درجایی که ذهنی یا نفس-ذاتی موجود نباشد تا چیزها را مشاهده کند آنگاه دیگر چیزی هم به‌عنوان عینیت وجود نخواهد داشت تا دیده شود. مطابق با استعاره‌ای که بین بسیاری از اندیشمندان شرق مشترک است، آنگاه که امواجِ خروشانِ سطحِ دریا آرام گرفتند بحرِ بیکران در آرامش ابدی‌اش به چشم می‌آید.
این مقام را ازلحاظ متافیزیکی مقام عدم می‌خوانند زیرا در اینجا نه عینی وجود دارد و نه ذهنی. ولی ازآنجاکه واژه «عدم» به حالت عدمِ تعینِ محض و مطلقِ وجود ارجاع دارد این مقام را به نام دیگری که حالت مثبت‌تری دارد، یعنی یگانگی و یا وحدت نیز می‌خوانند.
بودائیان اغلب این مقام را تحت عنوان «قطعه‌ای یکتا و یکپارچه» توصیف می‌کنند. چوانگ تزو که یک فیلسوف تائوئیست است آن را «اغتشاش» می‌نامد. در این مقام و یا ازنقطه‌نظر این مقام، همه‌ی چیزهای متفاوتی که در جهانِ تجربی قابل‌تشخیص‌اند، موهوم اعلام می‌شوند. و ملاصدرا که فیلسوف مسلمانی بود نیز از همین نقطه‌نظر اشياء تجربی را «روابط محض» و غیرقائم بالذات می‌نامد. شنکره که از فیلسوفان برجسته ودانته است این اشیاء را نام - و- صورت، و کثرتی که به علت جهل به چشم می‌آید، می‌داند. اما در مقام بعدی که مقام تجربه‌ی بقا است این حجابِ وهمیت مجدداً از اشیاءِ جهانِ تجربی برداشته می‌شود.
بقا مقامی روحانی است که در آن، همه‌ی اشياء عالم که زمانی در عدم، منحل و در وحدتِ مطلقاً يكپارچه‌یِ «وجود» گم شده بودند، از ژرفای عدم سر برآورده و احياء می‌شوند. کلِ جهانِ پدیداریِ کثرت، با صورت‌های بی‌نهایت گونه‌گون و متفاوتش، دوباره خود را در مقابل چشمان انسان فرا می‌گسترد.
ولی جهان کثرت به آن صورت که در مقامِ بقا به چشم انسان می‌آید با آنچه انسان پیش از عبور از مقام فنا مشاهده می‌کند از بُن تفاوت دارد. زیرا در مقام فنا انسان شاهد است که چگونه همه‌ی چیزهای جهان، استحکامِ وجودیِ ظاهریِ خود را از دست می‌دهند، روان و آبگون می‌شوند و بالاخره در یکپارچگیِ مطلقِ آغازینِ «وجود» گم می‌شوند. حال آنکه در مقام بقا، انسان ناظر بر این است که همین چیزها از این بنیادِ یکپارچگیِ مطلق فرا می‌رویند و واقعیت خود را در بُعد تجربه‌ی بیداری بازمی‌یابند.
به‌این‌ترتیب اشیاءِ پدیداری مجدداً به‌صورت چیزهای متفاوتِ بی‌شماری که به‌وضوح از یکدیگر متمایزند استقرار پیدا می‌کنند. و مع‌هذا این بار دیگر قائم بالذات به نظر نمی‌رسند. دیگر به‌عنوان موجودات قائم بالذات وجود ندارند بلکه به‌عنوان تجلیات و جزئی‌شدگی‌های متعددِ آن نامتعينِ مطلق، موجودند. و از این لحاظ نمی‌بایست آن‌ها را همچون اوهام محض در نظر گرفت. زیرا تا آنجا که هر یک از آن‌ها صورتِ خاصِ تعین و تجلیِ مطلق است، واقعی است. ولی اگر آن‌ها را بدون رجوع به آن بنیان متافیزیکی اصلی، که این اشیاء چیزی جز تجلیاتِ مختلفِ آن نیستند در نظر بگیریم خالی و موهوم‌اند. اگر آن‌ها را «اشیاءِ» قائم بالذاتِ خودکفا بدانیم، موهوم‌اند.
متفکرانِ مسلمانِ مکتبِ وحدت وجود اغلب به هنگام ارجاع به مقامِ وجودیِ چیزهایِ پدیداری، اصطلاحاتی چون وجودِ اعتباری و وجود مجازی را به کار می‌برند. این اصطلاحات و اصطلاحات مشابه آن به‌طور ساده به این معنا است که اشياءِ جهانِ پدیداری اگر به‌طور مجزا از وحدت بنیادین وجود، موردنظر قرار گیرند، هیچِ محض‌اند اما اگر در رابطه با آن وحدت مشاهده شوند، واقعی‌اند.
این نقطه‌نظر اسلامی کاملاً موافق با موضعی است که شنکره در مورد مسئله واقعی یا باطل بودن جهان تجربی اتخاذ می‌کند. شنکره هم مانند متفکران مسلمان بر این اعتقاد است که جهان تجربی نه به‌طور مطلق و غایی بلکه به‌طور نسبی و اضافی، واقعیت دارد. واقعی نبودن آن ازاین‌روست که برهمن در جنبه مطلق و غایی‌اش که همانا عدمِ تعینِ مطلق است، در جهان تجربی قابل تجربه نیست و نمی‌تواند تجربه شود؛ و مع‌هذا، و از سوی دیگر، جهان تجربی کاملاً هم از یک بنیانِ عینیِ واقعی محروم نیست. استدلال شنکره این است که فرض کنید شخصی طنابی را که بر زمین افتاده است می‌بیند و آن را اشتباهاً به‌جای مار می‌گیرد. آن ماری که به چشم آن شخص می‌آید وهمی است زیرا واقعاً طناب است. ولی ازآنجاکه پایه‌یِ عینیِ وجودِ آن مار بر واقعیتِ وجودِ طناب استوار است، آن مار هیچِ محض هم نیست. به همین ترتیب هر یک از چیزهایی که در تجربه بیداری خود با آن‌ها روبروییم، در بنیاد، برهمنِ دارایِ یک پایه‌یِ وجودی است؛ زیرا به گفته‌ی شنكره ما در هر یک از مراحلِ تجربه‌یِ بیداری خود، یک جنبه‌یِ برهمن را به‌طور واقعی تجربه می‌کنیم.
نویسنده: توشیهیکو ایزوتسو
از متن کتاب: آفرینش، وجود و زمان صفحات ۸۹ تا ۹۲
مترجم: مهدی سررشته داری
کانال تلگرام تفحص خویش
