی-اجتماعی شیعه است. فقه سیاسی پاسخ روشنی برای معنای روایت در دوران معاصر ندارد، زیرا با اضطراب زندگی در جهانی بدون هویت-اقتدار دینی روبروست. نهایتاً فقها به این نظریه ایجابی اکتفا می‌کنند که قیام علیه طاغوت و تشکیل حکومت در زمان معاصر ضروری است، چنانکه امامان نیز برخی قیامهای زمان خود را تأیید کرده‌اند.
همانطور که دیدیم، مواجهه امامان با قیامهای زمان خود نقطه کانونی مباحثات پیرامون روایت ابوبصیر است. اغلب فقها باور دارند اگر امام قیامهای زمان خود را تأیید کرده باشد، تفسیر کلی روایت ابوبصیر قابل قبول نیست. در اینجا دو قیام اهمیت اساسی دارند: قیام حسین بن علی‌بن الحسن (شهید فخ) و قیام زید بن علی. با این وجود، پیچیدگی قابل توجهی در این دیدگاه وجود دارد: فقها از یک‌سو مقصود روایت را نفی این قیامها می‌دانند. دلیل این نفی پیش‌بینی سرکوب شورش‌ها توسط امام پنداشته شده است. آنها تدبیر و بصیرت آمادگی لازم برای قیام در زمان مناسب را نداشته‌اند و در نتیجه نه‌تنها خود شکست خورده‌اند، بلکه در نقشه امام برای قیام خلل وارد کرده‌اند. در نتیجه مدافعان این استدلال باور دارند روایت ابوبصیر از ضعف برنامه‌ریزی و ناکامی در انقلاب علیه خلفا نشأت گرفته است. اما در اینجا هم مشکل عدم تناسب آشکار است، چرا که سخت می‌توان پذیرفت فردی تنها به‌دلیل بی‌تدبیری و ناکامی در پیروزی، دشمن خدا و مؤمن به شیطان خوانده شود.
از سوی دیگر، وجدان معذب فقه نمی‌تواند مبارزه علیه دشمنان امام را ستایش نکند. آیت‌الله منتظری قیام‌کنندگان را مورد تقدیس ائمه می‌خواند. او در تفسیر آیه ۷۱: ۱۷ استدلال می‌کند دلالت قائم در روایت ابوبصیر از امام دوازدهم و حتی دوازده امام فراتر می‌رود و می‌تواند طیف بزرگتری از انسان‌ها را فرابگیرد.[24] در نتیجه این تفسیر رأیت را تکثیر و خاص‌بودگی آن را منحل می‌کند. دوگانه امام و طاغوت به مخرج مشترک سوژه انسانی تقلیل پیدا می‌کند و به‌اعتراضی عرفی علیه قدرت تبدیل می‌شود.
در اینجا تناقضی وجود دارد، زیرا قیامهای زمان نمی‌توانند همزمان یاران خدا و شیطان باشند. برخی نویسندگان تلاش کرده‌اند راه‌حل سومی برای این مشکل پیدا کنند. نصیری قیام‌کنندگان را «موقعیت‌نشناس اما مورد ستایش» می‌خواند. اما آیا این متناسب است که افراد صرفاً به‌دلیل نداشتن «تحلیل عمیق سیاسی» طاغوت شمرده شوند؟ نسبی‌کردن دلالت حدیث قطعیت مفهوم مطلق طاغوت را برنمی‌تابد و راه سوم هم نمی‌تواند تفسیر منسجمی ارائه کند.[25]
طبسی راه‌حل دیگری ارائه می‌کند: قیام‌کنندگان در خفا از پشتیبانی و حمایت امام برخوردار بوده‌اند.[26] اما اگر تأیید قیام منوط به پشتیبانی و تأیید امام است، چگونه می‌توان تأیید این قیامها را به تأیید سایر قیامها و تشکیل حکومت شیعه در زمان غیبت تعمیم داد؟ اگر چنین توافق پنهانی وجود داشته‌است، چرا امام قیام‌کنندگان را طاغوت خوانده است؟ علاوه‌براین، اگر امام محمدباقر در خفا از قیام حسین فخ حمایت کرده، چرا پس از پیروزی با او بیعت نکرده است؟
کشاکش فقهی میان دو تصویر متناقض از قیامهای زمان منجر به استحاله بنیادین الهیات طاغوت می‌شود. از یک‌سو قیام‌کنندگان طاغوت پنداشته می‌شوند، زیرا به علم امام برای تعیین زمان و مکان مبارزه متکی نبوده‌اند. از سوی دیگر آنان تقدیس می‌شوند، زیرا با دشمنان امام جنگیده‌اند و هدف تشکیل حکومت شیعی داشته‌اند. دو چشم‌انداز متضاد در این نکته با یک‌دیگر به توافق می‌رسند که چهره امام باید به یک متخصص سیاسی تبدیل شود. آیت‌الله حائری استدلال می‌کند شاید امام به شواهد بیرونی نگاه کرده‌است و به‌عنوان یک متخصص به این نتیجه رسیده‌است که عوامل پیروزی مؤمنان وجود ندارند. فراتر از این، او باور دارد نفی قیامها نه به‌دلیل علم غیب امام، بلکه به‌تشخیص او بر اساس ظواهر (نه حقیقت) حاصل شده‌است.[27]
پیداست که این علم دیگر خطاناپذیر نیست و فقه ناچار می‌شود عملاً معصومیت امام را انکار کند. به‌عبارت دیگر، نتیجه ضروری این موضع این است که در عصر غیبت دیگر پیش‌بینی امام معتبر نیست. نیروی ایجابی فقه هرچیز سنجش‌ناپذیر را نفی می‌کند و بر «قاعده هم‌ارزی» اصرار دارد. نفی قیامها تنها به دلیل ناکامی پیش‌بینی‌پذیر سیاسی آنان بوده است و منحصراً با دلایل عرفی سیاسی-نظامی قابل تحلیل است. معصومیت امام تعلیق و چهره الوهی او شماتیزه می‌شود تا بتوان قواعد عقلانی نظم حاکم را دنبال کرد. به‌طور خلاصه نمی‌توان همزمان قیام‌کنندگان را طاغوت نامید و آنان را تقدیس کرد. اما فقها با عرفی‌کردن جایگاه امام این تناقض را حل کرده‌اند. اما اگر شیعیان امروز به پیروی از قیامهای زمان امام تشکیل حکومت می‌دهند، چگونه می‌توانند همچنان به طاغوت کافر باشند؟
دو رویکرد متفاوت درباره ارتباط دولت شیعی و حدیث ابوبصیر وجود دارد. از یک‌سو، برخی فقها اهمیت سیاسی این حدیث را نفی می‌کنند تا بتوانند تشکیل حکومت را توجیه کنند. از سوی دیگر، برخی این حدیث را به نفی مبارزه با هدف تشکیل حکومت منحصر می‌کنند. بنابراین ضروری است که روایت ابوبصیر را در پرتو روایت عمربن حنظله بازخوانی کنیم.
امام صادق، در روایتی که از عمربن‌حنظله نقل شده است، در تفسیر آیه ۶۰ سوره نساء[28] امت شیعه را در امر قضاوت به راویان حدیث ارجاع می‌دهد.[29] در اینجا مخاطب زنجیره‌ای از پرسش‌های متوالی را طرح می‌کند تا ترتیب معیارهای امام برای قضاوت در امت شیعه را بداند. پاسخ آن است که اگر دو شیعه در مسند قضاوت باشند، اولویت با عدم ابهام حدیث، و پس از آن ارجاع به قرآن و سنت است. از آنجا که فقها متخصصان حدیث و قرآن خوانده شده‌اند، آیت‌الله خمینی استدلال می‌کند در عصر غیبت فقها اولی‌الامر و دشمن طاغوت هستند و ولایت فقها همان تداوم حکومت علی‌بن ابیطالب در تشکیل حکومت است.[30]
دو مسئله اساسی در دیدگاه آیت‌الله خمینی وجود دارد: نکته اول آنکه جایگاه ولایت فقیه فراتر از جایگاه قضایی است. نکته مهم‌تر در ادامه روایت عمربن‌حنظله روشن می‌شود که در نظریه ولایت فقیه از قلم افتاده است! همچنان که مخاطب امام به سؤالاتش ادامه می‌دهد، امام اولویت‌های بعدی را به‌ترتیب نفی فهم عامه و نفی خوشایند حاکمان می‌داند. در اینجا فکر سیاسی شیعه خود را در یک تنش ماهوی با قدرت مستقر تصویر می‌کند. به‌عبارت دیگر، نفی قدرت و مقاومت در برابر ساخت دولت در هسته سخت مفهومی اولی‌الامر تدبیر شده است. با این حال، حتی اگر باز هم شرایط مساوی باشد، شیعه نمی‌تواند قضاوت طاغوت را تأیید کند: «باید صبر کنی تا حضور امام [معصوم] برسی زیرا توقّف در مورد شبهات، بهتر از افتادن در هلاکت است.»
این روایت روشن می‌کند چرا برافراشتن پرچم (استقرار قدرت مجریه) در زمان غیبت، عمل طاغوت است. اولی‌الامر، طاغوت به‌مثابه قدرت را نفی می‌کند. در اینجا یک خلأ الهیاتی برای توجیه فراروی از قضاوت وجود دارد. نصیری راه چاره را در تشریح تحولات ساخت دولت در عصر مدرن می‌یابد. او نیز که بخش‌های پایانی روایت را از تحلیل خود حذف کرده است، استدلال می‌کند که در زمان امامان تفکیک قدرت‌های مجریه و قضاییه ممکن بود، اما امروز با توجه به «قیاس اولویت» روشن است که اثرگذاری اداره اقتصاد و فرهنگ و آموزش و رسانه توسط طاغوت بیشتر از امر قضاوت است.[31] بنابراین سرانجام ولایت فقیه به‌مثابه تئوری قدرت، مبنای خود را در «اسطوره کارکرد و ضرورت» می‌یابد و وفاداری خود را به عقلانیت نظری عصر روشنگری تصریح می‌کند. پیداست که این نظریه نمی‌تواند از تنش روایت ابوبصیر کناره‌گیری کند.
آیت‌الله خمینی استدلال می‌کند قدرت را باید به فقها سپرد.[32] آیت‌الله منتظری که روایت ابوبصیر را به گروه شر محدود می‌کند، استدلال می‌کند که فقهای شیعه باید پس از انقلاب حق همچنان در قدرت بمانند و دانش‌های ضروری برای حفظ دولت را فرابگیرند.[33] علاقه حرفه‌ای فقها در این دیدگاه آیت‌الله خویی آشکارتر می‌شود که جهاد ابتدایی مشروط به نظر متخصصان، حتی بدون تأیید امام، مجاز است.[34] به‌عبارت دیگر، متخصص جایگزین امام می‌شود و حتی جایگاه بالاتری نسبت به او پیدا می‌کند. سلطه از طریق علم و فناوری پیشرفت نظام و استقرار درونی نظم را تضمین می‌کند. در نتیجه حکومت شیعه از مرزهای قضایی روایت عمربن حنظله فراتر می‌رود و حق استقرار حکومت را مطالبه می‌کند. رویکرد منفی الهیات طاغوت به ساخت قدرت، خود را از نقش ضروری امام مستقل می‌کند و در مفهوم ایجابی پیشرفت مستحیل می‌شود. از نظر الهیاتی، چنین رویکردی حکومت شیعه را در موقعیت طاغوت قرار می‌دهد. اسطوره طاغوت خود را نفی و بازتولید کرده است.
در این نوشته تا حد امکان از پذیرش یک موضع ایجابی درباره تفسیر روایت ابوبصیر صرفنظر شده است. آنچه در اینجا اهمیت دارد فهم تضادهای درونی فقه سیاسی معاصر شیعه در مواجهه با روایت است. از آنجا که نمی‌توان تکثر آرای فقها درباره روایت ابوبصیر را انکار کرد، صورت‌بندی یک موضع فراگیر به‌مثابه نظریه واحد فقه سیاسی معاصر نه مفید و نه ممکن است. با این وجود، در این بررسی دیدیم که الگوی مشخصی از عرفی‌سازی و شماتیزه‌شدن دوگانه الوهی امام-طاغوت ورای این تکثر قابل ردیابی است. در اینجا دیالکتیک بارتی الهیات بحران طنین‌انداز می‌شود. فقه به‌مثابه کوشش انسانی دچار ناپیوستگی رادیکال با وحی خدا در امام می‌شود. تکثر آرای فقها نه‌تنها نفی سیستماتیک روایت ابوبصیر را زیرسؤال نمی‌برد، بلکه شکاف‌ها و تناقضات این رویکرد را برملا می‌کند. ناپیوستگی علم خطاپذیر امام با معصومیت و علم غیب او، ناپیوستگی احتمال عدم ظهور نزدیک امام با امید شیعه، ناپیوستگی امام و متخصص، ناپیوستگی راوی حدیث و قدرت مستقر، ناپیوستگی طاغوت و نماد، و ناپیوستگی دو وجه قیامهای زمان نشان می‌دهند فکر معاصر فقه شیعه چگونه تصویر امام را عرفی کرده است.
پرچم (رأیت) ضروری سیاسی-اجتماعی شیعه پنداشته می‌شود و این انگاره روایت ابوبصیر را به بحران هویت و گسست اجتماعی شیعه تبدیل می‌کند. در زمان غیبت، روایت ابوبصیر هویت شیعه را تهی می‌کند و او را در برابر «دهشت امر غریب» تنها می‌گذارد؛ ترس اسطوره‌ای فراموشی «نام» و ترومای ترک مادر. آموزه غیبت به‌روایت ابوبصیر به کنوسیس (نفی امر دینی) رادیکال فرهنگ شیعه تبدیل می‌شود؛ آموزه‌ای منفی که ظلم را نفی و اساساً ساخت دولت را به‌مثابه شر بازشناسایی می‌کند. پس نظریه‌ای باید به میدان بیاید و این مازاد سنت را در فرهنگ شیعه ادغام کند. فقه دست به‌کار می‌شود و «اصل درون‌بودگی» خود را تحمیل می‌کند. با این حال، آنچه باقی می‌ماند تلاشی است نافرجام برای زدودن اندیشه ایمان بدون دین، امت بدون حکومت و مبارزه بدون پرچم.
[1] الروضه من الکافی / ترجمه رسولی محلاتی، ج ۲ ص ۱۲۰
[2] صحیفهٔ نور، ج ۲۱، ص ۸۸.
[3] دیدار اساتید و دانشجویان دانشگاه‌های شیراز ۱۴/۲/۸۷
[4] الروضه من الکافی / ترجمه کمره ای، ج ۲ ص ۱۸۱
[5] الروضه من الکافی / ترجمه رسولی محلاتی، ج ۲ ص ۱۲۲
[6] کافی، ج ۱ ص ۲۰۵
[7] بحارالانوار، ترجمه کمره‌ای، ج ۱ ص ۱۹
[8] ویکی فقه
[9] بحارالانوار، ج ۳ ص ۳۷
[10] «از غیبت صغری تا کنون که هزار و چند صد سال می‌گذرد و ممکن است صد هزار سال دیگر بگذرد و مصلحت اقتضا نکند که حضرت تشریف بیاورد، در طول این مدت مدید احکام اسلام باید زمین بماند و اجرا نشود؟ و هر که هر کاری خواست بکند؟ هرج و مرج است؟! قوانینی که پیغمبر اسلام در راه بیان و تبلیغ و نشر و اجرای آن بیست و سه سال زحمت طاقت فرسا کشید فقط برای مدت محدودی بود؟ آیا خدا اجرای احکامش را محدود کرد به دویست سال؟ و پس از غیبت صغری اسلام دیگر همه چیزش را رها کرده است؟» (ولایت فقیه، روح‌الله خمینی، ۳۰)
[11] «این روایت از چند جهت قابل بحث است … روایاتی وجود دارندکه تشویق به جهاد و دفاع می‌کنند.» (المرجعیه و القیاده، کاظم حسینی حایری، ۱۲۰.)
[12] «مثلاً باید تلاش‌های حکومتهایی چون آل بویه و صفویه را در حمایت از تشیع و نزدیک شدن علما و فقهای شیعه به آنان برای ترویج مذهب و معارف تشیع، غیر شرعی و حرام دانست؛ چرا که به توصیه امام باقر علیه‌السلام مبنی بر حفظ زبان و خانه نشینی در عصر غیبت عمل نکردند!» (مهدی نصیری، عصر غیبت، ۲۱۶)
[13] «در باب وسیله مذکور، اخباری است که حاوی بازدارندگی از حمل شمشیر است و موضوع انتشار آن، جلوگیری از آن حتی برای دفاع از حقیقت است… عصر خلفای ستمگر، مستلزم این خبر و خاموش کردن آتش بر آنان بوده است، و این امر از آنچه از اول تا زمان ما آشکار و برجسته است، و مستلزم دسیسه بدخواهانه و مکر حیله‌گرانه است.» (مصطفی خمینی، ولایت فقیه، ص ۶۰)
[14] «یکی از روات در سند روایت، حسین بن مختار است که در ایشان اختلاف است. بعضی از معاصرین مثل مرحوم خویی و مرحوم مامقانی و حتی مرحوم تستری، ایشان را توثیق می‌کنند. از طرفی دیگر، اشخاصی مانند علامه حلی، ایشان را تضعیف کرده … عده‌ای هم مثل شیخ طوسی، رمی به وقفش نموده‌اند. بنابراین قبول او به سادگی ممکن نمی‌باشد ضمن اینکه رد او هم، کار آسانی نمی‌باشد، خصوصاً بر طبق مبنای ما که اکثار روایت، موجب قبول روایت راوی می‌شود و ایشان بیش از صد روایت در کتب اربعه دارد. شخصیتی چون شیخ مفید ایشان را توثیق کرده و جزء اجلاء می‌شمارد. پس توثیق یا عدم وثاقت حسین بن مختار مورد بحث است و اگر سند را هم بپذیریم، باز بحث دلالت مطرح است. البته این روایت، به همین مضمون به طریق دیگری هم از امام باقر وارد شده است. مرحوم نعمانی در الغیبه،
سه روایت را با سه سند نقل می‌کند که قیام قبل از ظهور را مردود می‌شمارد.» (طبسی، ۹۳/۱/۱۶)
[15] «یبعد جدا صدور هذا الکلام عن الإمام» (دراسات فی ولایه الفقیه وفقه الدوله الإسلامیه، حسینعلی منتظری، ۲۳۸)
[16] «چنانچه روایاتی یافت شود که مطلقاً هر قیامی را محکوم به شکست و ناروا بدانند، بدلیل مخالفت با خطوط اصلی معارف قرآن و سنت قطعی معصومان (علیهم السلام) مورد پذیرش نیست» (عبدالله جوادی آملی، امام مهدی موجود موعود، ۱۵۲)
[17] «اگر چنانچه فقیه در کار نباشد، ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است. یا خدا، یا طاغوت، یا خداست، یا طاغوت. اگر با امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است. وقتی غیر مشروع شد، طاغوت است؛ اطاعت او اطاعت طاغوت است؛ وارد شدن در حوزه او وارد شدن در حوزه طاغوت است. طاغوت وقتی از بین می‌رود که به امر خدای تبارک و تعالی یک کسی نصب بشود. شما نترسید از این چهار نفر آدمی که نمی‌فهمند اسلام چه است؛ نمی‌فهمند فقیه چه است؛ نمی‌فهمند که ولایت فقیه یعنی چه… ولایت فقیه، تَبَع اسلام است.» (صحیفه نور، ج ۲۰ ص ۱۹۸)
[18]«ممکن است قضیه خارجیه باشد و مقصود بالا بردن برافراشته‌شدن پرچم‌هایی با کیفیت خاص بوده که مورد سؤال واقع شده‌اند.» (منتظری، دراسات، ص ۲۳۸)
[19] «یک [احتمال] آنکه راجع به خبرهای ظهور ولی عصر باشد و مربوط به علامات ظهور باشد و بخواهد بگوید علمهایی که به عنوان «امامت» قبل از قیام قائم برپا می‌شود، باطل است چنانچه در ضمن همین روایات علامتهای ظهور هم ذکر شده است.» (روح‌الله خمینی، کشف اسرار؛ ص ۲۲۵)
[20] «اول: ما احتمال قوی می‌دهیم که این سنخ روایات، قضایای خارجیه است نه حقیقیه، یعنی ناظر به آنچه در آن زمان، اتفاق افتاده است. در دوران صادقین اینگونه قیامها زیاد بوده است. دوم: قیام‌هائی که در آن زمان اتفاق افتاد و یا قبلاً صورت گرفته بود، از طرف ائمه معصومین مورد تأیید قرار گرفت که به بعضی از آنها اشاره می‌شود.» (درس‌های مهدویت، نجم‌الدین طبسی، ۹۳/۱/۱۸)
[21] عصر حیرت، مهدی نصیری، ص ۲۰۲ و ۲۱۳ و ۲۱۴
[22] «احتمال دیگر آنکه از قبیل پیشگویی باشد از این حکومتهایی که در جهان تشکیل می‌شود تا زمان ظهور، که هیچ کدام به وظیفهٔ خود عمل نمی‌کنند و همین طور هم تاکنون بوده، شما چه حکومتی در جهان از بعد از حکومت علی بن ابیطالب ـ علیه السلام ـ سراغ دارید که حکومت عادلانه باشد و سلطانش طاغی و برخلاف حق نباشد؟» (روح‌الله خمینی، کشف اسرار؛ ص ۲۲۵)
[23] المرجعیه و القیاده، کاظم حسینی حایری، ۱۲۰.
[24] «اصطلاح امام برای پیشوا و پیروان او استفاده می‌شد و مختص امامان دوازده‌گانه نیست… پس مراد از پرچم مذموم در آن، پرچمی است که به سوی خود می‌خواند، نه به اقامه حق و امام حق.» (منتظری، دراسات، ۲۴۳)
[25] «آنچه در این میان مایه تأسف و نگرانی اهل بیت علیهم‌السلام بود، عدم موقعیت شناسی و فرجام سنجی و فقدان تحلیل عمیق سیاسی در بین قیام کنندگان (علی‌رغم انگیزه درست آنان) از یک سو و از سوی دیگر فرصت طلبی و ریاست طلبی برخی رهبران و فرماندهان این حرکتها بود و به همین دلیل اغلب این قیامها مورد تخطئه و یا حداقل عدم تأیید از سوی اهل بیت علیهم‌السلام واقع شد… اهل بیت علیهم‌السلام حتی برخی از همین قیامهای سادات علوی را ا گر چه از جهت موقعیت نشناسی و سرنوشت محتوم به شکست آن رد و تخطئه کردند، اما در عین حال از جهت نیت اصالح گرانه و عمل به تکلیف امر به معروف و نهی از منکر، آنها را ستودند و بدیهی است که ا گر صاحب این پرچمها طاغوت و نهضت آنها طاغوتی و غیر الهی بود، شایسته چنین مدحی از سوی اهل بیت نبودند.» (عصر حیرت، مهدی نصیری، ص ۲۰۲ و ۲۱۳ و ۲۱۴)
[26] «زید اینجا نتوانست، به او تصریح کند که از امام اجازه دارم چون رازی بین او و بین امام صادق بوده است و نباید کشف بشود. [در مسئله مختار هم، نظر من این است که خود امام پشت قضیه بودند. ولی موقعیت، اجازهٔ تصریح نمی‌داده است] بهرحال چون زید نتوانست، مسأله را صریحاً، بیان کند [چه بسا برای حفظ جان امام، کسی نباید از این راز خبردار می‌شد، چون اگر حکومت می‌فهمید که قیام با دستور امام بوده است، جان حضرت به خطر می‌افتاد]» (درس‌های مهدویت، طبسی، ۲۶/۱۲/۹۲)
[27] «إخبار امام از واقع، خلاف طبیعت شرع اسلام است، چون معمولاً تکالیف و وظایف – به جز موارد معدود – در مدار ظاهر نه واقع است… قوانین بر اساس مقیاس ظاهر است. معیارها، حتی اگر خدای متعال می‌خواست مردم بر اساس ملاک‌های حقیقی عمل کنند، باید نمایندگان خود را می‌فرستاد تا غیب را به مردم بگوید. و چون چنین اتفاقی نیفتاده است، ملاک، ملاک ظاهری باقی می‌ماند. بنابراین اینکه [عده‌ای بگویند] ما اجازه نداریم برای به دست گرفتن حکومت کار و قیام کنیم مگر اینکه [به‌طریق الوهی] از پیروزی مطمئن باشیم، سخنی است که با فطرت شرع اسلام منافات دارد.» (المرجعیه و القیاده، کاظم حسینی حایری، ص ۱۰۵)
[28] آیا ننگری به حال آنان که به گمان (و دعوی) خود ایمان به قرآن تو و کتبی که پیش از تو فرستاده شده آورده‌اند، چگونه باز می‌خواهند داوری به طاغوت برند در صورتی که مأمورند که به طاغوت کافر شوند؟! و شیطان خواهد که آنان را گمراه کند گمراهی دور (از هر سعادت). (ترجمه الهی قمشه‌ای)
[29] «عمر بن حنظله می‌گوید از امام صادق (ع) درباره دو نفر از دوستانمان (یعنی شیعه) که نزاعی بینشان بود در مورد قرض یا میراث، و به قضات برای رسیدگی مراجعه کرده بودند، سؤال کردم که آیا این رواست؟ فرمود: هر که در مورد دعاوی حق یا دعاوی ناحق به ایشان مراجعه کند، در حقیقت به طاغوت (یعنی قدرت حاکمه ناروا) مراجعه کرده باشد؛ و هر چه را که به حکم آنها بگیرد، در حقیقت به طور حرام می‌گیرد؛ گرچه آن را که دریافت می‌کند حق ثابت او باشد؛ زیرا که آن را به حکم و با رأی طاغوت و آن قدرتی گرفته که خدا دستور داده به آن کافر شود. خدای تعالی می‌فرماید: یریدُونَ انْ یتَحاکَمُوا إلَی الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِروا أَنْ یکْفُرُوا به.
پرسیدم: چه باید بکنند؟ فرمود: باید نگاه کنند ببینند از شما چه کسی است که حدیث ما را روایت کرده، و در حلال و حرام ما مطالعه نموده، و صاحب‌نظر شده و احکام و قوانین ما را شناخته است… بایستی او را به عنوان قاضی و داور بپذیرند، زیرا که من او را حاکم بر شما قرار داده‌ام. پس آنگاه که به حکم ما حکم نمود و از وی نپذیرفتند بی‌گمان حکم خدا را سبک شمرده و به ما پشت کرده‌اند و کسی به ما پشت کند به خداوند پشت کرده و این در حد شرک به خداوند است. گفتم اگر هر کدام شخصی را حَکَم ساخت و راضی شدند که آن دو شخص ناظر در حقّ آنان باشند وآن دو حَکَم، حُکمِ مختلف دادند و هر دو از شما حدیث داشتند و حدیث‌هایشان مختلف بود؟ [آن وقت چه؟] فرمود: حکم آن کسی درست‌تر است که عادل‌تر و فقیه‌تر و در نقل حدیث راستگوتر و با تقواتر است و به حُکم آن دیگری توجّه نشود. گفتم: هر دو در نظر اصحاب ما عادلند و پیش شیعه رضایت بخش هستند و برهم برتری و مزیتی ندارند. فرمود: به آن روایتی توجّه شود که از ما نقل شده و مدرک حکم آنان است، به هر کدام از دو روایت که مورد اتّفاق شیعه است عمل شود و آن روایت شاذ و غیر معروف در نزد شیعه، ترک شود، زیرا در روایت مورد اتفاق، تردیدی نیست. و همانا امور بر سه گونه است امری که درست و حق بودنش روشن است باید پیروی شود و امری که ناحق و گمراه بودنش روشن است بایداز آن اجتناب شود و [سوم] امر مشکلی که باید به خدا و رسولش برگردد، رسول خدا (ص) فرمود: حلالی است روشن و حرامی است روشن و در بین این دو شبهاتی هم هست، هرکه مورد شبهه را ترک کرد از محرّمات نجات یافته است و هرکه آن را اخذ کرد در نتیجه مرتکب حرام شود و ندانسته هلاک گردد. گفتم اگر هر دو روایت از شما مشهورند و هر دو را رجال موثّق از قول شما نقل کرده‌اند؟ [آن وقت چه؟] فرمود: توجه شود هرکدام با قرآن و سنت موافق است و با عامه [یعنی غیر شیعه] مخالف است به آن عمل شود. آنکه حکمش برخلاف قرآن و سنت و موافق با عامّه است ترک شود. گفتم قربانت، اگر دو تن فقیهِ حَکَم، هردو حُکم خود را موافق کتاب و سنت تشخیص دهند ولی یکی از دو خبر موافق عامه است و دیگری مخالف عامه به کدام عمل شود؟ فرمود: آن که مخالف عامّه است مایه رشد و هدایت است. عرض کردم قربانت، اگر هر دو خبر موافق عامه هستند؟ [یعنی هرکدام موافق یکی از مذاهب اهل سنت است] فرمود: توجه شود هرکدام بیشتر مورد میل حُکّام و قُضاتند ترک شود و به دیگری عمل شود. گفتم اگر هردو از این نظر برابر باشند و مورد میل حُکّام باشند؟ فرمود: اگر چنین باشد باید صبر کنی تا حضور امام [معصوم] برسی زیرا توقّف در موردِ اشتباه، بهتر از افتادن در هلاکت است.» (کلینی، الکافی، ۱۴۰۷ ق، ج ۱، ص ۶۷-۶۸)
[30] آیت‌الله خمینی، ولایت فقیه، ص ۱۰۱
[31] «با قیاس اولویت می‌توان استنباط کرد که ا گر سپردن امر قضاوت به طاغوت حرام است، سپردن امر اقتصاد و فرهنگ و آموزش و رسانه به دلیل تاثیرات گسترده آن بر ایمان و اعتقادات مردم به نظامی طاغوتی، بسی ویرانگرتر و اجتناب از آن لازام‌تر و واجب‌تر است.» (نصیری، عصر حیرت، ۲۲۳)
[32] «امروز فقهای اسلام حجت بر مردم هستند. همانطور که حضرت رسول حجت خدا بود و همه امور به او سپرده شده بود و هرکس تخلف می‌کرد بر او احتجاج می‌شد. فقها از طرف امام حجت بر مردم هستند. همه امور و تمام کارهای مسلمین به آنها واگذار شده است. در امر حکومت، تمشیت امور مسلمین، اخذ و مصرف عوائد عمومی هرکس تخلف کند خداوند بر او احتجاج خواهد کرد.» (ولایت فقیه، روح‌الله خمینی، ص ۹۲)
[33] «سپس می‌گوییم: آیا جهاد و دفاع و دفع کفار واجب است، سپس امور حکومتی را به اهل فسق و عیش و نوش تفویض کنند، آنها را در مسائل سیاسی تربیت کنند و در آنها علما و اهل عدالت تربیت نکنند؟… یا اینکه حتی با صرف وقت برای فراگیری مسائل سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و نظامی و کسب آگاهی کافی از آنچه در دنیای حوادث و روابط می‌گذرد، باید نظم را حفظ کرد تا دچار سردرگمی و مشکلات نشود؟» (منتظری، دراسات، ۲۴۱)
[34] «شکی در این نیست که در زمان غیبت، مرزبانی و دفاع متوقف بر اذن امام نمی‌باشد… وجوب جهاد در تمام زمان‌ها به شرط وجود شرایط، ثابت است. و جهاد در زمان غیبت، مربوط به تشخیص کارشناسان است به اینکه جهاد، به مصلحت اسلام است و همچنین سپاه اسلام دارای عِده و عُده کافی است تا به طور طبیعی، موجب شکست آنها نشود. پس هرگاه جمیع شرایط برای جنگیدن آماده بود، جهاد و مقاتله با آنها، واجب است.» (منهاج الصالحین، خوئی، ص ۳۶۷، ترجمه طبسی)
